ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THỰC TIỄN LUẬN
CHƯƠNG THỨ NĂM
SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN
VÀ Ý NGHĨA ÐẠO ÐỨC VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO CỦA NÓ.
TIẾT THỨ NHẤT: LỜI MỞ ÐẦU.
Phật Giáo,nhất
là Ðại Thừa Phật Giáo,Thường nói đến Bản Nguyện của các vị Bồ-Tát
(Purvapra- nidhana). Bồ-Tát trong thời tu hành, đối với việc hoàn
thành Phật đạo trong tương lai, hay thực hiện việc kiến thiết Phật
quốc độ, tất phải có thệ nguyện. Không phải chỉ phát nguyện thành
tựu trong một kiếp này mà còn thệ nguyền tu hành hết kiếp này, qua
kiếp khác trong vòng luân hồi vô tận để cuối cùng thực hiện cho bằng
được những kế hoạch mà mình đã phát nguyện thực hiện. Ðó là đặc chất
tư tưởng bản nguyện.
Thông thường,
người ta chia bản nguyện đó thành hai loại khác nhau: tổng luyện
(Samanya- pranidhana) và biệt nguyện (Visesapranidhana). Tổng nguyện
là cái thể nguyện cộng thông của hết thảy các vị Bồ-Tát. Nếu nói một
cách đơn giản thì tổng nguyện đó là của tất cả bậc trí giả, tức là
của các vị Phật, và thông lệ thường chia đôi nội dung của nó thành
bốn: "Chúng sanh vô biên, thệ nguyện độ: Phiền não vô tận, thệ
nguyện đoạn; Pháp môn vô lượng, thệ nguyện học: Phật đạo vô thượng,
thệ nguyện thành".
Bốn câu trên
đây được tóm tắt thành một tiểu ngữ " Thượng cầu Bồ Ðề, Hạ hóa chúng
sinh" là cái tinh thần cơ bản của Phật Giáo Ðại Thừa.
Ðối lại với
tổng nguyện trên là biệt nguyện. Biệt nguyện liên quan đến những thệ
nguyện đặc thù ở lĩnh vực "hạ hoá chúng sanh", tuỳ theo từng đức
Phật hay các vị Bồ- tát mà tính chất hay chủng loại của nó cũng có
chỗ khác nhau. Chẳng hạn, nói theo số mục thì: Thiên Thủ Quan Âm có
sáu nguyện Dược Vương Như Lai có mười hai nguyện, Phật A-DI-Đà có
hai mươi bốn nguyện hay bốn mươi tám nguyện, Phật Thích-Ca có năm
trăm đại nguyện. Nếu đứng về mặt tiêu cực mà nói, thì Phật hay
Bồ-Tát tùy theo vô lượng chúng sinh có vô lượng nhược điểm mà cứu độ
họ,do ý đồ đó chú lực về phương tiện nào mà có sự sai khác. Nếu đứng
về phương tiện tích cực mà nói thì Phật Bồ-Tát trong khi kiến thiết
quốc độ lý tưởng (Tịnh Ðộ), có thể nói, do ở thị hiếu mà có chổ bất
đồng. Ðiều này tuy đã thành thông lệ, nhưng trong quá trình phát
triển của tư tưởng cũng nảy sinh nhiều điểm bất đồng, đó là điều tất
nhiên.
Trong hai loại
bản nguyện tổng và biệt, bất luận đứng về phương diện lịch sử, giáo
lý hay ý nghĩa hiện đại mà nói, tư tưởng biệt Nguyện vẫn có hứng thú
hơn. Tổng nguyện tuy là đại biểu cho tinh thần căn bản của Phật Giáo
Ðại thừa, nhưng đó chẳng qua là tiêu ngữ trừu tượng. Biệt nguyện
trái lại, có những qui định cụ thể trong đó có nhiều lời giáo huấn
và ám thị mà dẫu cho đến nay, giữa thời đại chúng ta, cũng có thể
lấy đó làm mục tiêu văn hóa tối cao để học tập. Do đó, ở đây chúng
tôi sẽ không nói nhiều về tổng nguyện mà chỉ chuyên đề cập đến tư
tưởng biệt nguyện mà thôi.
Về tính chất
của vấn đề này cần phải nhìn ở hai phương tiện. Thứ nhất, về quá
trình khai triển của tư tưởng bản nguyện, tức là bộ môn lịch sử. Thứ
hai, căn cứ vào tài liệu trên, theo ý nghĩa đạo đức, văn hóa và tôn
giáo, rồi tiến đến lập trường giáo nghĩa học Phật Giáo để tìm hiểu
nội dung của nó, tức bộ môn tổ chức.
TIẾT
THỨ HAI: SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN.
(Lấy Số
Nguyện Làm Tiêu Chuẩn).
1/ Sự Triển
Khai Của Tư Tưởng Bản Nguyện Và Quá Trình Thành Lập Kinh Ðiển.
Cũng như các
vấn đề khác, vấn đề tư tưởng bản nguyện cũng trải qua nhiều giai
đoạn khai triển mới đạt đến trạng thái hoàn chỉnh. Xưa nay mười hai
nguyện của Dược Sư, bốn mươi tám nguyện của Di Đà, tất cả tuy đều
được coi như chính Phật Thích-Ca nói ra, nhưng nếu căn cứ vào sự
nghiên cứu lịch sử Phật Giáo, thì đáo cùng, nhận định đó không thể
được nhìn nhận. Lấy Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát, trải
qua Bộ-phái Phật Giáo (Tiểu Thừa) đến Đại Thừa cũng phải qua nhiều
giai đoạn tư tưởng mới được hoàn chỉnh. Ðó là một sự thật mà không
một nhà nghiên cứu Phật Giáo có óc phê phán không thừa nhận. Song,
theo chỗ tôi biết, chưa có một nhà Phật học nào đặc biệt quan tâm đế
tư tưởng bản nguyện, và đem thứ tự triển khai của nó trình bày thành
luận cứu hoặc trứ tác thành văn phẩm. Cũng vì chưa có ai đặc biệt
chú ý tới điểm này, nên không những bỏ qua những chi tiết phiền
toái, tôi tưởng phải lấy Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát để
nghiên cứu lịch trình tiến triển của nó qua các giai đoạn. Mà khi
luận cứ vấn đề này, không những chỉ liên quan đến tưởng bản nguyện
tự thân, mà còn phải nghiên cứu quá trình thành lập của những kinh
điển có liên quan với tư tưởng bản nguyện nữa.
2/ Phật
Giáo Nguyên Thủy Với Bản Nguyện.
Trước hết
chiếu theo Phật Giáo Nguyên thủy, dĩ nhiên cái gọi là Niệm nguyện
(Panidhana, Panidhi) hoặc là Hy nguyện ( Panidahati ) tuy thường
được áp dụng nhưng vẫn chưa được thâu nhập vào phạm vi tư tưởng như
sau này nó đã được thâu nhập. Mục tiêu của Phật lịch sử là bỏ mọi hy
nguyện xa vời mà muốn trực tiếp thể chứng Niết-Bàn cứu kính. Chính
Ðức Phật thường nói, sứ mệnh của Ngài là tự mình chứng được Niết-Bàn
rồi cũng phải làm cho người khác hệt như mình. Mà điều đó không phải
chờ đến kiếp lai sinh xa vời, mà ngay ở hiện tại thực hiện Niết-Bàn
đó: Ta có thể nói, theo một ý nghĩa nào đó, chủ trương này là chủ
nghĩa hiện thực rất mãnh liệt. Do đó nếu nói theo lập trường của
chính đức Phật, thì chứng ngộ hay giải thoát giữa Phật và đệ tử
(Thanh Văn) của Phật không có gì khu biệt cả. Nhưng đến sau thì giữa
Bồ-Tát (hậu bổ của Phật) và Thanh Văn, cái tư cách lại có sai biệt:
Bồ-Tát thì lập thệ nguyện hòa đồng cùng chúng sinh để cứu độ họ,
nhưng Thanh Văn thì chỉ cầu giải thoát cho chính mình. Trong thời kỳ
Phật Giáo Nguyên thủy tư tưởng này vẫn chưa nảy sinh.
Như thế thì
trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy, tư tưởng bản Nguyện vẫn chưa có
manh nha sao? Vấn đề này chưa ai có thể quyết đoán được. Cũng các
Giáo lý khác tư tưởng bản nguyện cũng ngẫm ngầm phát sinh trong thời
kỳ Phật Giáo Nguyên thủy và lần lượt khai triển, đó là điều ta cần
ghi nhận. Ở đây tôi tưởng cần phải nói rõ cái lý do của sự khác biệt
giữa Phật và các đệ tử của Ngài như thế nào, và ta có thể nêu ra hai
điểm: Thứ nhất, trên lý luận, đức Phật cũng như các đệ tử (Thanh
Văn) của Ngài cũng là những người đã chứng ngộ, những giải thoát;
nhưng trên thực tế giữa Phật và các đệ tử về phương diện có một sự
thực cách biệt mà không ai thừa nhận. Ðiểm rõ ràng nhất là, Sự giải
thoát của đức Phật là kết quả của cái gọi là "vô sư tự ngộ", còn sự
giải thoát của các đệ tử thì do kết quả của sự dẫn dắt và những lời
dạy của Phật mà được,chứ không phải tự mình chứng ngộ một cách sáng
tạo. Chính vì thế mà Phật được tôn xưng là bậc" Toàn giác", còn các
đệ tử được gọi là Thanh Văn tức là thính chúng. Song cái nguyên nhân
của sự bất đồng đó phát khởi như thế nào? Ở đây lại phải tìm hiểu
cho rõ lý do của nó.
Thứ hai, cái
mà Nguyên thủy Phật Giáo hết sức đề cao tuy là sự giải thoát ngay ở
kiếp này, nhưng trong số những người tu hành, có rất nhiều người mới
tu nửa chừng mà đã tạ thế . Tuy nhiên, không phải vì thế mà sự tu
hành của họ không có hiệu quả, không được an lạc. Hơn nữa, những
người đó thừa nhận sẽ tiếp tục tu hành trong những kiếp lai sinh.
Ðến thời kỳ này, tính ngưỡng luân hồi mới trở thành bảo chứng cho sự
kế tục tu hành đời đời kiếp kiếp. Trong bốn quả la hán, ba quả trước
thật đã an lập theo tư tưởng này.
Kết hợp hai
quan điểm trên đây, đặc biệt thích ứng với Phật Ðà quan, thì cái kết
quả của sự tu hành của đức Phật cũng hợp như thế. Nghĩa là, không
phải Phật chỉ tu hành trong hiện thế mà là trải qua vô số kiếp ở quá
khứ và sự thành Phật ở kiếp này chẳng qua là kết quả cuối cùng của
sự tu hành trong vô số kiếp xa xưa, và sự tin tưởng có những điềm kỳ
lạ khi Phật đản sinh chính cũng do đó mà được tạo thành. Và cũng do
đó mà có sự khu biệt giữa Phật và các đệ tử của Ngài. Vì sự tu hành
của Thanh Văn chỉ trải qua một vài đời kiếp, còn phần nhiều phải
trải qua sự giáo hóa của Phật mới được khai ngộ. Cái đặc tướng của
Phật Giáo là ở chỗ cho rằng người nhờ công phu tu hành mà được viên
mãn chứ không phải do thiên nhiên mà thành Thánh, cho nên nhân cách
được viên mãn hay không, sự dụng lực sâu rộng hay cạn hẹp: tất cả
điều do thời gian tu hành dài hay ngắn và sự nổ lực nhanh hay chậm
mà có sự sai khác. Ðiều này, không có liên quan gì với chủ thuyết
bình đẳng của đức Phật. Cái địa vị giữa Phật và đệ tử mặc nhiên là
phải có sự sai biệt về thứ tự. Cũng do đó mà từ Tiểu Thừa đến Ðại
Thừa tuy đã phát sinh nhiều giải thích phần học rất phức tạp, nhưng
đồng thời ở một khía cạnh khác, các kiếp tiền sinh của đức Phật, tức
liên quan đến những ngụ ngôn trong thời kỳ tu hạnh Bồ-Tát , cuối
cùng đã hình thành một tác phẩm đại văn học: đó là kinh Bản Sinh
(Jataka). Sự giải thích về thần học chỉ hạn cục trong phạm vi giáo
lý và do các nhà chuyên môn đàm luận. Trái lại kinh Bản Sinh đóng
một vai trò vô cùng quan trọng là đem tinh thần của Phật Giáo phổ
biến trong xã hội để thông tục hóa và nhất ban hóa. Theo một ý nghĩa
nào đó, ta có thể nói thay vì giải thích những giáo lý trung tâm rất
khó khăn của Phật Giáo Nguyên thuỷ hoặc Phật Giáo Tiểu Thừa, lại đem
tinh thần Phật Giáo dệt thành kinh Bản Sinh làm cho Phật Giáo được
phổ cập khắp xã hội.
Cái manh nha
của tư tưởng Bản Nguyện thật đã bắt nguồn từ kinh Bản Sinh này.
Trong vô số kiếp tu hạnh Bồ-Tát đó, hiện thị nhiều thân, hy sinh tự
kỷ, nổ lực vì người, vì đạo. Tuy nhiên gấp trăm gấp nghìn truyện
được ghi trong Bản Sinh ( trong kinh Bản Sinh được lưu truyền hiện
nay chỉ có hơn năm trăm truyện), nhưng nếu đem cái nổ lực hy sinh đó
mà giải thích thì tất cả chỉ là bản nguyện mà thôi. Nghĩa là, những
nổ lực tối hậu là Bồ Ðề ( Boddhi ), tức trí tuệ, giác ngộ, làm nội
dung mà thành Phật , mà thành Phật để cứu độ chúng sinh mê vọng tức
là cái tổng nguyện " thượng cầu Bồ Ðề, hạ hoá chúng sinh " vậy. Ðiều
này đã được nói rõ trong kinh Bản Sinh Nguyên thuỷ. Cho nên các kiếp
trước của Phật _bất luận là thị hiện làm vượn hay thỏ được gọi là
Bồ-Tát (Boddhisatta Bồ Ðề tát đoả, người cầu nhất thiết trí ), tất
cả đều tu hành theo đạo trình tiến đến thành Phật. Sau này, khi Ðại
Thừa phát triển thì Bồ-Tát lập bản nguyện tự kỷ nỗ lực thành Phật,
đồng thời, kiến thiết tịnh độ để tiếp độ chúng sinh cùng giác ngộ.
Tư tưởng này chẳng qua là sự miêu tả khoáng đại tư tưởng trong kinh
Bản Sinh mà thôi.
Tóm lại, tư
tưởng bản nguyện nếu đứng trên lập trường biểu diện của Phật Giáo
Nguyên thủy mà nhận xét thì nó không phải là đại biểu cho tư tưởng
trung tâm của Phật Giáo mà chỉ đóng vai trò phụ thuộc thôi. Song,
nếu đứng ở một khía cạnh khác mà nhận xét thì mầm mống tư tưởng hiện
nay đã nằm sẵn trong những vấn đề trung tâm của Phật Giáo Nguyên
thủy, có liên hệ trực tiếp với Phật Ðà-quan, và phong trào vận động
thông tục hóa Phật Giáo. Do đó nếu không tìm về Phật Giáo Nguyên
thủy để khảo sát thì không thể nói rõ cái nguyên ủy của tư tưởng bản
nguyện.
3. Sự Khai
Triển Của Tư Tưởng Bản Nguyện Trong Kinh Bản Sinh.
Tư tưởng Bản
Nguyện tuy bắt đầu từ kinh Bản Sinh, nhưng chính Bản Sinh cũng trải
qua nhiều giai đoạn biến đổi và triển khai. Bởi thế mà tư tưởng Bản
Nguyện cũng phải lần lượt phát triển để thích ứng với hệ thống của
kinh Bản Sinh. Mà kinh Bản Sinh lại được thừa nhận là sản phẩm khai
sinh từ khoảng giữa thời đại Phật Giáo Nguyên thủy đến Phật Giáo Ðại
Thừa: tác phẩm cổ thuộc Phật Giáo Nguyên thủy, tác phẩm mới thuộc
Ðại Thừa. Phần mới thuộc Ðại Thừa có thể được coi là đại biểu cho
lịch sử tư tưởng Bản Nguyện phát đại ở thời kỳ sơ khởi, và điểm này
có thể chia thành ba đoạn để khảo sát. Thứ nhất, tư tưởng Bản Nguyện
đại biểu cho hơn năm trăm chủ đề trong Bản Sinh kinh. Thứ hai, tư
tưởng Bản Nguyện đại biểu cho jatakamala, bản Hán dịch là Bồ-Tát Bản
Sinh Man luận (16 quyển), do Aryasura (Thánh Dũng) biên soạn. Thứ
ba, là Lục Ðộ Tập kinh (8 quyển, do Ngô Khương Tăng Hội dịch). Loại
thứ nhất được truyền bằng tiếng Pàli, loại thứ hai bằng tiếng Phạm
(Sanskirt) và các bản Hán dịch; và loại thứ ba duy chỉ còn bản Hán
dịch; mà thôi. Tựu trung, tư tưởng Bản Nguyện ở đoạn thứ nhất dĩ
nhiên là chưa phát đạt, chẳng qua đó chỉ là muốn đem những lời ngụ
ngôn và giáo huấn lưu hành tại đương thời để dệt thành cái gọi là
Bồ-Tát Ðàm, do đó nó gần như không có quan hệ gì với tư tưởng Bản
Nguyện. Tuy nhiên, cái Bản Nguyện trọng yếu là một vị Bồ-Tát tu nhất
thiết công đức rốt ráo hồi hướng cho nhất thiết trí (tức Phật) đã
dược ghi chép rõ ràng trong kinh điển Bản Sinh. Không những thế,
trong các loại Bản Sinh rất đề cao cái gọi là "chân thực kỳ thệ"
(Saccakiriya), bất luận khi Bồ-Tát, thực hiện một đại sự đều phát
"chân thực kỳ thệ" và nhờ năng lực của kỳ thệ mà hoàn thành đại sứ
ấy. Ðiều này vẫn chưa có liên quan đến tương lai, cho nên tuy không
thể nói là Bản Nguyện, nhưng dù sao thì năng lực kỳ thệ cũng bao hàm
ý nghĩa thực hiện của nó, cho nên cũng có thể trở thành một yếu tố
của tư tưởng Bản Nguyện sau này. Rồi tiến đến Jatakamala và các bản
dịch, tuy nói là Phạm ngữ, nhưng về phương diện tư tưởng so với
nguyên điển Phạm ngữ hiện tại thì bản Hán dịch "Bản Sinh Man Luận"
nếu nói theo đề tài ngụ ngôn, tuy cũng giống với kinh Bản Sinh,
nhưng về ý nghĩa tôn Giáo thì đã xâu xa hơn kinh Bản Sinh một tầng.
Nhất là trong Bản Sinh Mang Luận, bản dịch chữ Hán, nói đến việc
xưng niệm Phật, niệm công đức Tam Bảo đã mang một ý nghĩa trọng đại
và là tiền khu của tư tưởng Bản Nguyện. Sau hết đến Lục Ðộ Tập Kinh,
có thể nói kinh này là sản phẩm ở thời kỳ Tiểu Thừa sắp muốn Ðại
Thừa hóa, và ở giai đoạn này, tư tưởng Bản Nguyện lại càng trở nên
rõ ràng hơn. Manh nha của tư tưởng biệt nguyện có thể được tìm thấy
ốang tổng nguyện thành Phật trong tương lai. Nghĩa là một vị Bồ-Tát
khi gặp sự khổ đau không chính đáng nào, tuy tự mình phải chịu đựng,
trong tương lai thành Phật, điều cần yếu là phải thệ nguyện trừ khử
cái nguyên nhân của sự khổ đau đó. Hãy lấy một vài thí dụ: ở kiếp xa
xưa, khi Bồ-Tát tu hạnh nhẫn nhục, có một ông vua hung ác tên Ca Lợi
cắt hết chân tay của BồTát, tuy Bồ-Tát chịu nỗi thống khổ đó, nhưng
cũng tự nghĩ : "Ta chỉ dốc chí tu hành cho thành đạo, không tranh
giành hơn thua mà ông vua kia còn hại đến thân thể của ta, thế thì
đối với lê dân ông ta chắc còn tàn bạo hơn nữa. Ta nguyện thành Phật
để trước hết cứu độ cho ông vua hung ác kia, và khiến cho chúng sinh
đừng bắt chước những hành vi tàn bạo của ông ta" .
Một thí dụ
nữa: Khi Bồ-Tát từng là loài vượn, khỉ cũng đã cứu người nhưng lại
bị người hãm hại. Bồ-Tát tự nghĩ: "Sức ta kiếp này không thể độ được
người, nguyện kiếp sau thường gặp chư Phật, y theo giáo pháp tu hành
mà được độ, đời đời kiếp kiếp không bao giờ có ý nghĩa ác như người
kia" (Hai thí dụ trên đều thấy trong Lục Ðộ Tập Kinh, quyển thứ 5).
Ðồng thời với tổng nguyện tương lai thành Phật còn có biệt nguyện tế
độ những kẻ ác độc để trừ họa hoạn cho đời. Tuy đây chỉ là những thệ
nguyện vụn vặt và không khỏi có tính cách tiêu cực, nhưng nếu nghĩ
đến những Bản Nguyện tích cực được chỉnh lý và hoàn toàn thành sau
này, ta thấy nó đã bắt nguồn từ những thệ nguyện vụn vặt đó, và như
vậy, hiển nhiên nó đã là những tài liệu không thể bỏ qua.
Như vậy, truy
cầu đến văn hiến thuộc hệ thống Bản Sinh Ðàm, tư tưởng Bản Nguyện
trong Lục Ðộ Tập Kinh, tuy đã rất đầy đủ, nhưng bất luận nói cách
nào đi nữa, Lục Ðộ Tập Kinh vẫn chưa trút bỏ hẳn sắc thái Tiểu Thừa.
Vì ở đây tuy tư tưởng thập phương chư Phật cũng đã xuất hiện nghĩa
là thụ ký thành Phật, hay biến sinh nam tử để thành Phật, cho đến có
cả truyền thuyết tiên khu về thường Ðề Bồ-Tát trong kinh Bát-Nhã
v.v...,nhưng thuyết Bồ-Tát, theo một ý nghĩa nào đó, chỉ mới hạn cục
trong các kiếp tiền sinh của Phật Thích-Ca chứ chưa tiến đến thuyết
Bồ-Tát, đồng thời tồn tại ở các phương khác. Từ đây tiến lên bước
nữa mà thừa nhận các Bồ-Tát đồng thời tồn tại vá có những Bản Nguyện
khác nhau chính là kinh điển văn học thuộc Ðại Thừa.
4. Các Kinh
Ðiển Ðại Thừa Với Tư Tưởng Bản Nguyện.
Ở đây, vì
không phải bàn về sự khu biệt giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa, nên trước
hết chỉ cần tìm hiểu cái phạm vi của tư tưởng Bản Nguyện, rồi sau
hãy bàn đến vấn đề Bản nguyện tự thân.
Mục tiêu của
Tiểu Thừa là giải thoát cá nhân, không lấy việc độ tha làm điều tất
yếu. Cái địa vị lý tưởng tối cao của Tiểu Thừa là sự thỏa mãn được
làm đệ tử (Thanh Văn) của Phật. Còn việc thành Chính Ðẳng Giác và
cứu độ hết thảy chúng sinh như Phật tuy cũng có hy vọng, nhưng lại
cho rằng mình không đủ khả năng để thực hiện điều đó. Ðức Phật là
một đấng được lựa chọn, hàng ức triệu năm mới xuất hiện một lần, vả
lại không thể có hai Ðức Phật cùng ra đời một lúc: đó là sự giải
thích thông lê của Tiểu Thừa. Do đó Thiểu Thừa chỉ thừa nhận vị
Bồ-Tát chí nguyện thành Phật là tiền thần của Phật Thích-Ca (hay
Phật quá khứ) chứ không chấp nhận các vị Bồ-Tát như Văn Thù, Phổ
Hiền hay Quan Âm và sự tu hành tích lũy vô số công đức cũng như các
thể nguyện của mấy vị này. Trái lại, đặc chất của Ðại Thừa là nếu tự
mình đã thành Phật thì cũng phải làm cho người khác thành Phật, có
thể nói Ðại Thừa lấy việc xã hội hóa địa vị Phật làm điều kiện tất
nhiên. Do đó bất cứ người nào, nếu chí nguyện thành Phật thì điều có
thể thực hiện được nguyện vọng đó; đồng thời, không phải chỉ có Phật
Thích-Ca là vi Phật độc nhất đã thành mà ở các phương khác cũng
nhiều Phật, và cũng rất nhiều Bồ-Tát giúp Phật để làm cho cõi nước
Phật ( Buddhaksera) được thanh tịnh. Ðiều này thật khác xa với Tiểu
Thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm lý tưởng.
Như vậy, cái
đặc chất quyết định Ðại Thừa ta phải nhìn vào quá trình khai triển
của tư tưởng Bản Nguyện trong các kinh điển Ðại Thừa. Ðại Thừa có
rất nhiều kinh điển, lập ra vô số Phật và Bồ-Tát và để thích ứng với
điều đó, Bản Nguyện cũng có rất nhiều. Tuy nhiên, trong vô số Bản
Nguyện ta vẫn có thể tìm ra manh mối và mạch lạc của sự phát triển
của nó, nghĩa là ta có thể tìm ra cái tình hình gia tăng những điều
mục của Bản Nguyện. Chẳng hạn, có vị Bồ-Tát có sáu, có vị Phật có
mười hai nguyện, có vị lại hai mươi bốn nguyện v.v... Ðiều này cho
thấy rõ ràng có một trật tự nhất định trong các giai đoạn phát
triển.
Ðương nhiên,
nói một cách thực tế, nếu chỉ căn cứ số mục nhiều hay ít mà quyết
định sự phát triển thì rất nguy hiểm, cho nên cùng với việc kiểm tra
số mục, ta cần phải khảo sát tính chất của nội dung tư tưởng rồi sau
mới quyết định được.
Nhưng đại lược
thuộc cùng một tư trào, căn cứ vào những điều mục của Bản Nguyện
nhiều hay ít trong các kinh điển mà tìm hiểu quá trình khai triển
của nó cũng rất cần thiết. Mà sự khai triển tăng gia số mục này có
một trật tự nhất định và đã được coi là tư liệu của Phật Giáo Nguyên
thủy và cũng được nói rõ trong các kinh điển. Chẳng hạn như Ngũ Cái
Chướng hay Thất Giác Chi: thuyết này tuy những người không phải là
Phật Giáo đồ cũng biết, nhưng tại sao số năm biến thành mười, và số
năm biến thành mười bốn thì Phật chỉ có đồ mới biết. Theo chổ tôi
nghiên cứu thì tư tưởng Bản Nguyện củ Ðại Thừa thật đã khai triển từ
cái qui tắc pháp số này. Xưa nay các học gỉa tuy không chú ý mấy về
điểm này, nhưng nếu nghiên cứu trên văn hiến thì hiển nhiên nó là
một sự thật lịch sử.
5. Tiểu
Phẩm Bát-Nhã Với Tư Tưởng Sáu Nguyện.
Theo kinh Bản
Sinh thì đức Phật, trong các tiền kiếp tu hạnh Bồ-Tát, đã biến hiện
thành tất cả thân hình để thực hiện mọi việc thiện. Mà sự thực hiện
tất cả thiện sự này đến một trình độ hoàn toàn nhất được gọi là
Ba-La-Mật (Ða) (Paramita), tức là thực hiện hoàn toàn. Hành
Ba-La-Mật là hạnh đặc thù của Bvô-Tát (Ba-La-Mật còn được gọi là
Ðộ). Muốn hạnh tu của Bồ-Tát được chia thành sáu loại hoặc mười
loại, gọi là lục Ba-La-Mật, đó là phương thức phân loại trong kinh
Bản Sinh và nhất là Lục Ba-La-Mật đã trở thành thông lệ. Ðó là cái
lý do tại sao các kinh điển đại biểu cho kinh Bản Sinh ở thời kỳ sau
cùng được mệnh danh là Lục Ðộ Thập Kinh. Tức là chia hạnh của Bồ-Tát
thành sáu đức mục: từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới ), nhẫn nại
(nhẫn nhục ), thống nhất tinh thần (thiền định) và duệ trí (trí tuệ)
để phối trí với các loại ngụ ngôn.
Như thế là tu
hạnh Lục Ba-La-Mật (Lục Ðộ) đã trở thành đặc trưng của Bồ-Tát, và
đến đại thừa, tư tưởng Bồ-Tát chiếm phần trung tâm thì tư tưởng Lục
Ba-La-Mật cuối cùng cũng khai triển đến cực điểm. Nói theo một ý
nghĩa nào đó thì các pháp tướng, giáo tướng của Ðại Thừa có thể nói
rốt ráo không ngoài sự phân hoá của tư tưởng Bản Nguyện không thể bỏ
qua tư tưởng Lục Ba-La_Mật. Nhất là hành Lục Ba-La-Mật toàn thể là
hồi tưởng cho tổng nguyện, đồng thời còn có biệt nguyện xây dựng
tịnh độ về mặt đạo đức, văn hóa, cái đặc trưng đó chỉ có trong kinh
điển Ðại Thừa chứ kinh Bản Sinh của Tiểu Thừa không có. Ðiều này nếu
được trưng ra văn hiến thì kinh điển xưa nhất làm cho Lục Ba-La-Mật
và Bản Nguyện tương quan chính là tiểu phẩm Bát-Nhã (Astasahasrika
Prajnaparamita), Bát thiên Tụng Bát-Nhã, Phật Mẫu, Ðạo Hành v.v. .Vì
tư tưởng Bát Nhã nguyên xuất phát và khai triển từ Ba-La-Mật thứ
sáu, tức Trí Tuệ ( Bát-Nhã) trong Lục Ba-La-Mật. Tóm lại Tiểu phẩnm
văn Hiến, nhất là sau khi đã được chỉnh lý và thích ứng, đại biểu
cho thời kỳ sơ khởi của đại Thừa và mang một ý nghĩa rất trọng yếu.
Trong tiểu phẩm Bát-Nhã, thuyết tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện
trong phẩm Thậm Thâm Nghĩa thứ 19 của Phật Mẫu Bát-Nhã. Ở đây, tu
hạnh Lục Ba-La-Mật, về phương tiêu cực, chinh phục những tư dục của
nội tâm, giải thoát trất cả những khổ não và sợ hãi, đồng thời nhờ
công đức đó, một khi kiến thiết tịnh độ trong tương lai sẽ không còn
thống khổ, sợ sệt hay hay những việc bất như ý. Ðó là Bản Nguyện dựa
vào tinh thần Bồ-Tát trong Bát-Nhã mà được thành lập. Giờ xin nói
một cách tóm tắt như sau:
Nhờ tu hạnh bố
thí Ba-La-Mật nên dù có gặp tai nạn trong nơi ác thú cũng không sinh
lòng sợ hãi, vì Bồ-Tát có thể xả bỏ tất cả, không màn tưởng một chút
gì cho chính mình. Nhưng trong việc xây dựng cõi Phật ở tương lai
thì lại nguyện rằng, ngay từ đầu, cõi nước đó sẽ không có một loài
ác thú. Nhờ công đức trì giới và nhẫn nhục, về mặt tinh thần, tuy có
thể giải thoát mọi sự sợ hãi của oan tặc, nhưng trong Phật độ ở
tương lai thì lại nguyện ngay từ đầu sẽ không có oan tặc. Nhờ công
hạnh tinh tiến dức trừ được lòng khát ái, tuy không còn khổ khát ái,
nhưng trong cõi Phật ở tương lai thì lại ngay từ đầu sẽ tràn đầy thứ
nước tám công đức. Do tu thiền định, tuy được món ăn pháp hỷ thiền
duyệt, không còn đói nữa, nhưng trong cõi Phật ở tương lai thì lại
nguyện ngay từ đầu sẽ đủ các thức ăn không có đói khổ, Nhờ tu trí
tuệ tuy thường quan sát bệnh khổ, biết rõ không ai không bệnh, trong
cõi Phật ở tương lai thì xin cho ngay từ ban đầu sẽ không có bệnh
khổ mà là cõi đầy kiện khang (Nguyên điển phạm Ngữ trang 300, Phật
Mẫu Bát-Nhã quyển thứ 18, Thi Hộ dịch).
Tóm lại, những
đức mục trên đây, một nữa trước có tính cách tiêu cực, căn cứ vào
bát nhã, nhờ Chân-Không quán, nói rõ công đức giải thoát tất cả mọi
thống khổ về mặt tinh thần; nữa phần sau, ứng dụng sức Chân không
trong công cuộc kiến thiết tịnh độ ở tương lai hoán chuyển nó về
phương diện Diệu-Hữu với tinh thần tích cực để hoàn thành Bản Nguyện
có tính cách đạo đức và văn hóa. Ðem so với tư tưởng Bản Nguyện được
biểu hiện trong Lục Ðộ Tập kinh đã nói ở trên, nhưng đức mục này tuy
đã có hệ thống, nhưng nếu phối hợp với Lục Ba-La-Mật mà làm biệt
nguyện thì ta thấy hiển nhiên là lý tưởng tịnh độ đã được tích cực
hóa, và có thể nói đây là sự khai triển rõ rệt của Ðại Thừa. Mà tư
tưởng lục nguyện này sau đã trở thành nền tảng cho tất cả các điều
mục bản nguyện khác: đó là điều ta cần hết sức chú ý về phương diện
lịch sử của bản nguyện.
6. Lấy Sáu
Nguyện Làm Cơ Sở Ðể Tiến Tới Bốn Mươi Tám Nguyện.
Kinh tiểu-phẩm
Bát-Nhã lúc đầu kết hợp Lục Ðộ để xác lập tư tưởng Lục-Nguyện, nếu
đứng về mặt số mục mà nói, thì trên văn tự lần lần đã trở thành tư
tưởng Thập Nguyện, để thích ứng với tư tưởng Thập Ba-La-Mật lấy kinh
Hoa Nghiêm làm trung tâm. Trong lịch sử giáo lý của Phật Giáo chủ
trương lấy Lục Ðộ làm trung tâm, như sẽ bàn sau, thuộc hệ thống này
thì chủ trương lấy kinh Hoa Nghiêm làm trung tâm không được phát
triển mấy và chỉ được coi là phụ thuộc hệ thống Bản Nguyện mà thôi.
Nếu lấy Lục Ðộ
làm trung tâm, trước hết cần phải kể đến tư tưởng mười hai nguyện là
chính hệ, rồi từ đây, số mục lại tăng lên thành hai mươi bốn nguyện,
rồi bốn mươi tám nguyện. Và đến đây, lịch trình khai triển đã đạt
đến điểm hoàn chỉnh nhất. Những số mục Bản Nguyện trên đây đều thấy
giữ nguyện hình thức văn hiến hoàn chỉnh này, ở bất cứ nơi nào.
Nhưng thật ra, nếu lại nghiên cứu một các tỉ mỉ hơn về thứ tự tăng
gia số mục, thì thay vì mười hai theo quá trình lũy tiến, nó đã theo
thứ tự cứ từ sáu nguyện tăng lên cho tới bốn mươi tám nguyện. Như
vậy đúng ra, hình thức hoàn toàn đầy đủ phải là : sáu nguyện, mười
hai nguyện, mười tám nguyện, hai mươi bốn nguyện, ba mươi nguyện ,
ba mươi sáu nguyện, bốn mươi hai nguyện và bốn mươi tám nguyện. Ðúng
ra, số mục bản nguyện đã tiến triển theo lịch trình trên, nhưng dĩ
nhiên trường hợp bốn mươi hai nguyện tôi vẫn chưa tìm ra trong văn
hiến độc lập. Tóm lại, sự khai triển của Bản Nguyện đã tiến hành
theo trình tự trên đó là một sự thật mà theo tôi, từ xưa vẫn chưa có
ai đề cập đến một cách rõ ràng. Bởi thế, sau đây tôi sẽ theo thuận
tự từ mười hai nguyện đến bốn mươi tám nguyện, dẫn chứng về mặt văn
hiến và tìm hiểu sự biến thiên về phần nội dung tư tưởng của nó.
7. Mười Hai
Nguyện Trong Kinh A-Sơ Phật-Quốc Với Mười Tám Nguyện.
Trước hết hãy
nói đến mười hai nguyện. Mười hai nguyện này đã được nói rất rõ
trong kinh Dược Sư Như-Bản Nguyện. Song nói đúng ra mười hai nguyện
này do ảnh hưởng tư tưởng Mật Giáo mà phát khởi vào cuối thời kỳ Ðại
Thừa, cho nên không thể được coi là trực tiếp kế thừa tư tưởng sáu
nguyện của Bát-Nhã mà phát khởi. Theo chỗ tôi nghiên cứu, bộ kinh
cùng một trào lưu với tiểu phẩm Bát-Nhã, nhưng được thành lập sau
tiểu phẩm Bát-Nhã, đã lấy mười hai nguyện (và mười tám nguyện) làm
chủ thể mà thuyết minh tư tưởng Bản Nguyện, đó là bộ kinh A
-Sơ-Phật-Quốc. Bộ kinh này có hai bản dịch, một do Chi-Lâu-Ca-Sấm
dịch và một do Bồ Ðề-Lưu -chi, và đại khái cũng cùng một nội dung: Ở
phương Ðông có Phật A-Sơ (Aksobhya Bất Ðộng) xuất hiện ở cõi nước
Ngài để giáo hóa chúng sinh. Lấy tín ngưỡng này làm nền tảng, chủ ý
muốn nói lên các bản Nguyện của đức Phật A - Sơ khi còn là Bồ -Tát,
rồi nói kết quả thành tựu của Bản Nguyện ấy là trạng thái Phật -
Quốc, rồi nói cả đến tình hình giáo hóa của Phật cho đến trạng huống
Phật Niết - Bàn. Từ tín ngưỡng A - Sơ ở quá khứ dẫn Khởi -Tín ngưỡng
về Phật Di-Lặc ở tương lai. Mà tín ngưỡng Di - Lặc Phật là đối với
Tiểu Thưà; còn tín ngưỡng Phật A -Sơ thì lấy tư tưởng Bát - Nhã làm
bối cảnh để thành lập, cho nên vể điểm này, có thể nói là thuần Ðại
Thừa, tín ngưỡng này rất có thế lực. Bản Nguyện của đức Phật này
được coi là Ngài đã đối trước Ðại Nhật Như-lai ở thời quá khứ mà thệ
ước, nhưng kỳ thực thì đó chỉ là cái phương châm tu hành của chính
Ngài đã biến thành lời thề nguyền mà thôi, Theo chỗ tôi nghiên cứu
thì Bản Nguyện đó gồm có hai mươi mốt điều, trong đó được kể là
trung tâm thì có mười hai điều. Bốn điều đầu tiên là lời thệ ước dự
bị trước khi được mệnh danh là A - Sơ tức Bất Ðộng; năm điều sau
cùng sứ nhìn vào văn thể của kinh điển mà nhận xét, thì tựa hồ như
phần phụ lục; còn mười hai điều ở khoảng giữa mới chính là những thệ
nguyện căn bản. Mười hai điều ấy là:
1.Tất cả công
phu tu hành đều hồi hướng đến nhất thiết trí (tức thành Phật).
2.Hết thảy lời
nói đều tương ứng với niệm Phật.
3.Ðời đời được
xuất gia.
4.Xuất gia lại
tu theo mười hai hạnh đầu đà.
5.Thành tựu
bốn trí vô ngại.
6.Nghiêm giữ
ba uy nghi: đi, đứng, ngồi.
7.Không phạm
những tội căn bản.
8.Ðối với đàn
bà mà nói pháp không khởi dục niệm.
9.Khi nghe
Phật và Bồ - Tát thuyết pháp đều chăm chú.
10.Không nghe
những thuyết dị đoan của ngoại đạo.
11.Khi bố thí
tài hoặc pháp, đều giữ tâm bình đẳng, không phân biệt, bỉ, thử.
12.Khiến những
kẻ phạm tội đều được cứu giúp (Xem kinh Bảo - Tích, Bất - Ðộng - Hội
và kinh A - Sơ Phật - Quốc, quyển thượng).
Nhìn vào nội
dung của những nguyện này tuy không có vẻ gì liên quan mật thiết với
tư tưởng lục nguyện được đề xuất trong Tiểu phẩm Bát - Nhã, có thể
nói đó là lục nguyện đã được dự tưởng và gấp đôi lên. Không những
thế, những điều trên đây chỉ liên quan đến phương pháp tu hành tự kỷ
chứ không phải những thệ nguyện kiến tạo quốc độ Phật để khiến chúng
sinh vãng sinh quốc độ đó. Hôn nữa, trong kinh cũng có nói đến công
đức của quốc độ một cách tích cực, mà nội dung đó rõ ràng là đại
biểu cho tư tưởng đại nguyện giữa khoảng từ Tiểu phẩm Bát - Nhã đến
tư tưởng ba mươi nguyện của Ðại phẩm Bát - Nhã. Tóm lại, có thuyết
cho rằng, kinh A - Sơ Phật - Quốc là sản phẩm giữa khoảng từ Tiểu
phẩm Bát - Nhã đến Ðại - phẩm Bát Nhã, do đó mối liên quan có tính
cách lịch sử giữa khoảng lục Nguyện trước và mười hai nguyện bây giờ
cũng rất mật thiết.
Như vậy, cái
quan niệm tích cực về tịnh độ đó như thế nào? Ðây là một vấn đề rất
thích thú, vì ở đây chúng ta có thể nhìn thấy cái mô hình của thuyết
mười tám nguyện. Dĩ nhiên, trong kinh đã không nói rõ là mười tám,
mà cũng không gọi là Bản Nguyện, nhưng theo tôi, đặc tưởng tịnh độ
của kinh A - Sơ có thể thu vào mười tám điều, và những điều này, về
sau, trong các kinh điển, bất luận là phương diện nào, đều nói là
Bản Nguyện và xét theo phương diện này, ta có thể nói nó nghiễm
nhiên là kết quả của Bản Nguyện của Phật A - Sơ trong thời đại tu
nhân.
Nay hãy thử kể
những con số của nó như sau:
1.Trong quốc
độ của A-Sơ Như-lai không có ba đường dữ.
2.Tất cả mọi
người đều tu việc thiện.
3.Cõi đất bằng
phẳng.
4.Ðất mềm như
nhung tơ.
5.Không có ba
thứ bệnh phong, hàn và khí.
6.Nhân dân
không có sắc xấu và hôi thối.
7.Ít dâm, nộ,
si.
8.Trong nước
không có lao ngục.
9.Không có tà
thuyết dị giáo.
10.Cây cối hoa
quả xanh tốt, dân chúng lấy cây cỏ đó làm áo mặc.
11.Áo mặc của
dân chúng đều có mùi hương.
12.Cơm ăn tự
nhiên xuất hiện.
13.Nhà ở đều
bằng đồ thất bảo.
14.Nước tám
công đức đầy dẫy trong ao.
15.Ðàn bà cực
kỳ trinh khiết.
16.Giường nằm
cũng toàn bằng đó thất bảo.
17.Thức ăn
uống hơn hẳn ở cõi Trời và cõi người.
18.Trong nước
không có danh hiệu vua mà vua được gọi là Pháp Vương (kinh A-Sơ
Phật Quốc,
quyển thượng, A-Sơ-Phật-Sái-Thiện-Khoái phẩm thứ hai).
Nếu so sánh 18
nguyện này với 12 nguyện trên, ta thấy 12 nguyện lấy chủ nghĩa xuất
gia làm trung tâm, nhưng 18 nguyện này hiển nhiên là đề cao lý tưởng
tại gia: đó là điểm bất đồng lớn (nên chú ý là ở đây đã có chịu ảnh
hưởng của tư tưởng Di Lặc Tịnh Ðộ).
Sự quan hệ
giữa 12 nguyện và 18 nguyện được đặt thành vấn đề và để tiện cho sự
khảo sát. Ta có thể gọi 12 nguyện là tự hành nguyện và 18 nguyện là
tịnh độ nguyện. Nói theo tính chất thì một bên là nhân hạnh, một bên
là kết quả của nhân hạnh, cho nên cả hai phái tương hợp mới có thể
trở thành thể hệ Bản Nguyện hoàn toàn. Nhưng có điều ta cần muốn
biết là: số 12 và 18 đã được thành lập cùng một lúc hay đã phải trải
qua một quá trình khai triển lịch sử rồi sau mới được kết hợp mà
thành? Về vấn đề này tôi sẽ đem ra để khảo sát dưới đây.
Thoạt tiên,
Bản Nguyện A-Sơ lấy 12 làm chủ thể, sau A-Sơ biến hình mà Dược Sư
được thành lập thì Bản Nguyện đó mới được xác định là 12. Song về
tính chất, nếu chỉ có 12 nguyện trước thì sẽ thiếu hẳn cái đồ án
Tịnh-độ, như thế chưa hoàn toàn, cho nên, đồng thời với 12 nguyện
tất phải thành lập Bản Nguyện kiến thiết Tịnh độ. Mà bộ phận này, kế
thừa tư tưởng Di Lặc hạ sinh và hình thức quốc độ lý tưởng được thực
hiện, hơn nữa, như đã nói ở trên, xuất phát từ quan niệm tích cực
của Tiểu phẩm Bát-Nhã, lần lượt khai triển , cuối cùng về số mục, đã
vượt quá 12 nguyện chủ thể mà tiến tới 18. Như vậy, số 18 đã thành
hình thức nhất định và được truyền đến ngày nay là kinh A-Sơ. Tính
ngưỡng A-Sơ quyết không phải bắt đầu từ kinh A-Sơ Phật Quốc, mà về
phương diện tín ngưỡng đã có rất sớm, và trải qua nhiều giai đoạn
biến thiên mới truyền đến nay. Bởi thế, theo tôi, Tịnh Ðộ nguyện,
nếu khảo sát về phần nội dung, tuy cũng bắt đầu một lúc với 12
nguyện, nhưng nếu đặc biệt kết hợp nó với đặc tướng 18 thì số đã
được thêm vào 12 sau một giai đoạn triển khai của lịch sử.
8.
Kinh Vô Lương Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Với Thuyết 24 Nguyện.
Trong kinh
A-Sơ Phật Quốc, ta đã thấy thuyết 12 nguyện và thuyết 18 nguyện, giờ
đến thuyết 24 nguyện ta cũng nên tìm hiểu. Thuyết này, trên văn
hiến, hiển nhiên đã được ghi rõ là số Bản Nguyện: đó tức là Bản
Nguyện của Bồ-Tát Pháp Tạng (Dhrmakara-danh hiệu Bồ-Tát của Phật A
-Di-Ðà) được nói trong kinh Vộ Lượng Thọ tại thời ký đầu. Kinh Vô
Lượng Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác do Chi Lâu Ca sấm (147-186 sau T.L)
là những văn kiện đại biểu cho Bản Nguyện này (Bản của Chi Lâu được
gọi là Hán Dịch, bản của Chi Khiêm được gọi là Ngô-Dịch). Về nguồn
gốc tư tưởng Phật Di Ðà tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng bất
luận thuyết nào đi nữa, so với tư tưởng A-Sơ, tư tưởng Di Ðà vẫn
phát khởi sau, và không những đã được khích động bởi tư tưởng A-Sơ
mà chính còn vì đối kháng tư tưởng đó mà tư tưởng Di-Ðà được phát
khởi. Chẳng hạn, đem thế giới Cực Lạc của Phật Di Ðà đặt ở phương
Tây chính là có ý muốn đối chọi lại với quốc độ ở phương Ðông của
Phật A-Sơ. Giữa hai tín ngưỡng này tôi cho rằng đã có sự quan hệ mất
thiết. Do đó, ta có thể nói, 24 nguyện Di Ðà chẳng qua chỉ là sự tu
chính, tăng bổ của 18 nguyên A - Sơ mà thôi.
Bây giờ hãy kể
đến 24 nguyện trong kinh Bình Ðẳng Giác như sau:
1.Trong cõi
nước không có ba đường dữ (giống với nguyện thứ nhất trong Tịnh độ
nguyện A-Sơ).
2.Từ quốc độ
của ta không còn lui trở lại ba ngả ác nữa.
3.Nhân dân đều
một sắc vàng (giống với nguyện thứ sáu không có mầu sắc xấu xí hôi
thối trong A-Sơ).
4.Không có sự
khu biệt cõi trời hay cõi người.
5.Nhân dân
trong nước đều có túc mệnh thông.
6.Có thiên
nhãn thông.
7.Có tha tâm
trí.
8.Ðều bay đi
tự tại.
9.Có thiên nhĩ
thông.
10.Dân chúng
không có ái đục (A-Sơ nguyên thứ 7).
11.Tất cả nhân
dân cuối cùng đều được Niết-Bàn.
12.Có vô số đệ
tử và La Hán.
13.Chính mình
có vô lượng ánh sáng.
14.Thọ mênh
cũng vô lượng.
15.Dân chúng
trong nước cũng sống lâu vô lượng.
16.Nhân dân
trong nước không có tâm ác ( A-Sơ nguyện thứ hai).
17.Tiếng tăm
của ta lừng lẫy khắp mười phương, và hết thảy chúng sinh đều nguyện
sinh sang cõi nước của ta.
18.Nếu chúng
sinh nào lấy tâm thanh tịnh niệm danh hiệu của ta, thì ta và đệ tử
ta đều đến đón rước.
19.Tuy là kẻ
ác, nhưng nếu được nghe thấy danh hiệu của ta mà ăn năn hối cải thì
cũng được sinh sang cõi ta.
20.Tất cả các
Bố-Tát trong quốc độ ta đều là ngôi nhất sinh bổ xứ (những người có
tư cách thành Phật ở kiếp tới).
21.Nhân dân
trong nước đều có đủ 32 tướng.
22.Những tư
liệu để cúng dường chư Phật đều tự tại, đầy đủ.
23.Ăn uống
cũng tự tại (A-Sơ, nguyện 12).
24.Tất cả các
Bồ-Tát trong quốc độ ta đều tu hành và thuyết pháp như Phật (Phật
tuyết Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Kinh Ðện Nhất, Ðịa Bát).
Nếu so sánh
với 18 nguyện trước, thì trong 24 nguyện này, xét về mặt biểu hiện,
tuy chỉ có năm hay sáy nguyện là giống nhau, nhưng về mặt tinh thần
tổng quát thì vô cùng tương đồng. Không những thế, thuyết 24 nguyện
do Chi Khiêm dịch đại thể tuy cũng giống với thuyết 24 nguyện trong
kinh Bình Ðẳng Giác, nhưng trong đó cũng có chỗ bất đồng, và cái gọi
là Quốc độ thanh tịnh nguyện (A-Sơ thứ ba, thứ 4), con gái biến sinh
thành con trai (phát xuất từ nguyện thứ 14 của A-Sơ) cũng có. Sự
thật sau đây càng làm sáng tỏ hơn mối liên lạc giữa 18 nguyện A-Sơ
và 24 nguyện Di Ðà: 24 nguyện Di Ðà đã dựa theo 18 nguyện A-Sơ mà
được thành lập. Nhưng điểm bất đồng giữa hai thuyết đó là: quốc độ
của Phật A-Sơ có tính cách đạo đức và văn hóa, còn thế giới Cực Lạc
của Phật Di Ðà thì lại thêm mầu sắc nghệ thuật và tôn giáo; quốc độ
của Phật A-Sơ có tính cách hiện thực, còn thế giới Cực Lạc đã hoàn
toàn được lý tưởng hóa. Và chính điểm này cho ta thấy cái ý muốn lập
Phật Di Đà siêu việt hẳn Phật A-Sơ, Cũng do đó mà tư tưởng Di Ðà
càng ngày càng hưng khởi, chòn tư tưởng A-Sơ thì cứ giảm sút lần
lần, cho đến cuối cùng không còn cách nào phục hưng được, nên người
ta phải lấy cái biến hình của A-Sơ mà dựng nên Dược Sư để điều hòa
với tín ngưỡng Di Ðà mong làm sống lại tư tưởng A-Sơ.
9.Thuyết Ba
Mươi Nguyện Của Ðại Phẩm Bát-Nhã.
Như vậy, tín
gưỡng Di Ðà tuy muốn chỉ dương tín ngưỡng A-Sơ, nhưng sự tiến triển
của tư tưởng Bản Nguyện A Di Ðà hiển nhiên là tha lực: một cuộc vận
động duy trì Bản Nguyện tự lực của A-Sơ, đồng thời lại muốn siêu
việt hẳn 24 nguyện Di Ðà: đó là tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện
trong kinh Ðại phẩm Bát-Nhã (Ðại Bát-Nhã kinh, phần thứ 2-25 nghìn
Tụng Phóng Quang Bát-Nhã Quang Tán Bát-Nhã_La Thập dịch 27 quyển,
bản Ma Ha Bát-Nhã v.v…). Chắc chắn rằng Ðại phẩm Bát-Nhã là kinh
điển đã được tăng bổ và mở rộng từ tiểu phẩm Ðại Thừa, và đến đây,
tư tưởng A-Sơ, tư tưởng Di Ðà đã đều đặt thành nền tảng cho Ðại
Thừa. Nhưng trong khi đặc biệt vẫn duy trì mối quan hệ mật thiết với
tư tưởng A-Sơ., Ðại phẩm Bát-Nhã lại cũng cố cho mình một địa vị ưu
việt và muốn vượt lên trên thuyết 24 nguyện nên mới dành một phẩm
đặc biệt nói về Bản Nguyện, đó là Mộng Hành Phẩm thứ 58 (do La Thập
dịch) trong Ðại phẩm Bát-Nhã. Cứ theo thể văn trong kinh mà nhận xét
thì phẩm Mộng Hành này đã khai thác phần nội dung của phẩm Thậm Thâm
Nghĩa trong Tiểu phẩm Bát-Nhã để trở thành một phẩm độc lập. Nghĩa
là, để thích ứng với Lục-Ba-La-Mật, Tiểu phẩm Bát-Nhã đã thành lập
sáu nguyện, đến Ðại phẩm Bát-Nhã đại khái cũng theo y như thế, nhưng
đồng thời lại thêm vào 24 nguyện mà thành 30 nguyện để làm Bản
Nguyện kiến tạo Tịnh Ðộ của các vị Bồ-Tát. Và sau đây là nội dung
của 30 nguyện:
1.Nguyện trong
nước có đầy đủ y thực và các vật cần thiết khác của đời sống (A-Sơ
thứ 10, 12; Di Ðà 23).
2.Nguyện trong
nước không có ai mắc bệnh tật mà toàn những người khỏe mạnh (A-Sơ
5).
3.Nguyện nhân
dân trong nước thương yêu và giúp đỡ nhau như cha con, anh em.
4.Nguyện nhân
dân tinh tiến tu tam Thừa để được giải thoát.
5.Nguyện mọi
người đều thống nhất tinh thần mà an trụ nơi chính niệm.
6.Nguyện không
có những kẻ tà kiến mà tất cả đều an trụ nơi chính kiến (A-Sơ
9)-(Sáu nguyện trên đây là thích ứng với sáu độ (Lục Ba-La-Mật),
trên đại thể, cũng giống với sáu nguyện của Tiểu phẩm Bát-Nhã).
7.Nguyện tất
cả chúng sinh đều được chánh định và trụ nơi Niết-Bàn (Di Ðà 11).
8.Nguyện không
có ngả ác (A-Sơ 1; Di Ðà 1).
9.Nguyện đất
nước đều thanh tịnh (A-Sơ 3; Di Ðà 3 bản của Chi Khiêm).
10.Nguyện đất
toàn bằng vàng.
11.Nguyện
không có tâm ái dục và luyến trược (A-Sơ 7, Di Ðà 10).
12.Nguyện
không có sự phận biệt bốn giai cấp.
13.Nguyện
không có sự đối xử phân biệt thượng, trung, hạ giữa chúng sinh (hai
nguyện này hợp thành nguyện thứ 4 trong Di Ðà?).
14.Nguyện giữa
chúng sinh không có sự sai khác về sắc tướng (A-Sơ 6; Di Ðà 3).
15.Nguyện chỉ
có Pháp Vương chứ không có danh hiệu vua chúa (A-Sơ 18).
16.Nguyện
không có ngũ thú hay lục thú.
17.Nguyện tất
cả đều hóa sinh chứ không có bốn loài sinh khác nhau.
18.Nguyện nhân
dân trong nước đều được năm thần thông ( A-Sơ 5-9).
19.Nguyện
trong nước không còn cái nạn đại, tiểu tiện.
20.Nguyện nhân
dân có ánh sáng vô lượng ( Di Ðà 13).
21.Nguyện
không có cái tên gọi ngày, tháng, năm (Di Ðà 15).
22.Nguyện sống
lâu vô lượng (Di Ðà 14, 15).
23.Nguyện tất
cả đều có đủ 32 tướng (Di Ðà 21).
24.Nguyện lấy
việc vun trồng thiện căn cúng dường chư Phật.
25.Nguyện
không có ba độc, bốn bệnh.
26.Nguyện
không có hai thừa, tất cả đều quy về một Ðại Thừa (Di Ðà 24?).
27.Nguyện
trong nước không có những kẻ tăng thượng mạn.
28.Nguyện ánh
sáng vô lượng, thọ mệnh vô lượng, số đệ tử vô lượng (Di Ðà 12-14).
29.Nguyện quốc
độ lớn hợp thành vô số Phật độ.
30.Nguyện
chúng sinh đều hiểu rằng, tuy ở trong sinh tử nhưng thật không sinh
mà cũng không giải thoát (kinh Bát-Nhã, quyện thứ 17, La Thập dịch,
Ðại Chí Tạng 8, 347 trang 9. Phóng Quang Bát-Nhã, quyển 13, Ðại
Chính Tạng 8, trang 92. Kinh Ðại Phẩm Bát-Nhã, phần đầu, Phẩm Nguyện
Hành cũng có 30 nguyện này).
Nếu so sánh và
đối chiếu với 18 nguyện A-Sơ và 24 nguyện Di Ðà, ta sẽ thấy trong số
30 nguyện trên đây, có 5 nguyện giống với A-Sơ và Di Ðà, có 12 giống
với 24 nguyện Di Ðà và ba giống với 18 nguyện A-Sơ: đó là đại ước
những điểm mà thuyết 30 nguyện đã khai thác và lợi dụng. Mà trong đó
thuyết 24 nguyện được khai thác nhiều nhất, cho nên, về điểm này, ta
có thể nói chắc rằng, 30 nguyện trên đây là những Bản Nguyện đã trực
tiếp phát triển từ thuyết 24 nguyện.
Nhưng nếu xét
ở một phương diện khác, thì nguyện "Không danh hiệu vua chúa" chỉ
lợi dụng Bản Nguyện A-Sơ thôi, rồi sau hoàn toàn cắt bỏ Bản Nguyện
có tính cách tha lực chủ nghĩa của thuyết 24 nguyện. Nhận xét theo
điểm này, ta thấy 30 nguyện của Ðại phẩm là sản vật tư tưỡng, như
trên đã nói, muốn đứng trên lập trường Bát-Nhã mà kiến tạo phương
diện Diệu-Hữu để vượt lên trên thuyết 24 nguyện. Nhất là nguyện thứ
30 đề cao tư tưởng đạt quan "Sinh tử nhất như" Ðã cho ta thấy rõ dấu
hiệu đó.
10. Thuyết
Ba Mươi Sáu Nguyện Của Kinh Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm.
Với thuyết Ba
mươi nguyện, Ðại phẩm Bát-Nhã muốn siêu việt thuyết 24 nguyện trung
tâm Di Ðà. Giờ đây, tiến tới một bước nữa, lại có thuyết muốn siêu
việt thuyết 30 nguyện, và nếu muốn biết thuyết này ra sao,t a không
thể không đề cập đến phương diện tín ngưỡng Di Ðà. Trên văn tự,
thích ứng với nhu cầu mà biểu hiện là thuyết 36 Nguyện của kinh Vô
Lượng Thọ Trang Nghiêm (ba quyển, do Pháp Hiền dịch).
Bộ kinh này
được dịch ra chữ Hán vào thời Tống (982-1001) và nếu cứ theo niên
đại này mà nhận xét, thì tuy nó ra đời sau thuyết 48 Nguyện (kinh
Phật-Thuyết-Vô-Lượng-Thọ, do Khương Tăng Khải dịch vào đời Ngụy, và
Vô Lương Thọ Như-lai- hội trong kinh Ðại Bảo Tích, do Bồ Ðề Lưu Chi
dịch vào đời Ðường), nhưng nếu căn cứ vào tính chất số mục Bản
Nguyện mà nhận xét, thì kinh này nhất định đã được thành lập trước
thuyết 48 Nguyện, mãi về sau, khi phong trào dịch thuật phát đạt,
người ta mới chú ý đến và đem dịch ra chữ Hán đó thôi. Nếu so với
thuyết 24 Nguyện thì thuyết 36 Nguyện này hơn những 12 Nguyện, nhưng
đó không phải do số 24 mà tăng vọt lên 36, mà chính nó là sản phẩm
từ 30 Nguyện của Ðại phẩm Bát-Nhã rồi tiến đến 36 vậy. Cứ chiếu theo
lịch trình tiến triển của số mục bản nguyện trong những thuyết đã
nói trên ta sẽ thấy đó là một sự thật.
Vậy thì, trong
thuyết 36 Nguyện này, những Nguyện nào mới được thêm vào? Vấn đề
này, nếu cứ theo như thủ tục trên kia, nghĩa là kể hết ra để mà so
sánh, đối chiếu thì sợ phiền phức quá, nên ở đây tôi sẽ chỉ đề cập
một cách khái quát đến kết luận của thuyết này như sau:
Về hình thức,
thuyết này muốn siêu việt thuyết 36 Nguyện của Ðại Phẩm Bát-Nhã,
nhưng về nội dung thì lại không thể trút bỏ hẳn được cái hình tích
Bát-Nhã.
Nếu cứ theo
đúng lịch trình tiến triển của số mục Bản Nguyện như trên thì sau
thuyết 36 Nguyện, tất phải đến thuyết 42 Nguyện, nhưng như trên tôi
đã nói qua, tôi vẫn chưa phát hiện được kinh 42 Nguyện: đó là điều
rất đáng tiếc.
11. Thuyết
48 Nguyện Của Kinh Ðại Vô Lượng Thọ.
Như vậy là
thuyết Bản Nguyện đã lần lượt tiến đến con số 48 Bản Nguyện Di Ðà
được truyền đến nay là hình thức hoàn chỉnh nhất. Về văn hiến,
thuyết này được biểu hiện trong các kinh Ðại Vô Lượng Thọ (nói tắt
là Ðại Kinh, bản dịch của Khương Tăng Khải, đời Ngụy) và kinh Ðại
Bảo Tích, bản dịch của Lưu Chí đời Ðường). Ðại Kinh được dịch vào
thế kỷ thứ tám (693-713). Song Ðại Kinh, tại Trung Quốc, có rất
nhiều dấu hiệu rõ ràng được thêm thắt vào, cho nên đại khái chỉ có
Bảo Tích Kinh bản mới thật đại biểu cho nguyên điển Phạm Văn. Nhưng
thuyết 48 Nguyện, về hình thức cũng như nội dung, trừ một vài điểm
nhỏ, còn ngoài ra, cả hai bộ hinh này đều nhất trí. Do đó, để tiện
cho việc khảo sát, ở đây, tôi sẽ căn cứ theo kinh Vô Lượng Thọ do
Khương Tăng Khải dịch, rồi tham chiếu cả bản dịch đời Ðường và luôn
cả nguyên điển Phạm Văn mà nhận xét thuyết 48 Nguyện.
Cái đặc trường
của thuyết 48 Nguyện ở chỗ nào? Vấn đề này, trước hết phải tìm trong
thuyết 48 Nguyện, Trên đại thể, thuyết 48 Nguyện tuy giống với
thuyết 28 Nguyện trong kinh Bình Ðẳng Giác, nhưng nó đã phải huy một
đặc chất rõ rệt nhất, đó là tư tưởng "mười niệm vãng sinh". Theo
toàn văn được dịch từ tiếng Phạn là:
"Nếu sau khi
ta thành tựu được Bồ Ðề, chúng sinh trong Vô Lượng, vô số Phật độ
nghe danh hiệu của ta, muốn sinh sang cõi nước ta, phát nhất tâm
niệm (citta), trồng mọi thiện căn, hồi hướng vãng sinh, cho đến phát
mười niệm tương tục (dasabhiscitta utpadraivarltaih) mà không được
sinh sang cõi nước ta thì ta nhất định sẽ không chứng ngôi Vô Thượng
Chính Ðẳng Giác. Chỉ trừ những chúng sinh tạo nghiệp vô gián và
những kẻ phỉ báng Chính Pháp (Nguyên điển Phạn ngữ nguyện 19, bản
dịch đời Ngụy, nguyện 18 và 20; bản dịch đời Ðường, nguyện 18)".
Việc niệm danh
hiệu Phật Di Ðà mà có thể được vãng sinh thì tuy ở thời kỳ 24 nguyện
cũng đã được biểu hiện, nhưng ở đây, đề cao đạo tha lực dễ thành mà
tiến đến điểm duy chỉ nhờ "mười niệm tương tục" cũng có thể được
vãng sinh thì đó là một đặc trường của thuyết 48 Nguyện. Nhất là bản
dịch đời Ngụy, Nguyện 18 nói: “Dốc lòng tín nhạo, muốn sinh sanh
nước ta, cho đến mười niệm v.v…” đã đề cao sự chuyên niệm chính là
nhân để vãng sinh tịnh độ. Nhưng sự phiên dịch này có đúng với
nguyên điển Phạm ngữ không? Về vấn đề này, giữa các học giả tuy có
những ý kiến bất đồng, nhưng bất luận thế nào đi nữa cũng đều thừa
nhận rằng nguyên điển Phạm ngữ và các bản dịch đời Ngụy, Đường đều
có đoạn “mười niệm” cả. Do đó, cơ sở của Bản Nguyện tha lực, trong
Tịnh Độ giáo là rất trọng yếu. Nhưng cái chướng ngại cho Bản Nguyện
này là ở những điểm trừ những kẻ tạo nghiệp Vô gián (chúng sinh phạm
tội Ngũ nghịch) và những kẻ phỉ báng Chánh pháp, vì đây là một sự
hạn chế trong sự vãng sinh. Mà điều này trong thuyết 24 Nguyện cũng
như thuyết 36 Nguyện đều không có, không những không có mà còn như
ngược lại nữa. Chẳng hạn, thuyết 24 Nguyện nói “Tuy kiếp trước tạo
nghiệp ác, nhưng nếu như kẻ tạo ác sám hối niệm Phật cũng được vãng
sinh” (bản dịch của Ca Sấm Nguyện 19, bản dịch của Chi Khiêm Nguyện
5). Như vậy, đứng trên lập trường thuần túy tha lực mà nói thì đây
là một khuyết điểm lớn của thuyết 48 Nguyện.
Sau đây là
những số nguyện của thuyết 48 Nguyện căn cứ theo các bản dịch đời
Ngụy và Đường; nhưng từ nguyện thứ nhất đến thứ 25 tuy có khác nhau
chút ít, nhưng trên đại thể thì giống với 24 Nguyện trong kinh Bình
Đẳng Giác, bởi vậy ở đây tôi chỉ kể từ nguyện thứ 26 trở đi:
26. Nguyện
nhân dân trong nước đều có thân hình của Na-La-Diên. (Thuyết 36
Nguyện, bản dịch của Pháp Hiền, đời Tống, nguyện thứ 22).
27. Nguyện cõi
nước hình sắc rất trang nghiêm.
28. Bất luận
người nào cũng đều được thấy cây Bồ Đề lớn.
29. Nguyện
nhân dân trong nước đều có bốn trí vô ngại, thuyết pháp tự do (Ngô
dịch 18, Tống dịch 23).
30. Nguyện
nhân dân trong nước đều có vô hạn trí tuệ và biện tài.
31. Nguyện cõi
nước bằng phẳng trong ánh sáng như gương (Ngô dịch 3, Tống dịch
25).
32. Nguyện
trong nước đầy dẫy hương thơm vi diệu (Tống dịch 24).
33. Nguyện nhờ
sức quang minh của Phật, thân tâm của dân chúng khắp các quốc độ đều
nhu hòa (Tống dịch 26).
34. Nguyện
nhờ nghe danh hiệu Phật, bất luận người nào cũng được ly sinh và
tổng trì.
35. Nguyện
nhờ nghe danh hiệu mà chuyển được thân nữ nhân thành nam tử (Tống
dịch 27).
36. Nguyện
nhờ nghe danh hiệu mà nhân dân tu tập phạm hạnh và cuối cùng đều
thành Phật (Tống dịch 28).
37. Nguyện
nghe danh hiệu, tu hạnh Bồ-Tát, tất cả đều kính người, trời (Tống
dịch 29).
38. Nguyện y
thực của nhân dân trong nước đều tự nhiên có (Tống dịch 30).
39. Nguyện
những người sinh vào cõi nước của ta thân tâm thanh tịnh và vui vẻ
như những người giải thoát (Tống dịch 31).
40. Nguyện
nhân dân trong cõi nước ta, trong khi ngồi dưới hàng cây báu, được
thấy vô số Phật độ khác.
41. Nguyện
dân chúng trong nước tất cả đều đầy đủ các căn.
42. Nguyện
chúng sinh ở các cõi khác, nghe danh hiệu ta được Tam Muội Thiện
phân biệt (Suvibhaktava-tisamadhi), thấy tất cả chư Phật trong mười
phương (Tống dịch 32).
43. Nguyện
chúng sinh ở các cõi khác, nghe danh hiệu của ta đều được sinh vào
những nhà tôn quý đời đời.
44. Nguyện
chúng sinh các cõi khác, nghe danh hiệu ta đều có thể nỗ lực tu hành
và hoan hỷ nhất trí (Tống dịch 33).
45. Nguyện
người nào nghe danh hiệu ta sẽ được Tam Muội Phổ Chí
(samantanugatasamadhi), chỉ trong khoảnh khắc có thể cúng dường chư
Phật ở mười phương (Tống dịch 34).
46. Nguyện
chúng sinh trong cõi nước ta đều tùy ý muốn được nghe pháp (Tống
dịch 34).
47. Nguyện
người nào nghe danh hiệu ta, bất luận ở cõi ta hay cõi khác, đều
được ngôi vị bất thoái chuyển (Tống dịch 36).
48. Nguyện
người nghe danh hiệu ta, đều được vô-thượng pháp-nhẫn, đạt đến chân
lý Tam Bảo (Tống dịch 36). (Xin xem kinh Phật Thuyết Vô Lượng Thọ,
bản Phạm ngữ của Nam Ðiều và các bản Hán dịch, Ðại Tạng quyển 12).
Nhìn vào số
mục trên, ta thấy trong 48 Nguyện thì 24 Nguyện sau đại khái đã phát
triển từ thuyết 36 Nguyện, nhưng hơn thuyết 36 Nguyện ở chỗ đề cao
công đức trì niệm danh hiệu của Phật để khuyến khích chúng sinh ở
các cõi khác, và nói rõ sự hoàn bị của Tịnh Ðộ về mặt văn hóa: đó là
đặc trường của thuyết 48 Nguyện.
Tóm lại, đến
thuyết 48 Nguyện, một mặt quyết định cơ sở cho Bản Nguyện tha lực,
đồng thời, mặt khác triệt để nổ lực vào việc lý tưởng hóa Tịnh Ðộ.
Hơn nữa, đối với chúng sinh ở các cõi khác nói rõ công đức trì niệm
danh hiệu Phật: đó là đặc chất lớn của thuyết này. Cũng vì thế mà,
trên văn hiến, thuyết 48 Nguyện này đã chiếm địa vị tối thượng trong
các thuyết Bản Nguyện. Về sau, tuy có đề xướng thuyết 500 Nguyện của
Thích-Ca, song cuối cùng cũng vẫn không địch lại được thế lực của
thuyết 48 Nguyện.
12. Kết
luận về số mục Bản Nguyện.
Trở lên ta đã
thấy nguồn gốc chủ yếu của tư tưởng bản Nguyện và sự khai triển theo
thứ tự của nó, nhưng theo văn hiến Bản Nguyện trong Phật Giáo, ta
quyết chưa thể biết hết được. Ngoài những trào lưu kể trên còn có
rất nhiều thuyết Bản Nguyện khác nữa, hoặc là bàng hệ hay là hậu kế
của những trào lưu đó, như: Bản Nguyện Di Lặc, Bản Nguyện văn Thù,
Phổ Hiền, bản Nguyện Quan Âm, Dược Sư, v.v… chính là thuộc về loại
này. Nhất là kinh Văn Thù Sư Lợi Phật Ðộ Nghiêm Tịnh (hai quyển, do
Trúc Pháp Hộ dịch), dự tưởng Bản Nguyện A-Sơ và Di Ðà, tuy không
thành công mấy, nhưng mục đích là muốn vượt hẳn A-Sơ và Di Ðà. Ngoài
ra, kinh Bi Hoa, theo một ý nghĩa nào đó, có thể cho là Bản Nguyện
Tùng Thư, đối với mối quan hệ của tư tưởng Bản Nguyện, đã sưu tập
tất cả những Bản Nguyện từ trước để mong điều hòa. Do đó, 500 Bản
Nguyện của Thích-Ca cũng được ghi vào kinh này (500 Bản Nguyện
Thích-Ca đại khái muốn phỏng theo 500 chủ đề trong kinh Bản Sinh mà
thành lập thuyết Bản Nguyện). Nếu muốn nghiên cứu một cách cùng cực
tư tưởng Bản Nguyện, ta đọc tất cả các văn hiến để tìm hiểu mối
tương quan của nó, nhưng theo chỗ tôi nghiên cứu, tất cả các kinh
văn có liên quan đến tư tưởng này, về khí phách cũng như về quy định
số mục, bất luận thuộc trào lưu nào, đều không có được tinh thần
nhất quán, đó là một sự thật. Sau đây xin tóm tắt sự nghiên cứu về
tư tưởng Bản Nguyện và sự triển khai của nó trong mấy điểm.
1. Tư tưởng
Bản Nguyện tuy đến thời kỳ Ðại Thừa mới thật sự phát triển mạnh
nhưng nó đã bắt nguồn và nảy nở từ thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy, và
đặc biệt có liên quan rất mật thiết với Bản Sinh Ðàm.
2. Khai triển
từ tư tưởng Lục Ba Mật trong Bản Sinh Ðàm rồi để thích ứng với Lục
Ba La Mật mà phát khởi tư tưởng Lục Nguyện.
3. Lấy tư
tưởng Lục Nguyện làm nguyên hình, Bát-Nhã Giáo hệ thay nhau triển
khai số mục Bản Nguyện, cứ mỗi lần triển khai lại thêm lên sáu
nguyện, cho đến cuối cùng đã đạt đến con số tột đỉnh là 48 Nguyện
của Tịnh Ðộ Giáo hệ.
4. Xét về nội
dung tư tưởng, lúc đầu tuy không phải chỉ lấy tội lỗi hoặc khổ nạn
có tính cách tiêu cực làm mục tiêu, nhưng dần dần đã đi đến chỗ tích
cực hóa, lấy văn hóa, đạo đức và nghệ thuật làm nội dung Bản
Nguyện.
5. Bản Nguyện
là cái phương châm hay cái đồ án kiến thiết Tịnh Ðộ, bởi thế, sự
khai triển của tư tưởng Bản Nguyện đáo cùng chẳng qua cũng chỉ là sự
phát đạt của quan niệm về một quốc gia lý tưởng của Phật Giáo mà
thôi.
TIẾT THỨ BA: Ý NGHĨA ÐẠO ÐỨC, VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO TRONG TƯ TƯỞNG BẢN
NGUYỆN.
1.Nhận Xét
Tư Tưởng Bản Nguyện Theo Ba Phương Diện.
Bản Nguyện chủ
yếu là lời thề tự mình làm cho mình trở nên hoàn toàn, đồng thời
cũng làm cho người khác cũng trở nên hoàn toàn như mình. Nó là cái
nguyện vọng muốn thực hiện một xã hội lý tưởng trên toàn thế giới
trong hiện tại và cả trong tương lai. Mà những số mục Bản Nguyện,
như đã kể trên, chẳng qua cũng chỉ là cái quy định muốn đem thể hiện
cái xã hội lý tưởng đó khắp bốn phương, tám hướng mà thôi. Giả sử
bảo đây chỉ là một ảo tưởng cũng được đi, nhưng mà nhân loại sống
trong thế giới hiện thực đầy khổ đau cũng có lúc mơ ước, mặc dầu chỉ
là một ảo tưởng, đến một cảnh giới lý tưởng, và nếu vậy thì đó là
cái nguyên động lực làm cho con người phát triển hướng thượng. Nếu
thế, ở đây theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể tìm thấy trong Bản
nguyện một tinh thần chỉ đạo văn hóa tối cao. Một điểm rất thích thú
là trong những Bản Nguyện không phải chỉ nói đến quốc độ Phật ở các
phương khác xa xôi, mà ngay trong thế giới hiện thực này cũng có
nhiều chỗ muốn cải tạo nó thành một thế giới tốt đẹp. Nếu phê phán
theo điểm này, thì ngoài lý tưởng tôn giáo ra, ta còn có thể nhận
thấy ý nghĩa văn hóa sống động trong các Bản Nguyện.
Tóm lại, trên
kia tôi mới chỉ nói qua về lịch sử khai triển của Bản Nguyện chứ về
phần nội dung tư tưởng chưa khảo sát được một cách có tổ chức, bởi
thế ở đây cần phải đi sâu vào tư tưởng Bản Nguyện. Và để tiện cho
việc khảo sát, ta hãy đứng trên ba lập trường đạo đức, văn hóa (theo
nghĩa hẹp) và tôn giáo mà nhận xét. Cuối cùng, ta phải giải thích ý
nghĩa tư tưởng Bản Nguyện như thế nào cho quán thông tinh thần Phật
Giáo và phù hợp với những lập trường phổ biến để có thể đi đến kết
luận.
2.Nhận xét
theo phương diện Ðạo Ðức:
Ở đây không
phải tôi đề cập đến sự quan hệ căn bản giữa tôn giáo và đạo đức.
Phật Giáo, ngay từ đầu, đã là một tôn giáo mà sắc thái luân lý sâu
đậm, điều đó tưởng không cần nhắc lại người ta mới hiểu. Các học giả
Tây Phương có người dịch thuật ngữ "Chuyển Pháp Luân" (Dhammacakka
Pavattana_ cuộc thuyết pháp đầu tiên của đức Phật) ra tiếng Anh là
"Sự kiến thiết Vương Quốc Chính Pháp". Cách dịch này, ở nhiều điểm
rất có ý vị. Trên thực tế, đức Phật chính là một vị Pháp Vương muốn
xây dựng một Vương Quốc Chính Pháp. Ðưa cái lý tưởng Vương Quốc
Chính Pháp đó đến cực độ mà phác họa nó thành cụ thể chính là thuyết
Tịnh Ðộ. Tịnh Ðộ tuy có nhiều đặc tướng, nhưng cái đặc tướng hiển
trứ nhất là sự hoàn bị trật tự đạo đức. Ðiều này cứ nhìn ngay vào
danh hiệu của các vị lập Bản Nguyện cũng đủ rõ. Tiền thân của Phật
Di Ðà được mệnh danh là Dharma_akara, nếu dịch theo nghĩa đen là Thụ
Pháp (truyền trao giáo pháp) còn theo ý nghĩa dịch bóng là Pháp Tạng
hoặc là Tác Pháp; rồi như A-Sơ (Aksodhya) dịch là Bất Ðộng; Di Lặc
(Maitreya) dịch là Từ Bi v.v… tất cả những ý nghĩa trên đây đều lấy
trật tự hoặc tình thái đạo đức để biểu dương Bản Nguyện của các vị
lập thệ nguyện. Hơn nữa, nếu nhìn vào phần nội dung của Bản Nguyện,
ta thấy trong bất cứ Bản Nguyện nào cũng vậy đều ám chỉ điểm này: về
phương diện tiêu cực, ngăn ngừa mọi việc bất chính, gian ác; về
phương diện tích cực, khuyến khích mọi người cùng tiến đến đạo đức.
Bởi thế điều kiện tiên quyết của Tịnh Ðộ là phải thực hiện đạo đức
trong xã hội, đó là một sự thật hiển nhiên.
Ở đây, trước
hết hãy đứng trên lập trường thống trị để nhận xét. Lý tưởng của Ðại
Thừa Phật Giáo dĩ nhiên tuy muốn thống nhiếp toàn vũ trụ thành một
pháp giới, thế nhưng, cứ nhìn vào nội dung của Bản Nguyện trên kia,
ta sẽ thấy Tịnh Ðộ quyết không phải là duy nhất. Ở phương Tây có thế
giới Cực Lạc, ở phương Ðông có A-Sơ Phật Quốc, như vậy ta thấy các
cõi Tịnh Ðộ cũng chỉ là tương đối quan hệ rất mật thiết, lấy việc
giao thiệp hỗ tương và bất tuyệt về mặt tôn giáo và đạo đức làm lý
tưởng. Ðiều này ta thấy được ghi chép rất rõ trong các kinh điển nếu
ở một cõi Phật này có đại sự xảy ra (như cuộc đại thuyết pháp chẳng
hạn) thì các cõi Phật khác đều có phái sứ giả đến để tùy hỷ và tán
thán. Nhất là trong 48 Nguyện Di Ðà, Nguyện thứ 23 (Phạm ngữ, thứ
21) Nguyện được cúng dường chư Phật ở mười phương; nguyện 40 (Phạm
ngữ, thứ 38) nguyện được thấy các cõi Phật ở mười phương; rồi đến
Nguyện 42 và 45 (Phạm ngữ thứ 40 và 43) thì nguyện lúc nhập định
được thấy và cung kính chư Phật. Trong tất cả các nguyện đó ta thấy
đều biểu dương ý nghĩa lấy sự liên kết quan hệ giữa các cõi Tịnh Ðộ.
Do đó, tuy có những Tịnh Ðộ đối lập nhau, nhưng nếu xét về tinh thần
Bản Nguyện, thì đó chẳng qua chỉ khác biệt về cái gọi là hành chính
mà thôi, và tuy có ít nhiều sự bất đồng về đặc sắc văn hóa, nhưng
đến mối quan hệ hỗ tương thì tuyệt nhiên không có ý nghĩa xung đột
nào cả. Về sau Mật Giáo lấy Ðại Nhật Như-Lai làm trung tâm, thống
nhất các cõi Phật thành một Ðại Mạn Ðà La (Ðại quốc độ): Tây phương
Cực Lạc, Ðông phương Phật độ: tất cả không ngoài chủng tướng của Mạn
Ðà la. Chủ trương này thật đã là kết quả của sự quan hệ giữa các cõi
Phật đã đạt đến điểm cực độ.
Nhưng bất luận
nói cách nào đi nữa hiển nhiên ta thấy về mặt biểu hiện vẫn có những
Phật độ đối lập nhau. Như vậy, người thống suất trong những Phật độ
đó là ai? Dĩ nhiên , người ấy là một đức Phật đặc định, tức là người
đã tạo dựng nên Tịnh Ðộ đó. Chẳng hạn, Cực Lạc thế giới là Phật Di
Ðà và nước Diệu-Hỷ là Phật A-Sơ. Mà trong một Tịnh Ðộ tất chỉ do một
đức Phật chi phối chứ quyết không có hai Phật cùng xuất hiện: đó là
cái quy định thông lệ của tất cả các cõi Tịnh Ðộ. Về tinh thần căn
bản (tổng nguyện) thì các Tịnh Ðộ vốn là nhất trí, thế nhưng phải
chia ra nhiều là vì mỗi vị Phật đều có những biệt nguyện đặc tịnh
theo đó mà kiến thiết Tịnh Ðộ của mình, và nếu đã có những biệt
nguyện khác nhau thì đương nhiên không thể có hai Phật cùng xuất
hiện ở một cõi. Ðến như vua chúa thế tục cũng không được tham gia
vào việc điều khiển Tịnh Ðộ. Ðiều này đã được nói rất rõ trong Bản
Nguyện A-Sơ (Nguyện 18) và Bản Nguyện Ðại Phẩm Bát-Nhã (Nguyện 15):
" Nguyện trong cõi nước không có danh hiện Vương giả mà chỉ có danh
hiệu Pháp Vương". Mới nhìn qua, kết luận trên đây có vẻ như cực đơn
giản, nhưng thật ra, về mặt lịch sử, nó đã trải qua một quá trình
khai triển của tư tưởng rất lý thú, cho nên ở đây cần phải nói rõ
thêm một chút nữa.
Trước hết hãy
nhận xét về phương diện tư tưởng Nhất Phật: Từ Nguyên thủy Phật Giáo
đến Tiểu Thừa Phật Giáo tuy thừa nhận có nhiều Phật kế tiếp ra đời,
nhưng không thừa nhận sự xuất hiện của hai Phật cùng một lúc, đó là
đặc trưng lớn về Phật đà quan. Song đến Ðại Thừa, vì những lý do đã
nói ở trên, lại thừa nhận có nhiều Phật đồng thời tồn tại và giữa
chư Phật có sự giao thiệp hỗ tương. Nhưng ở đây một vấn đề nan giải
được đặt ra là: nếu chư Phật Thế Tôn cùng thống lĩnh việc giao hóa
trong một quốc độ thì giữa các đức Phật, không nhiều thì ít, cũng có
sự bất đồng và như thế sẽ không tránh khỏi xung đột, còn nếu hết
thảy chư Phật là đồng nhất thì tại sao lại phải lập nên nhiều Phật?
Do đó, cuối cùng đã phải đưa đến kết luận như thế này: như đã nói
trên kia, về phương diện tổng nguyện thì chư Phật tuy là nhất trí,
nhưng về phương diện biệt nguyện thì mỗi Phật một quốc độ riêng. Ở
đây, ứng dụng chủ nghĩa Nhất - Phật của Tiểu Thừa vào việc thành lập
chủ nghĩa Ða - Phật thật là một kết quả khổ tâm.
Thứ đến, hãy
nhận xét về quá trình bài xích Vương hiệu: trừ thời đại A - Dục -
Vương (Ashoka), nền chính trị của Ấn Ðộ thuở xưa do các lãnh chúa
khống chế. Bọn này tuy cũng xưng vương nhưng không bao giờ thực hành
Vương đạo, họ chỉ mưu đồ và bảo vệ quyền lợi của chính họ bằng cách
áp chế và bóc lột dân chúng, do đó đối với nhà vua, dân chúng rất sợ
hãi và kinh tởm. Chính vì lẽ dó mà trong kinh Phật nạn vua được nói
đến sau nạn lửa, nạn nước và nạn giặc cướp. Ðể bổ sung cho điều này,
Phật Giáo đề cao cái gọi là Chuyển Luân Thánh Vương. Nghĩa là một vì
vua lý tưởng lấy Chính Pháp làm quyền uy, thống nhất thiên hạ trong
hoà bình và khiến cho nhân dân phồn vinh hạnh phúc. Phật Giáo đã thu
dụng lý tưởng đó dưới nhiều hình thức. Trước tiên là từ ngữ:" Chuyển
Pháp Luân", từ ngữ này thật đã phát xuất từ tình hình thống trị của
Chuyển Luân Vương. Nghĩa là sứ mệnh hoặc sự tự giác của đức Phật là
đem cái lý tưởng Chuyển Luân Vương lấy Chính Pháp thống trị bốn biển
ứng dụng vào tinh thần giới. Tư tưởng Pháp Vương trong Tịnh Ðộ cũng
đích thực là cái tinh thần đó được nhân cách hóa. Do đó mà tiểu
Vương cũng muốn siêu việt hẳn Lu
