Phật giáo & Xã Hội

 

 

 

Có và Không

 

Thích Như Điển

 

Phật lịch 2544 - 2000

Trung Tâm Văn Hóa Xã Hội Phật Giáo Việt Nam

tại Cộng Hòa Liên Bang Đức Xuất Bản 

 

 ---o0o---

Chương  V

Có và Không theo tinh thần của Trung Quán Luận

 

Hôm nay quý độc giả cùng tôi đi vào một chương rất là khó. Có thể nói rằng khó nhất trong cuộc đời; khó nhất trong triết lý và cũng khó nhất trong Phật Giáo nữa. Tôi sẽ cố gắng dịch lại một cách nghiêm mật 446 câu kệ về Trung Luận của Ngài Long Thọ và có thể cuối mỗi quyển sẽ giải thích một số ý niệm căn bản để người đọc hiểu thêm được một chút về triết lý nầy.

Kính nguyện các bậc Tổ Sư từ bi gia hộ và chứng minh cho con để con có đủ sáng suốt làm công việc khó làm nầy. Chắc chắn rằng sẽ có nhiều chỗ sai ý của chư vị Tổ Sư, vì trí óc nông cạn của con. 

446 câu kệ nầy chia ra làm 4 quyển và gồm có 27 phẩm. Quyển một có 6 phẩm. Quyển 2 có 8 phẩm. Quyển 3 có 7 phẩm và quyển 4 có 6 phẩm. Luận nầy do Ngài Long Thọ Bồ Tát viết thành; đến đời Diêu Tần bên Trung Quốc, Ngài Tam Tạng pháp sư Cưu Ma La Thập đã dịch từ Phạn văn ra Hán văn và từ đó đến nay hơn 1.500 năm ở Việt Nam đã có nhiều nhà dịch giải và bình chú sang Việt ngữ. Mới đây năm 1994 tại Hoa Kỳ, Thượng Tọa Thích Viên Lý cũng đã cho dịch bản nầy từ Hán văn sang Việt văn có bình chú. Ý nghĩa khá rõ ràng và có phụ bản Phạn văn gồm có phẩm Quán Nhân Duyên thứ nhất và phẩm Quán Niết Bàn thứ 25 với sự chú giải của pháp sư Nguyệt Xứng (Àcàrya Candrakìrti)

 

Trung Luận

quyển thứ nhất

 

Phẩm một :

Quán Nhân Duyên 

Chẳng sanh cũng chẳng mất; chẳng thường cũng chẳng đoạn

Chẳng một cũng chẳng khác; chẳng đến cũng chẳng đi

Hay nói là nhân duyên; hay trừ các hí luận

Con nay đầu lễ Phật; các thuyết là đệ nhất

Các pháp không tự sanh; lại chẳng từ cái khác

Không cùng không không nhơn; như vậy biết không sanh

Nếu các pháp tự tánh; không ở nơi trong duyên

Nên không là tự tánh; tánh khác cũng lại không

Nhơn duyên thứ đệ duyên; duyên duyên tăng thượng duyên

Bốn duyên sanh các pháp; không có duyên thứ năm

Quả là từ duyên sanh; cũng từ không mà sanh

Nên duyên là quả vậy; cũng duyên mà không quả

Nhơn là pháp sanh quả; pháp ấy gọi là duyên

Nếu mà quả chưa sanh; chẳng gì gọi không duyên

Quả có trước trong duyên; có không đều không thể

Trước không là duyên gì; trước có chẳng dùng duyên

Nếu quả từ không sanh; lại từ không không sanh

Lại chẳng có không sanh; làm gì có gọi duyên

Nếu quả lại sanh sau; tức không hợp có diệt

Pháp mất làm sao duyên; nên không thứ đệ duyên

Như chư Phật đã nói; chơn thật vi diệu pháp

Với nầy pháp không duyên; làm sao có duyên duyên

Các pháp không tự tánh; lại không có tướng có

Gọi có là như vậy; đây là việc không thật

Tóm tắt trong nhơn duyên; tìm quả không có được

Nếu nhơn duyên không có; từ đâu mà duyên sanh

Nếu mà duyên không quả; vậy duyên từ không sanh

Nên quả làm sao có; trong không duyên mà sanh

Nếu quả từ duyên sanh; vậy duyên không tự tánh

Từ không tự tánh sanh; sao được từ duyên sanh

Quả không từ duyên sanh; chẳng từ không duyên sanh

Vậy quả không có vậy; duyên không duyên đều không. 

Đây là về pháp quán nhân duyên. Nội dung của phẩm nầy nói tất cả đều do nhân duyên sanh và tất cả đều do nhân duyên mà hợp. Hợp rồi tan, tan rồi hợp; nên ta gọi là nhân hay quả; nhưng trên thực tế ý nghĩa của 4 câu đầu cũng như 4 câu cuối của phẩm nầy rất rõ ràng. 

"Chẳng sanh cũng chẳng diệt; chẳng thường cũng chẳng đoạn

Chẳng một cũng chẳng khác: chẳng đến cũng chẳng đi"

 

Pháp vốn không sanh và không diệt. Nhân duyên cũng như thế. Nhơn duyên không có hình tướng, nên không bền chắc mà cũng không có nghĩa là mất hẳn đi. Trong duyên không chỉ có một mà cũng chẳng phải tồn tại trong hai hữu thể cùng một lúc. Cho nên nhân duyên không đến mà cũng chẳng đi. Đây là lối lập luận của Trung Quán - không khẳng định mà cũng không phủ định. Vì trong khi cái nầy có thì cái kia cũng có, cái nầy không thì cái kia cũng không. Cái nầy tồn tại thì cái kia lại thay đổi và cái nầy thay đổi thì cái kia không tồn tại nữa.

Bốn câu cuối cùng của phẩm Nhân Duyên viết: 

"Quả chẳng từ duyên sanh; chẳng từ không duyên sanh

Vậy quả không có vậy; duyên không duyên đều không". 

Như vậy kết quả của một sự việc không phải từ nhân duyên mà sanh ra, cũng chẳng phải từ không có nhân duyên mà sanh. Do vậy cho nên cái quả đó không có vậy. Từ đó có thể đi đến kết luận rằng có nhân duyên hoặc không phải nhân duyên, tất cả đều không vậy.

Ta xem đoạn đầu của Trung Luận nầy cũng đã khó hiểu rồi. Tuy nhiên nếu hiểu được thuyết trung đạo của Đạo Phật thì ta chấp nhận về thuyết nhân duyên nầy một cách dễ dàng. Thật sự ra, muốn hiểu được thuyết nầy phải vượt lên trên có và không và không chấp vào có cũng như không thì mới hiểu được thuyết trung đạo của Đạo Phật. Đạo Phật là đạo như thật; nên phải hiểu tướng như thật của các pháp, thì mới hiểu được Đạo Phật vậy. 

Phẩm thứ hai :

 Quán về đến và đi 

 

Lìa đến không có đến; chưa đến cũng không đến

Bỏ rời đến chưa đến; lúc đến lại không đến

Nơi động tức có đến; trong nầy có lúc đến

Chẳng phải đến cùng đi; như vậy lúc đến đến

Vì sao tại lúc đến; cũng đang có pháp đến

Nếu lìa pháp để đến; lúc đến chẳng phải được

Nếu nói đến lúc đến; là người tức có lỗi

Lìa đến lúc có đến; đến thời riêng chỉ đến

Nếu lúc đến có đến; tức có hai loại đến

Có nghĩa là lúc đến; hai nghĩa đến lúc đến

Nếu cả hai cùng đến; tức có hai cùng đến

Nên lìa nơi người đến; pháp đến cũng chẳng được

Nếu người lìa nơi đến; pháp đến cũng chẳng được

Lại không có pháp đến; làm sao có người đến

Người đến tức chẳng đến; kẻ không đến chẳng đến

Lìa đến kẻ chẳng đến; không có người thứ ba

Nếu nói người đến đến; vì sao có nghĩa nầy

Nếu lìa được pháp đến; kẻ đến cũng chẳng được

Nếu kẻ đến có đến; tức có hai loại đến

Một là đến kẻ đến; hai là đến pháp đến

Nếu là đến kẻ đến; tức người có lỗi lầm

Lìa đến có kẻ đến; nói đến kẻ có đến

Bỏ đến trong không phát; chưa đến trong không đến

Lúc đến trong không đến; nơi nào đang có phát

Chưa sanh lúc không đến; cũng không có bỏ đến

Là hai nên có sanh; chưa đến sao có sanh

Không đến không chưa đến; đều là lúc không đến

Tất cả không có sanh; vì sao lại phân biệt

Kẻ đến tức không ở; kẻ không đến chẳng ở

Lìa đến kẻ chẳng đến; sao có ở thứ ba

Kẻ đến nếu đang ở; vì sao có nghĩa nầy

Nếu đang lìa sự đến; kẻ đến lại chẳng được

Đến chưa đến không ở; lúc đi cũng không ở

Chỉ có làm phép dừng; đều cùng là nghĩa đến

Pháp đến tức người đến; việc nầy tức không vậy

Pháp đến khác người đến; việc nầy cũng không vậy

Nếu nghĩa là pháp đến; tức làm người sẽ đến

Người tạo và nghiệp tạo; đây là việc làm một

Nếu nghĩa là pháp đến; có khác với người đến

Lìa kẻ đến có đến; lìa đến có kẻ đến

Kẻ đến đến là hai; nếu một khác pháp thành

Hai cửa cũng chẳng thành; vì sao đang có thành

Nhơn đến biết người đến; không thế dùng điều đến

Trước không có pháp không; lại không đến kẻ đến

Nhơn đến biết người đến; không thể dùng đến khác

Là một đến trong kẻ; không được hai lần đến

Quyết định có người đến; không thể dùng ba đến

Không quyết định kẻ đến; lại chẳng dùng đến ba

Pháp đến định không định; kẻ đến không dùng ba

Đây là kẻ đến đến; nơi đến cũng đều không. 

Đến đây là hết phẩm thứ hai nói về việc đến đi của tự tánh, chúng ta đã bắt đầu thấy có những điều khó hiểu cho việc đến và đi, còn và mất của các pháp. Do vậy phải đứng trên lập trường của sự có và không mới có thể hiểu được Trung Luận nầy của Ngài Long Thọ vậy.

Đến và đi là thời gian; nhưng Ngài Nagarjunar cũng đã cho chúng ta thấy trong phẩm thứ hai nầy rằng ngay cả việc đến đi của thời gian cũng không nốt. Vì nếu còn chấp có thời gian đến, thời gian đi thì có nghĩa là chấp vào sự hiện hữu của thời gian và của con người, mà thời gian cũng như con người không nhất định, không thường hằng, luôn luôn thay đổi, luôn luôn biến thể ở nhiều dạng khác nhau. Do vậy dưới cái nhìn của Trung Quán, ngay cả thời gian cũng chỉ là một sự giả hợp mà thôi.

Chúng sanh vì lăn lộn trong sáu đường sanh tử, trí huệ không phát triển mà vô minh và ái dục lại nhiều. Do đó sự chấp có, chấp không, chấp thường, chấp đoạn thường hay xảy ra trong mọi khía cạnh của cuộc sống. Do vậy chúng ta phải khéo cảnh tỉnh chính mình để sự nhận thức chín chắn hơn. 

Phẩm thứ ba : 

Quán lục tình 

Mắt tai và mũi lưỡi; thân ý là sáu tình

Mắt nầy cùng sáu tình; hành sắc cùng sáu trần

Riêng mắt tức không thể; tự thấy thân hình nầy

Nếu không thể tự thấy; vì sao thấy có vật

Như lửa tức không thể; thành ra phép mắt thấy

Chưa đến chưa phải lúc; bỏ hết cả việc nầy

Thấy nếu chưa phải thấy; tức không phải là thấy

Mà gọi thấy hay thấy; là việc tức không thể

Thấy không thể có thấy; không thấy cũng chẳng thấy

Nếu bỏ lối thấy nầy; tức người phá thấy vậy

Lìa thấy chẳng lìa thấy; người thấy cũng chẳng có

Nên không có kẻ thấy; sao sự thấy có thể

Thấy và thấy không thể; biết đây cả bốn không

Do bốn thủ làm duyên; nên gọi là thấy vậy

Tai mũi lưỡi thân ý; nghe và kẻ lắng nghe

Phải hiểu biết nghĩa nầy; cũng giống như thuyết trên.

 

Lục tình cũng còn gọi là lục căn; tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Đây là chỗ nương tựa của sáu trần để biết đối tượng của mắt, tai, v.v... là gì; nhưng tự con mắt không thể thấy được, mà mắt phải cần nhiều nhân duyên hòa hợp lại; nếu không có thể là kẻ mù, kẻ loạn sắc v.v... cũng có mắt nhưng không thể thấy được. Sở dĩ có sự thấy, vì những căn nầy nương tựa vào nhau, chứ chúng không thành tựu một cách độc lập được. Do vậy lục tình cũng là điều không thật. Tất cả nên quán sát như vậy. 

Phẩm thứ tư :

Quán Ngũ Ấm

 

Nếu lìa nhơn có sắc; sắc cũng chẳng có được

Nếu đang xa rời sắc; nhân sắc cũng không được

Xa sắc chính có sắc; sắc nầy không có nhơn

Không nhơn mà có pháp; là việc không thể được

Nếu lìa sắc có nhơn; tức là không nhơn quả

Nếu nói không quả nhơn; tức không có nơi chốn

Nếu mà có hình tướng; tức chẳng dùng sắc nhơn

Nếu không có tướng người; chẳng nên dùng sắc nhơn

Không nhơn mà có sắc; việc ấy rốt không vậy

Cho nên có người trí; không nên phân biệt sắc

Nếu quả mà giống nhơn; việc nầy cũng chẳng phải

Nếu quả chẳng giống nhơn; việc nầy cũng không phải

Thọ ấm và tưởng ấm; hành ấm và tưởng ấm

Ngoài ra tất cả pháp; đều cũng giống sắc ấm

Nếu người có bị hỏi; lìa không mà muốn đáp

Đáp nầy không đúng  vậy; tất cả đều bị nghi

Nếu có người hỏi khó; lìa không nói việc qua

Đều không thành hỏi khó; tất cả đều bị nghi. 

Phẩm thứ tư nầy nói về Ngũ Ấm cũng còn gọi là Ngũ Uẩn, tức gồm: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nghĩa là hình tướng, sự cảm nhận, tư tưởng, hành động và ý thức. Năm điều nầy cũng không thật có. Vì tất cả đều bị sự chấp trước của tâm thức mà chúng hiện hữu; nếu không có sự chấp trước, tức nhiên chúng sẽ xa lìa và tất cả những sự có bên trên của năm ấm nầy cũng chỉ là một sự giả danh mà thôi. Người học Trung Quán luận phải nên quán sát như thế.

 

Phẩm thứ năm :

Lục Chủng  (Sáu loại)

 

Lúc tướng không chưa có; tức không pháp hư không

Nếu hư không có trước; tức tướng có tướng không

Pháp của tướng không là; tất cả nơi không có

Nơi vô tướng pháp ấy; tướng mà thật không tướng

Có tướng trong không tướng; tướng nầy không chỗ trụ

Lìa tướng có tướng không; ngoài nơi cũng chẳng trụ

Tướng pháp không có vậy; cả tướng pháp cũng không

Do tướng pháp không có; nên tướng pháp lại không

Cho nên nay không tướng; lại không có cả tướng

Lìa tướng có tướng lìa; lại cũng chẳng có vật

Nếu nói không sự có; vì sao lại có không

Có không cũng là không; biết có không ta người

Vì vậy biết hư không; không có cũng chẳng không

Không tướng không cả tướng; ngoài năm giống hư không

Trí cạn thấy các pháp; nếu có không không tướng

Tức là không thấy được; mắt thấy pháp an ổn. 

Đây gọi là Lục Chủng, tức sáu loại, mà ta đang đối diện hằng ngày. Đó là: thủy, địa, hỏa, phong, không và thức. Ở đây chỉ nói về hư không để đại biểu cho 5 loại khác. Theo nội dung bản văn trên cho ta thấy rằng hư không cũng chẳng có mà cũng chẳng không. Nếu nói có thì vô lý. Vì hư không luôn luôn biến đổi, không thường còn. Nếu nói không cũng không đúng. Vì lẽ hư không vẫn hiện hữu. Nếu nhìn từ thuyết Trung Luận của Ngài Long Thọ thì phải quan sát rằng: hư không chẳng thật, chẳng phải hư, chẳng phải có, chẳng phải không; chẳng phải còn và chẳng phải mất vậy. Có, không, còn, mất, đến, đi v.v... chỉ do tâm niệm của con người phân biệt mà thành thôi.

 

Phẩm thứ sáu :

Quán về kẻ nhiễm ô

 

Nếu lìa được pháp nhiễm; trước từ chính kẻ nhìn

Nguyên nhơn là nhiễm dục; nên sanh ra pháp nhiễm

Nếu không có người nhiễm; làm sao có thể nhiễm

Nếu có hoặc không nhiễm; kẻ nhiễm cũng như vậy

Kẻ nhiễm và pháp nhiễm; đều là không phải vậy

Cả kẻ nhiễm pháp nhiễm; tức không có tướng chờ

Kẻ nhiễm pháp nhiễm một; hợp lại thành một pháp

Kẻ nhiễm khác pháp nhiễm; pháp khác làm sao hợp

Nếu có kẻ hợp một; lìa xa rồi có hợp

Nếu khác có hợp lại; xa rời cũng hợp lại

Nếu khác mà có hợp; kẻ nhiễm ô làm việc

Là hai tướng khác nhau; sau nầy nói tướng chung

Nếu nhiễm và kẻ nhiễm; đều trở thành tướng khác

Tất bị thành tướng khác; sao gọi là hợp được

Tướng khác không thể thành; cho nên gọi muốn hợp

Tướng hợp cũng chẳng thành; nên lại nói tướng khác

Khi tướng khác không có; tướng hợp cũng không có

Nơi ở trong tướng khác; mà muốn nói tướng hợp

Như thế kẻ nhiễm nhiễm; không hợp chẳng hợp thành

Các pháp đều như thế; không hợp cũng chẳng thành. 

Phẩm thứ sáu nầy nói về sự nhiễm ô. Nghĩa là tâm và pháp là những nguyên nhân và đối tượng để bị nhiễm ô. Vì lẽ nếu tâm không nhiễm thì pháp sẽ không có lý do để tồn tại. Rốt cuộc rồi người bị nhiễm và pháp bị nhiễm cũng đều không thật. Vì chúng không có đối tượng; chẳng qua là sự chấp trước vào hình tướng mà thôi.

Như tiếng vỗ của một bàn tay thì không thể tạo nên âm thanh được. Cũng như thế đó, kẻ nhiễm ô và việc nhiễm ô cũng vậy. Nếu tâm bất động trước các pháp, thì các pháp không có lý do để tồn tại. Sở dĩ có hợp lại và có tan đi, vì do tâm phân biệt chấp trước mà thành. Trên thực tế thì sự phân biệt chấp trước nầy không thật.

Tất cả các pháp đều như vậy. Không tập hợp lại, cũng chẳng thành tựu. Sở dĩ có việc nầy vì do tâm nhiễm ô chấp trước của chúng ta mà có vậy.

 

TRUNG LUẬN

Quyển thứ hai

 

Phẩm thứ 7 :

Quán sát ba tướng

(sanh, trụ, diệt)

 

Nếu sanh là có thật; tức hợp với 3 tướng

Nếu sanh là không có; lấy gì mà có tướng

Ba tướng nếu hợp ly; không thể có tướng thật

Tại sao gọi một chỗ; một lúc có ba tướng

Nếu chưa sanh còn mất; đổi có có làm tướng

Điều ấy là vô cùng; vô tức không có vậy

Sanh sanh là được sanh; sanh vì bị sanh bởi

Sanh bởi là nơi sanh; hết sanh lại sanh ra

Nếu mà điều sanh ra; hay sanh việc sanh bởi

Sanh ra từ chỗ sanh; sao lại sanh chỗ sanh

Nếu chưa là sanh bởi; hay sanh ra chỗ sanh

Sanh bởi từ bị sanh; sao lại sanh ra sanh

Nếu lúc sanh ra sanh; hay sanh ra bởi sanh

Sự sanh thường chưa có; làm sao sanh bởi sanh

Như đèn tự nó sáng; lại làm cho người sáng

Pháp sanh cũng như vậy; tự sanh và bị sanh

Trong đèn tự không tối; chỗ ở cũng không tối

Phá tối lại chiếu sáng; không tối tức không sáng

Vì sao lúc sanh sáng; mà hay phá bóng đêm

Lúc đèn nầy mới sanh; không thể cùng bóng tối

Đèn nếu chưa đốt sáng; mà hay trừ bóng tối

Đèn ở tại phòng nầy; tức bị tất cả tối

Nếu đèn tự nó sáng; lại cũng giúp sáng kia

Tối cũng hay tự tối; lại hay tối kẻ khác

Sanh nầy nếu chưa sanh; vì sao hay tự sanh

Nếu sanh đã tự sanh; sanh rồi sanh chi nữa

Sanh không sanh đã sanh; cũng không chưa sanh ra

Lúc sanh hoặc chẳng sanh; đến đi trong đối đáp

Nếu chưa sanh thì sanh; việc nầy không thể được

Vì do duyên hợp lại; lúc ấy được sanh ra

Nếu pháp do duyên sanh; tức là tánh tịch diệt

Do vậy lúc sanh ra; cả hai đều vắng lặng

Nếu có pháp chưa sanh; nói rằng có kẻ sanh

Pháp nầy trước có rồi; vì sao lại sanh nữa

Nếu nói sanh lúc sanh; vậy là có thể sanh

Sao được gọi có sanh; vì sanh nghĩa là sanh

Nếu không phải có sanh; sanh sanh tức vô cùng

Lìa sanh sanh lại có; pháp đều do tự sanh

Có pháp không được sanh; không cũng chẳng được sanh

Có không lại chẳng sanh; nghĩa nầy trước đã nói

Lúc các pháp diệt đi; lúc ấy lại chẳng sanh

Nếu pháp cũng chẳng diệt; cuối rồi cũng thành không.

Không trụ pháp bất trụ; trụ pháp chẳng không trụ

Lúc ở lại chẳng ở; không sanh sao gọi ở

Nếu các pháp lúc diệt; có nghĩa không ở lại

Nếu pháp không diệt đi; cuối rồi cũng không có

Do vậy tất cả pháp; đều bị tướng già chết

Cuối không thấy có pháp; lìa già chết có ở

Ở chẳng phải tự ở; lại chẳng khác tướng ở

Như sanh không tự sanh; lại cũng chẳng khác sanh

Pháp đã diệt không diệt; chưa diệt lại cũng không

Lúc diệt lại chẳng diệt; không sanh làm sao diệt

Nếu pháp có tướng trụ; tức là không có diệt

Nếu pháp không tướng trụ; lại cũng không có diệt

Pháp tức là như vậy; không phải nên lúc diệt

Pháp nghĩa là khác lúc; không phải khác lúc diệt

Như tất cả các pháp; tướng sanh không có được

Vì tướng không sanh vậy; tức cũng không tướng diệt

Nếu pháp là có người; tức là không có diệt

Không hợp với một pháp; đó có tướng không tướng

Nếu pháp là không người; tức là không có diệt

Ví như có hai đầu; không thể đoạn đi được

Pháp không tự nó diệt; tướng khác cũng như vậy

Nếu tự tướng không sanh; tướng khác cũng chẳng sanh

Sanh, ở, mất chẳng thành; nên không có có vậy

Pháp hữu vi không có; làm sao có vô vi

Như huyễn lại như mộng; như thành Càn Thát Bà

Nên nói sanh, ở, mất; các tướng đều như vậy. 

Phẩm thứ bảy nầy nói rõ về ba tướng của sự sanh ra, tồn tại ở đời và mất đi. Như chúng ta đều biết các pháp hữu vi đều không thật, cho nên pháp vô vi cũng không có. Các pháp nếu nói có sanh, có trụ lại ở đời, có mất đi, chẳng qua chỉ là tướng giả mà thôi. Thật tướng của nó là không thật. Do vì con người không có trí tuệ nên mãi bị ba tướng nầy chi phối. Nếu ta luôn quán sát ba tướng nầy theo thuyết Trung Luận của Ngài Long Thọ thì ba tướng nầy không có nơi nương tựa ở tâm thức của mọi người.

 

Phẩm thứ 8 :

Quán tác và tác giả 

(Tác có nghĩa là nghiệp được tạo và tác giả là kẻ tạo ra nghiệp)

 

Chắc chắn có người tạo; không tạo quyết định nghiệp

Quyết định không người làm; không làm không định nghiệp

Quyết định nghiệp không làm; là nghiệp không kẻ tạo

Kẻ tạo nghiệp không tạo; kẻ tạo cũng không nghiệp

Nếu chắc có kẻ làm; lại cũng có nghiệp tạo

Người tạo và nghiệp tạo; tức theo đó không nhơn

Nếu theo đó không nhơn; tức không nhơn không quả

Không tạo không người tạo; nên không có pháp làm

Nếu không tạo ra pháp; tức không có tội phước

Tội phước lại không có; quả báo tội phước không

Nếu không tội phước báo; lại cũng không Niết Bàn

Tất cả có thể làm; đều không không có quả

Kẻ tạo định hoặc không; không thể làm hai nghiệp

Có không tướng khác nhau; một chỗ không có hai

Có không thể tạo không; không không thể tạo có

Nếu có tạo người tạo; cũng giống như trước nói

Kẻ tạo không làm nghiệp; lại không làm định nghiệp

Và định không định nghiệp; cũng giống như đã nói

Nghiệp nhơn có kẻ làm; kẻ làm nguyên có tội

Thành nghiệp nghĩa là vậy; ngoài ra không có gì

Như phá nghiệp người tạo; người thọ cũng như vậy

Và tất cả các pháp; cũng nên phá như vậy. 

Nghiệp tiếng Sanscrit gọi là Karma, Trung Hoa dịch là nghiệp; tiếng Việt dịch thành những hành vi đã làm. Nghiệp có nghĩa là tất cả những gì liên quan đến quá khứ, hiện tại và vị lai. Từ tư tưởng đến hành động; nếu có móng tâm tạo nên tội lỗi, tức hành nghiệp nầy sẽ dẫn dắt chúng ta vào sanh tử luân hồi. Nếu từ tư tưởng cũng như hành động, chúng ta không khởi lên một niệm tạo tác, thì chắc chắn rằng không có những nghiệp được tạo ra. Vì vậy trong đoạn trên có hai câu đáng lưu tâm là "Có không thể tạo không, không không thể tạo có" là vậy. Tất cả đều có nguyên nhân và tất cả đều có kết quả. Nếu nhân không gây thì quả sẽ không có. Cũng như thế ấy, ái dục không tạo, thì nghiệp ái không sanh; nghiệp ái không sanh thì không còn tiếp theo những vòng luân hồi liên tục nữa. Còn lại chỉ mình ta và chính cái ta nầy đi vào sự tu học, giải thoát thì cái tạo nên nghiệp cũng không còn nữa. Từ đó kẻ tạo ra nghiệp và nghiệp dĩ của mỗi cá nhân sẽ không còn tồn tại nữa. Đây là một phẩm quan trọng trong các phẩm khác của tác phẩm Trung Luận nầy.

 

Trung luận

quyển thứ chín

 

Quán về Bổn Trụ

(Bản Trụ hay Bổn Trụ có nghĩa là cái Ngã)

 

Nhãn nhĩ và các căn; khổ vui và các pháp

Ai có việc như vậy; đó gọi tên bổn trụ

Nếu không có bản ngã; ai có mắt và pháp

Vì vậy nên phải biết; trước bỏ cái bản ngã

Nếu lìa mắt các căn; và khổ vui các pháp

Trước kẻ có bản ngã; vì thế nên phải biết

Nếu lìa mắt tai thảy; mà kẻ có bản ngã

Lại muốn lìa bản ngã; mà có mắt tai vậy

Pháp nầy biết có người; vì người biết có pháp

Lìa pháp mà có người; lìa người mà có pháp

Tất cả mắt và căn; thật không có bản ngã

Nhãn nhĩ và các căn; tướng khác nên phân biệt

Nếu nhãn và các căn; kẻ không có bản ngã

Nhãn và tất cả căn; sao có thể biết trần

Kẻ thấy tức kẻ nghe; kẻ nghe tức kẻ thọ

Như vậy cùng các căn; nên chi có bản ngã

Nếu thấy nghe đều khác; kẻ thọ lại khác tên

Lúc thấy lại nên nghe; như vậy tức nhiều thần

Mắt tai và các căn; khổ vui và các pháp

Nên đây sanh các đại, bị đại cũng không thần

Nếu mắt tai và căn, khổ vui cùng các pháp

Không có một bản ngã; mắt cũng không có vậy

Mắt không có bản ngã; sau nầy cũng lại không

Vì ba đời không vậy; không có không phân biệt. 

Đại ý phẩm thứ chín nầy nói về Thần Ngã hay Bản Ngã. Khi con người chấp vào mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Mắt có cái thấy, tai có cái nghe, mũi có cái ngửi v.v... tất cả đều lấy chủ tể là cái ta để xem những đối tượng ấy; nhưng trên thực tế thì những cái nầy không có cái nào là chủ cả. Vì mắt không phải là mắt; mũi không phải là mũi; nghe không phải là nghe v.v... như vậy cứ mỗi một căn của con người như thế sinh ra một đối tượng, mà đối tượng đó thật ra chỉ là giả danh thôi chứ không phải thực tướng. Vì giả danh nên chúng không có thật. Không có thật cho nên tất cả những mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý v.v... đều không có gì cả; không những không có trong đời nầy mà tất cả chư Phật ba đời trong quá khứ, hiện tại cũng như vị lai cũng không có chấp vào thần ngã ấy.

Vì người mù thấy khác, người loạn sắc thấy khác, người có mắt bình thường thấy khác v.v... tất cả cái thấy không khác; nhưng vì con người chấp chặt vào sự thấy của mỗi người cho nên mới sinh ra cái thấy nầy hay cái thấy kia; nhưng trên thực tế thì không có mắt để thấy và không có cái thấy nào cả. Vì cái thấy tự nó không có chủ thể của nó. Chỉ vì chấp có thần ngã nên mới như vậy 

Phẩm thứ mười:

Quán về lửa và nhiên liệu

 

Nếu lửa thật là lửa; nghiệp, tạo nghiệp là một

Nếu lửa khác chất lửa; lìa chất lửa có lửa

Như vậy thường có lửa; không nhơn lửa chẳng sanh

Tức không có lửa cháy; lại không tên tạo lửa

Lửa không đợi mới cháy; tức không do duyên sanh

Lửa nếu hay tự cháy; công người cũng thành không

Nếu lửa lúc cháy đi; có tên là lửa cháy

Lúc bấy giờ có củi; vật nào cháy lại cháy

Nếu khác tức không đến; không đến tức không cháy

Không cháy tức không tiêu; không mất tức thường trụ

Cháy và có khác nhau; có thể đến chỗ cháy

Như vầy đến người khác; người khác đến người nầy

Nếu cháy nghĩa có thể; cả hai đều khác nhau

Như vậy cháy nghĩa là; cuối cùng cũng bị cháy

Nếu nhơn có thể cháy; nhơn cháy có thể cháy

Có định trước pháp nầy; nên sự cháy có thể

Nếu nhơn có thể cháy; nên cháy trở thành cháy

Nên trong khi cháy ấy; tức là không có cháy

Nếu nhơn pháp chờ thành; tức pháp mất chờ thành

Ngay đây không chờ nhơn; cho nên không pháp thành

Nếu pháp có chờ thành; chưa thành làm sao chờ

Nếu thành đã có chờ; sự thành chờ làm gì

Nhơn có lửa không lửa; không nhơn lại không lửa

Nhơn lửa lại không lửa; không nhơn không có lửa

Lửa không từ đâu đến; lửa không chỗ không lửa

Cháy được là như vậy; như trên đã nói vậy

Có lửa tức không lửa; lìa lửa chẳng có lửa

Lửa không có tự tánh; trong lửa không có lửa

Cả lửa cũng không lửa; (bản Hán văn thiếu 5 chữ)

Cả lửa pháp có lửa; nói thọ kẻ thọ pháp

Và nói pháp y chú; tất cả các pháp ấy

Nếu người nói có ta; các pháp đều tướng pháp

Hãy biết người như thế; không được vị Phật Pháp. 

Người mà không hiểu như trên, quả thật không hưởng được hương vị của Phật Pháp vậy. Có nghĩa là có lửa cũng như không lửa và lìa lửa chẳng có lửa là vậy. Lửa do nhân duyên phát sanh, rồi lửa do nhân duyên tự diệt. Không phải vì có củi mà có lửa, cũng chẳng phải vì có lửa nên mới có củi. Lửa và củi tuy có đó; nhưng trên thật tướng là không. Vì lẽ tất cả đều là giả danh và tất cả chỉ là do sự biến hiện của tâm thức mà thành vậy.

 

Phẩm thứ mười một :

Quán sát về bổn tế

 

(Bổn tế hay bản tế có nghĩa là biên tế)

 

Đức Phật đã nói rằng; bản tế không thể được

Sanh tử không có đầu; lại cũng không có cuối

Nếu không có đầu cuối; ở giữa làm sao có

Nếu giữa là như vậy; trước sau cũng hoàn không

Nếu mà trước có sanh; sau có già và chết

Không già chết có sanh; không sanh có già chết

Nếu trước có già chết; thì sau phải có sanh

Đều là không có nhơn; không sanh có già chết

Sanh ra và già chết; không phải cùng một lúc

Có sanh tức có chết; cả hai không có nhơn

Nếu mà đầu và sau; cũng đều không như vậy

Vì sao lại không thật; vì chưa sanh già chết

Các việc có nhân quả; có tướng tức có pháp

Nhận và kẻ thọ nhận; do có tất cả pháp

Không có cả sanh tử; bổn tế không thể được

Tất cả pháp như vậy; bổn tế cũng đều không. 

Sanh không từ đâu đến, chết không từ đâu đi. Đó là bản tế. Phải quán sát như vậy. Cho nên ở khoảng giữa không có gì để nói. Nếu sanh không có thì già cũng không có mà chết cũng lại không. Tất cả các pháp đều như vậy cả. Hành giả thực hành Trung Luận, nên luôn luôn phải suy nghĩ và thực hành về điều nầy. Tất cả các pháp đều do nhân duyên sanh và các pháp đều do nhân duyên diệt. Có thì có vậy; nhưng không vẫn hoàn không. Không vẫn là không vậy; nhưng sẽ biến thành có. Do vậy nên gọi là biên tế. Vì đây là những nhận biết có tính cách tạm thời, chứ không phải là chơn lý chơn thật của Phật Giáo. Vì Đức Phật vẫn thường hay nói: Các hành nghiệp đều bị vô thường chi phối và các pháp đều không có cái ta. Dầu cho pháp đó là của thế gian hay xuất thế gian đi nữa. Tất cả đều là như vậy. Ngay cả việc sanh và việc tử là những việc trọng đại của con người; nhưng trên thực tế, dưới cái nhìn của Trung Quán, nó chỉ là những cái gì tương đối có tính cách đối đãi của thế gian mà thôi. Trước và sau đều không có. Vì tâm chúng ta không khởi lên niệm chấp có ban đầu hay chấp có sau cùng hay ngay cả khoảng giữa cũng vậy. Không có cái gì gọi là bắt đầu cả, nên cũng không có cái gì gọi là chấm dứt. Sở dĩ có bắt đầu có chấm dứt là do tâm niệm của con người chấp chặt vào đối tượng mà thôi. Đã là người hiểu biết giáo lý nhà Phật, chúng ta không khó khăn mấy, khi học cũng như thực tập về biên tế nầy. 

Phẩm thứ mười hai:

Quán sát về sự khổ đau

 

Tự làm và người làm; cả hai không nhơn làm

Cho nên nói các khổ; do vậy quả không thật

Khổ khổ người tự làm; tức không từ duyên sanh

Có nhơn có thân nầy; như có từ ấm sanh

Nếu là ngũ ấm nầy; khác với ngũ ấm vậy

Như vậy tức đúng lời; theo đó mà tạo khổ

Nếu người tự làm khổ; lìa khổ sao có người

Nghĩa là bởi người khác; chính mình tự làm khổ

Khổ khổ người khác làm; mà làm người nầy vậy

Nếu muốn lìa khổ não; sao có người nầy thọ

Khổ khổ bị người làm; giữ lại kẻ làm nầy

Lìa khổ sao có người; cho nên giữ việc nầy

Nếu làm mà không thành; làm sao lại bị khổ

Nếu bị người làm khổ; tức lại gọi tự làm

Khổ không tên tự làm; pháp không tự pháp làm

Bị có không chi phối; sao có bị làm khổ

Nếu việc nầy thành khổ; cùng với khổ làm nên

Cái nầy không tạo nên; hà huống không nhơn làm

Không cần nói đến khổ; bốn loại nghĩa không thành

Tất cả ngoài vạn vật; bốn nghĩa cũng không thành. 

Bốn chủng loại đó là: tự tác, tha tác, cộng tác và vô nhân tác. Tự tác có nghĩa là tự mình tạo ra sự khổ đau. Tha tác là người khác tạo ra sự khổ đau. Cộng tác có nghĩa là cả hai đều tạo ra và cuối cùng là không ai tạo ra cả. Không có nguyên nhân và cũng chẳng có kết quả của sự khổ đau.

Sự đau khổ của con người thì không có giới hạn. Vì con người đã bị có và không chi phối; nhưng đứng trên lập trường của Trung Quán thì không có người làm nên, không có người nhận lấy cũng như không có cả hai nguyên nhân trên; nên cũng gọi là không ai gây ra cả. Vì vậy khi thực hành pháp quán nầy phải dựa theo tinh thần của Trung Quán mới thành tựu được pháp quán.

Những cái khổ về sanh, về già, về bệnh, về chết, về ái biệt ly, cầu bất đắc, oán tắn hội và ngũ ấm xí thạnh khổ v.v... chỉ là những cái khổ căn bản của con người khi có hình hài, tức phải có sự hủy hoại. Học Trung Quán chúng ta phải biết quán rằng: sanh không từ đâu tới; chết không từ đâu đi. Do vậy sự khổ cũng chỉ như vậy thôi. Sanh, già, bệnh, chết, khổ, vui v.v... cũng chỉ là những giả danh trong cuộc đời chứ không phải là những thật tướng vậy. Nếu quán sát như vậy thì 4 chủng loại bên trên không có cơ sở để thành tựu đối với hành giả thực hành Trung Quán vậy.

 

Phẩm thứ mười ba:

Quan sát về các hành

 

Như kinh Phật đã nói; chấp tướng hư cuồng vọng

Các hành đều không thật; cho nên gọi hư cuồng

Kẻ nhận hư cuồng vọng; trong ấy chấp chỗ nào

Phật nói những việc nầy; tất cả đều vô nghĩa

Các pháp đều sai biệt; biết rằng không có tánh

Pháp cũng lại không tánh; tất cả pháp như vậy

Nếu các pháp không tánh; tại sao gọi trẻ con

Cho đến tuổi già nua; có điều gì khác nhau

Nếu các pháp có tánh; vì sao mà được khác

Nếu các pháp không tánh; vì sao mà có khác

Các pháp tức không khác; pháp khác cũng không khác

Như mạnh không thể già; già cũng không làm trẻ

Nếu pháp là sai khác; sữa tức cũng giống lạc

Lìa sữa có pháp nào; có thể tạo nên lạc

Nếu có pháp không không; tức hợp pháp có không

Thật không pháp bất không; sao được pháp có không

Đức Phật dạy không pháp; vì lìa các chấp vậy

Nếu lại thấy có không; các Phật không đổi thay.

 

Các hành đều vô thường; nghĩa là các pháp của thế gian và xuất thế gian đều biến đổi. Vì lẽ các hành đều không thật; nhưng chúng ta chấp vào sự tồn tại và hiện hữu của các pháp nên gọi là cuồng vọng. Đức Phật thấy rõ được điều đó nên nói rằng tất cả đều vô nghĩa. Vì các pháp luôn luôn sai biệt và các pháp không có tự tánh của nó. Khi các pháp luôn sai biệt, thì đâu có gì gọi là chủ tể. Đã không có chủ tể thì làm gì có kẻ làm và người bị làm hay kẻ được làm.

Sự biến đổi từ trẻ con đến tráng niên hay già nua v.v... chỉ là sự hóa hiện, cũng như sữa không tự biến thành lạc và lạc cũng chẳng biến thành sữa. Sở dĩ gọi là sữa hay lạc, vì do nhân duyên tác động mà thành vậy. Mà những nhân duyên ấy vì chúng ta chấp trước mà có; nên chúng đều vô thường là vậy. Nếu chúng ta lìa xa các pháp có không còn mất, sự hiện hữu, sự băng hoại v.v... thì chúng ta sẽ hiểu được Trung Luận của Ngài Long Thọ.

Đức Phật thường dạy cho chúng ta các pháp đều không; có nghĩa là Ngài dạy cho chúng ta đừng rơi vào chỗ chấp tướng, chấp ngã. Nếu còn chấp tức còn bị dính chặt vào sự đối đãi; mà còn đối đãi tức còn nằm trong vòng tương đối của thế gian, khó vào trong nhận thức của xuất thế gian được.

 

Phẩm thứ mười bốn : 

Quán về sự hòa hợp

 

Thấy và thấy kẻ thấy; đấy ba loại khác nhau

Như vậy ba pháp khác; cuối không có hòa hợp

Nhiễm và có thể nhiễm; kẻ nhiễm cũng lại thế

Thêm vào các phiền não; tất cả đều như vậy

Pháp khác đương hòa hợp; thấy rằng không có khác

Tướng khác không thành vậy; thấy vậy hợp chỗ nào

Không vậy thấy các pháp; tướng khác không thể được

Cho nên tất cả pháp; đều lại không tướng khác

Khác nhơn cũng khác khác; khác lìa khác không khác

Nếu pháp từ nhơn sanh; pháp nầy không khác nhơn

Nếu lìa nơi khác khác; hay trừ khác có khác

Lìa nơi khác không khác; nên gọi không có khác

Trong khác không khác tướng; không khác trong cũng không

Không có khác tướng nầy; nên không bị sai khác

Các pháp không hòa hợp; pháp khác cũng không hợp

Kẻ hợp và hòa hợp; pháp hợp cũng đều không. 

Thấy, được thấy và bị thấy là ba yếu tố khác nhau; chúng không phải là một. Do vậy nên không hòa hợp nhau. Vì các pháp có khác nhau về nhơn duyên để sanh khởi; nên cuối cùng cũng khác nhau về kết quả khi đã đến. Mà tất cả các pháp đều không có tướng; nên lìa tướng cũng không có pháp mà lìa pháp cũng không có tướng được. Các pháp thế gian cũng như các pháp xuất thế gian trên căn bản không có pháp nào giống nhau; nên gọi là không hòa hợp. Căn bản là như vậy cho nên khi nói hợp hay hòa hợp chỉ là cách mượn cớ chứ thật ra hợp hay không hòa hợp cũng đều không tất cả.

Ở đây người hòa hợp hay pháp hòa hợp chỉ là sự đối đãi để mà thành; chứ trên thực tế thì pháp cũng không hòa hợp mà người cũng không hòa hợp. Vì căn bản vốn là không. Tất cả chỉ là thay đổi hình tướng và vị trí mà gọi là hợp cũng như không hợp mà thôi.

Nhiễm ô pháp thế gian cũng như có thể nhiễm và kẻ bị nhiễm cũng thế. Đây gọi là pháp hòa hợp của ba loại nhiễm; nhưng trên thực tế ba loại nầy không thực tướng; chúng chỉ là giả danh để gọi những việc nhiễm ô của cuộc đời. Chúng giống như âm thanh, điện chớp, sóng gợn, gió thổi v.v... tuy có tác động vào hình tướng bị động và bị phân biệt; nhưng đó chỉ là những biến đổi của tâm thức, chứ không phải là thực tướng của các pháp. Thực tướng của các pháp có nghĩa là không bị luật vô thường và khổ, không chi phối. Ở đây vẫn bị chi phối; nên Phật nói không hòa hợp là vậy. 

 

Trung quán luận

Quyển thứ ba

 

Phẩm thứ mười lăm :

Quán sát về hữu vô

(Có và Không)

 

Trong các duyên có tánh; việc ấy tức không phải

Tánh từ các duyên sanh; có tên tạo các pháp

Tánh nếu là kẻ làm; vì sao có nghĩa nầy

Tánh tên là không làm; không đợi pháp khác thành

Pháp nếu không tự tánh; vì sao có tánh khác

Tự tánh và tha tánh; lại tên là tánh khác

Lìa tự tánh tha tánh; làm sao có được pháp

Nếu có tự tha tánh; các pháp tức có thành

Có nếu không thành được; không sao gọi có thành

Nhơn vì có các pháp; có khi hoại thành không

Nếu người thấy có không; thấy tự tánh tha tánh

Như vậy là không thấy; Phật Pháp nghĩa chơn thật

Nếu pháp có tánh thật; ở sau không khác mấy

Tánh nếu có khác tướng; việc ấy cuối không phải

Phật hay diệt có không; như độ Ca Chiên Diên

Trong kinh đã có nói; lìa có cả lìa không

Nếu pháp thật có tánh; vì sao mà sai biệt

Nếu pháp không có tánh; vì sao mà sai biệt

Định có tức thường còn; định không tức hay mất

Vì vậy có kẻ trí; không hợp với có không

Nếu pháp có tánh định; không không cũng là thường

Trước có bây giờ không; tức là nghĩa mất còn. 

Đây cũng là chương quan trọng của Trung Quán Luận mà chúng tôi đã lấy làm đề tựa cho quyển sách thứ 29 kỳ nầy. Năm 2000 cũng là năm đánh dấu nhiều sự kiện quan trọng của cuộc đời, của thiên niên kỷ thứ 3. Thông thường chúng ta hay dễ dãi với chính mình và để cho thời gian trôi qua một cách vô ích; ít ai tự hiểu rằng thời gian rất gấp rút, hãy dùng để gạn lọc tâm thức của mình và rọi soi chính mình theo tinh thần Trung Quán Luận để hiểu rõ chơn thật nghĩa hơn.

Tánh có nghĩa là cái căn bản của tinh thần, nó không là vật chất; nhưng tánh tự nó không có; tánh cũng không phải do các pháp khác tạo thành, mà tánh do từ các nhân duyên khác hòa hợp và sinh ra; cho nên tánh cũng còn có tên là tạo nên các pháp.

Nếu thực tế có tự tánh và tha tánh thì các pháp tức có thành tựu; nhưng trên thực tế có cũng không thể sinh được thì làm sao thành tựu được sự không. Nếu còn thấy có không, còn thấy tánh đây tánh kia; tức chẳng thấy được tánh gì cả. Vì sao vậy ? Vì nghĩa của Phật Pháp nằm nơi nghĩa chơn thật, chứ không nằm nơi đối đãi ấy.

Nếu thấy có tánh tức có tướng, có trước tức có sau, có còn tức có mất, có sanh tức có diệt; nhưng Phật thì không vậy. Không đối với Ngài cũng không mà có đối với Ngài cũng chẳng có. Nếu hành giả lìa cả có và không; đó chính là chơn thật nghĩa của Như Lai vậy.

Đến như định cũng vậy. Nếu nói có, tức thường còn. Nếu nói không tức hay mất. Do vậy là kẻ trí, tức người hiểu biết chân lý nầy phải biết rằng có không chỉ là sự đối đãi với nhau, chứ trí tuệ và định tỉnh thì không phải như vậy.

Nếu pháp trong thế gian và xuất thế gian có tánh định tỉnh cũng sai nốt. Vì lẽ nếu nói có thì không cũng thường còn. Cho nên phải có trước có sau, mà pháp thì không như vậy. Không sanh cũng không diệt, không mất cũng không còn; không đến cũng không đi; không còn cũng không mất; không được cũng không thua, không có cũng không không. Đó chính là chơn diệu nghĩa của Có Không vậy.

 

Phẩm thứ mười sáu :

Quán sát về phược giải

(Trói buộc và giải thoát)

 

Các hành đến và đi; thường không hợp đến đi

Vô thường hay không hợp; chúng sanh lại cũng vậy

Nếu có chúng sanh đến; ấm giới và các nhập

Năm loại muốn hết không; ai có đến đi vậy

Nếu từ thân đến thân; đến đi tức không thân

Nếu mà không có thân; tức không có đến đi

Nếu các hành mất đi; việc nầy sau không phải

Chúng sanh nếu có mất; việc nầy cũng như vậy

Các hành sinh tướng diệt; không trói lại chẳng mở

Chúng sanh như trước nói; không trói cũng chẳng mở

Nếu thân gọi là trói; có thân tức không trói

Không thân cũng không trói; vì sao mà có trói

Nếu mà trói có trước; tức có trói và trói

Nhưng trước thật không trói; chỉ có đến đi vậy

Kẻ trói không giải thoát; chẳng trói cũng chẳng mở