CÂU TRUYỆN TRIẾT HỌC
Nguyên tác : The
Story of Philosophy - Will Durant
Trí Hải
và
Bửu Đích dịch
---o0o---
Chương 6
Immanuel Kant
VÀ DUY TÂM LUẬN ĐỨC
1 NHỮNG
NẺO ĐƯỜNG ĐẾN KANT
Chưa có tư tưởng hệ
nào thống trị cả một thời đại như triết học của Immanuel Kant đã thống
trị tư tưởng thế kỷ 19. Sau gần 60 năm hoạt động trong lặng lẽ biệt lập,
người dân Tô cách lan (Scottland) dị thường cổ quái của thành phố
Koenigsberg đã đánh thức cả thế giới ra khỏi „cơn ngủ mê trong giáo
điều“ vào năm 1781, với tác phẩm thời danh Phê bình lý tính thuần
tuý; và từ năm ấy đến thời đại chúng ta, nền „triết học phê
phán“ đã thống trị Âu châu duy lý. Triết học Schopenhauer nổi lên có uy
lực một thời gian ngắn trên làn sóng lãng mạn bùng khởi năm 1848; thuyết
tiến hoá từ sau năm 1859 đã càn quét tất cả những gì đến trước nó; và sự
đạp đổ thần tượng gây phấn kích của Nietzsche đã chiếm trung tâm sân
khấu triết học vào cuối thế kỷ. Nhưng những thuyết này đều là những phát
triển bề mặt phụ thuộc, bên dưới chúng mạch ngầm vững mạnh của triết học
Kant vẫn tiếp tục chảy, luôn luôn sâu hơn, rộng hơn. Cho đến ngày nay
những định lý chính yếu của nó vẫn là những châm ngôn của mọi nền triết
học trưởng thành. Nietzsche đã thừa nhận Kant, và tiếp tục đi tới;
Schopenhauer gọi cuốn Phê bình là „tác phẩm quan trọng nhất trong văn
học Đức“, và cho rằng bất cứ người nào chưa hiểu Kant thì hãy còn là một
đứa trẻ. Spencer không thể hiểu Kant, và có lẽ chính vì thế mà Spencer
chưa đạt được đến tầm vóc triết học toàn vẹn. Để áp dụng lời nói của
Hegel về Spinoza : muốn thành một triết gia, trước hết phải là một
„Kant-tử“.
Bởi thế, nào chúng
ta hãy trở thành „Kant-tử“ tức khắc. Nhưng dường như việc ấy không thể
hoàn thành ngay lập tức được; vì trong triết học cũng như trong chính
trị, khoảng cách dài nhất giữa hai điểm chính là một đường thẳng. Kant
là người cuối cùng trong thế giới ta phải đọc khi muốn hiểu về Kant. Nhà
triết học của chúng ta vừa giống vừa khác Đức Chúa Trời, ông nói qua
những đám mây, nhưng không có sự soi sáng của làn chớp. Ông khinh thị
những tỉ dụ và lối nói cụ thể; cho rằng chúng sẽ làm cho sách của ông
quá dày (Vì rút gọn lại như thế nên nó chỉ gồm sơ có 800 trang !). Chỉ
những triết gia chuyên nghiệp mới đọc; và những người này lại không cần
minh chứng. Nhưng khi Kant đưa bản thảo cuốn Phê bình cho bạn ông là
Herz, một người rất uyên thâm về tư tưởng duy lý, Herz trả lại bản thảo
sau khi đọc nửa cuốn, bảo rằng ông sợ sẽ phát điên nếu tiếp tục. Chúng
ta sẽ làm gì với một triết gia như thế ?
Ta hãy đến với Kant
bằng con đường quanh và thật dè dặt, bắt đầu bằng một khoảng cách an
toàn "kính nhi viễn chi". Ta hãy khởi hành từ nhiều điểm khác nhau trên
vòng tròn của vấn đề, rồi dò dẫm đường về trung tâm điểm vi diệu nơi mà
nền triết học khó hiểu nhất đang cất giữ bí yếu và kho tàng của nó.
1.1 Từ Voltaire đến Kant
Con đường ở đây là
từ lý trí không đức tin đến đức tin không lý trí. Voltaire có nghĩa là
tôn sùng lý trí, Bách Khoa, Thời Đại của lý tính. Sự hăng hái nồng nhiệt
của Francis Bacon đã khởi hứng cho toàn thể Âu châu (trừ Rousseau) với
niềm tin tất nhiên vào năng lực của tri thức và luận lý trong việc giải
quyết rốt ráo mọi vấn đề, và minh chứng "tính cách hoàn hảo vô hạn" của
con người. Condorcet ở trong lao tù viết cuốn "Biểu đồ sử học về sự tiến
triển của tâm thức con người (1793)", nói lên niềm tin cao cả của thế kỷ
18 vào tri thức và lý trí, và không đòi hỏi chìa khoá nào khác hơn là
Giáo dục phổ thông để đi đến xã hội lý tưởng. Ngay những người Đức cứng
cỏi nhất cũng có thời đại Aufklaerung (Ánh sáng Lý trí) với Christian
Wolff duy lý và Lessing đầy hy vọng. Và những người Paris nhạy cảm của
thời Cách mạng đã kịch nghệ hoá sự phong thánh này của tri thức trong
việc thờ phụng "Nữ thần lý trí", dưới hình tượng một phụ nữ duyên dáng.
Nơi Spinoza niềm tin ở lý trí này đã làm phát sinh một cơ cấu đồ sộ của
hình học và luận lý : Vũ trụ là một hệ thống toán học, và có thể được mô
tả tiên nghiệm , bằng cách diễn dịch từ những định đề đã được
chấp nhận. Ở Hobbes, thuyết duy lý của Bacon đã trở thành một thuyết vô
thần và duy vật; không có gì cả ngoài "nguyên tử và khoảng trống". Từ
Spinoza đến Diderot, đức tin tan rã nhường chỗ cho lý trí tiến lên: lần
lượt những giáo điều cũ biến mất; giáo đường Gô-tích của tín ngưỡng
Trung cổ - với những chi tiết và vẻ lố bịch thú vị của nó - đã sụp đổ;
Thượng đế cũ té khỏi ngai vàng cùng với dòng họ Bourbons, thiên đường
tàn tạ thành bầu trời trống rỗng, và địa ngục chỉ còn là một biểu tượng
cảm xúc. Helvétius và Holbach đã làm cho vô thần luận thịnh hành trong
các buổi thù tiếp của Pháp; ngay cả giới tu sĩ cũng bắt đầu mon men bàn
thuyết vô thần, và La Mettrie qua Đức để rêu rao thuyết ấy dưới sự bảo
trợ của cua Phổ. Khi, vào năm 1874, Lessing làm Jacobi kinh ngạc với lời
tự xưng là môn đệ của Spinoza, thì đấy là một dấu hiệu đức tin đã bị hạ
bệ, và Lý trí đang ca khúc khải hoàn.
David Hume, người
đóng một vai trò dữ dội trong việc đả kích niềm tin siêu nhiên của phái
Tôn sùng Lý trí, đã bảo rằng khi lý tính chống lại con người, con người
sẽ lập tức chống lại lý tính. Đức tin và hy vọng tôn giáo, được phát
ngôn trong hằng trăm ngàn tháp chuông vươn từ khắp miền đất Âu châu, đã
ăn rễ quá sâu vào những định chế xã hội và trong tim người, khiến họ
không thể sẵn sàng nhượng bộ bản cáo trạng cừu nghịch của lý trí. Điều
không thể trách là khi đã bị lên án như thế, đức tin ấy và hy vọng ấy sẽ
chất vấn về thẩm quyền của quan toà, và sẽ đòi một cuộc xét lại lý trí
cũng như tôn giáo. Cái tri thức kia là gì mà dám lăm le phá huỷ bằng một
tam đoạn luận những niềm tin của hằng ngàn năm và hằng triệu người ? Nó
có phải là vô-quá chăng ?. Hay nó chỉ là một cơ năng trong người như bất
cứ cơ năng nào khác, mà nhiệm vụ cùng năng lực đều bị giới hạn gắt gao ?
Đã đến lúc nên xử xét quan toà này, nên xét lại cái Toà án Cách mạng tàn
nhẫn đã thẳng tay tung ra những bản án tử cho mọi niềm tin hy vọng cũ
này. Đã đến lúc phải phê phán lý trí.
1.2 Từ Locke đến Kant
Một cuộc xét lại
như thế đã được dọn đường bằng tác phẩm của Locke, Berkeley và Hume, tuy
nhiên kết quả hầu như cũng đối nghịch với tôn giáo nốt.
John Locke (1632 -
1704) đã đề nghị áp dụng vào tâm lý học những cuộc trắc nghiệm theo phép
quy nạp và những phương pháp của Francis Bacon. Trong tác phẩm vĩ đại
của ông nhan đề "Luận về lý trí con người (Essay on Human Understanding,
1684)" lần đầu tiên trong tư tưởng tân thời, lý trí quay vào chính nó,
và triết học bắt đầu dò xét khí cụ bấy lâu đã được tín nhiệm. Phong trào
nội quan ấy trong triết học tiến lên từng bước sánh đôi với thuyết hướng
nội mà Richardson và Rousseau khai triển, hệt như mầu sắc tình cảm và
cảm xúc trong Clarissa Harlowe và La Nouvelle Héleise đã tương ứng với
sự tán dương của triết học về thiên tính và cảm tính vượt trên tri thức
và lý trí.
Sự hiểu biết đã
được sinh khởi thế nào ? Chúng ta có chăng -như nhiều người tưởng- những
ý nghĩ bẩm sinh về phải quấy, về Thượng đế, những ý tưởng nội tại trong
tâm thức từ sơ sinh, có trước mọi kinh nghiệm ? Những nhà thần học sợ
niềm tin vào thần linh sẽ biến mất vì người ta chưa bao giờ thấy thượng
đế trong một ống viễn vọng kính nào cả, đã nghĩ rằng tín ngưỡng và đạo
đức có thể vững mạnh nếu những ý tưởng làm nòng cốt cho chúng được chứng
minh là bẩm sinh trong mọi linh hồn bình thường. Nhưng, mặc dù là một
người Kitô ngoan đạo, sẵn sàng biện luận rất hùng hồn cho tính cách hữu
lý của Kitô giáo, Locke không thể chấp nhận những giả thuyết này; ông
bình tĩnh loan báo rằng "tất cả hiểu biết của ta đều phát sinh từ kinh
nghiệm và qua những giác quan", rằng "không có gì trong tâm trí cả trừ
những gì đã có trước trong giác quan". Tâm thức lúc sơ sinh là một tấm
vải sạch, một bạch bản; và kinh nghiệm giác quan viết lên đó bằng ngàn
cách, cho đến khi cảm giác sinh ra ký ức và ký ức sinh ra tư tưởng. Tất
cả điều ấy dường như đưa đến kết luận làm ta giật mình là: vì chỉ có
những sự vật vật chất mới có thể có tác dụng trên giác quan ta, vậy
chúng ta không biết gì ngoài vật chất, và phải chấp nhận một nền triết
học duy vật. Nếu cảm giác là nguyên liệu của tư tưởng - người hấp tấp sẽ
lý luận- thì vật chất phải là nguyên liệu của tâm thức.
Tuyệt đối không,
Giám mục George Berkeley (1684 - 1753) nói: Sự phân tích về tri thức
theo kiểu Locke đúng hơn chỉ chứng minh rằng vật chất chỉ hiện hữu như
một hình dáng của tâm thức. Đấy là một ý tưởng xuất sắc chối bỏ duy vật
bằng phương tiện giản dị là chứng minh rằng chúng ta không biết gì về
cái gọi là vật chất; trong khắp Âu châu chỉ có một trí tưởng tượng gốc
Ái-Nhĩ-Lan (Ireland) kia mới có cái phép ảo thuật siêu hình này. Nhưng
hãy xem, -vị giám mục ấy bảo- thật rõ ràng quá mà: há Locke không bảo
chúng ta rằng mọi tri thức của ta đều được rút ra từ cảm giác ? Bởi thế
mọi hiểu biết của chúng ta về bất cứ gì đều chỉ là những cảm giác của ta
về nó và những ý tưởng rút từ những cảm giác ấy. Một "sự vật" chỉ là một
bó tri giác, nghĩa là những cảm giác được phân loại và giải thích. Bạn
cãi rằng bữa điểm tâm của bạn có rất nhiều thực chất hơn một bó tri
giác; và một chiếc búa dạy cho bạn về nghề thợ mộc qua ngón tay cái của
bạn có một vật-chất-tính to tát nhất. Nhưng bữa điểm tâm của bạn trước
hết chỉ là một mớ cảm giác: thị giác, khứu giác, xúc giác, vị giác, rồi
cảm giác về sự dễ chịu ấm áp trong mình. Cũng thế, chiếc búa là một bó
cảm giác về màu sắc, kích thước, hình dáng, sức nặng, xúc giác v.v...
thực tại tính của nó đối với bạn không phải ở trong vật chất tính của
nó, mà ở trong những cảm giác đến từ ngón tay cái của bạn. Nếu bạn không
có cảm giác, thì chiếc búa đối với bạn sẽ không hiện hữu tí nào; nó có
thể đập vào ngón tay cái tê chết của bạn mãi mãi mà không được bạn chú ý
mảy may. Nó chỉ là một mớ cảm giác, hay một mớ ký ức; nó là một điều
kiện tâm thức. Tất cả vật chất chúng ta tri giác đều là điều kiện tâm
thức; và thực tại độc nhất mà ta biết trực tiếp là tâm thức. Chừng ấy về
duy vật đủ rồi.
Nhưng vị giám mục
Ái-nhĩ-lan đã không kể gì đến nhà hoài nghi Tô-cách-lan. David Hume
(1711 - 1776) vào năm 26 tuổi, đã làm chấn động mọi tín đồ Kitô giáo với
cuốn sách nặng mùi "tà giáo" của ông, cuốn "Luận về bản tính con người"
(Treatise on Human Nature) một trong những cổ thư và điều kinh dị của
triết học tân thời. Theo Hume, chúng ta chỉ biết tâm thức như biết vật
chất : nhờ tri giác, mặc dù trong trường hợp này là tri giác nội giới.
Không bao giờ chúng ta tri giác một thực thể nào gọi là "tâm thức";
chúng ta chỉ tri giác những ý tưởng, ký ức, cảm giác v.v.. rời rạc. Tâm
thức không phải là một thực chất, một cơ quan có những ý tưởng, nó chỉ
là một cái tên trừu tượng để chỉ những loạt ý tưởng; tri giác, ký ức và
cảm giác là tâm thức; không có cái "linh hồn" nào có thể quan sát đằng
sau những quá trình tư tưởng. Kết quả dường như là Hume đã phá hoại tâm
thức một cách hiệu quả, cũng như Berkeley đã phá hoại vật chất. Không có
gì còn lại cả; và triết học bỗng thấy mình đứng giữa những điêu tàn đổ
nát do chính nó gây ra. Thảo nào có một lối chơi chữ khôi hài khuyên nên
bỏ cuộc tranh chấp: "No matter, never mind" ("Không có gì, đừng
để ý" hay "chẳng có vật chất cũng chẳng có tâm thức"). Nhưng Hume không
chỉ bằng lòng với sự phá huỷ tôn giáo chính thống bằng cách đánh đổ khái
niệm linh hồn; ông còn đề nghị phá huỷ khoa học bằng cách đánh tan khái
niệm định luật. Khoa học cũng như triết học, từ Bruno và Galilée, đã quá
xem trọng luật lệ thiên nhiên, xem trọng "sự tất yếu" trong chuỗi tiếp
nối nhân quả; Spinoza đã nuôi dưỡng nền siêu hình vĩ đại của ông bằng
quan niệm đầy tự phụ này. Nhưng hãy nhìn kỹ xem, Hume bảo, chúng ta chỉ
thấy những biến cố và chuỗi sự kiện tiếp nối, và suy ra nguyên nhân và
sự tất yếu; một định luật không phải là một đạo luật bất diệt và thiết
yếu mà những biến cố phải phục tùng, nhưng chỉ là một lối tóm lược tốc
ký tinh thần của kinh nghiệm như ống kính vạn hoa của chúng ta; chúng ta
không thể nào bảo đảm rằng những chuỗi sự kiện đã được quan sát từ trước
đến nay sẽ tái xuất hiện không thay đổi trong kinh nghiệm vị lai. "Định
luật" là một tục lệ được tuân theo trong chuỗi biến cố; nhưng
không có gì là "tất yếu" ở trong tục lệ.
Chỉ
những công thức toán học là tất yếu, chỉ có chúng mới là đúng thực một
cách nội tại, bất biến; và sở dĩ như vậy chỉ là vì những công thức ấy
đều có tính cách trùng phức, thuộc từ đã chứa sẵn trong chủ từ, "3 x 3 =
9" là một chân lý bất diệt và thiết yếu chỉ vì "3 x 3" và "9" là cùng
một sự kiện được diễn tả khác nhau; thuộc từ không thêm gì cho chủ từ
cả. Khoa học, như vậy, phải tự giới hạn mình hoàn toàn vào toán học và
thí nghiệm trực tiếp; nó không thể tin cậy vào sự diễn dịch không được
kiểm chứng từ những "định luật". Vào khắp các thư viện sau khi quả quyết
về những nguyên tắc này rồi, - nhà hoài nghi cổ quái của chúng ta bảo-
quả là chúng ta phải gây một cuộc tàn phá khổng lồ ! Nếu chúng ta cầm
lên xem bất cứ cuốn sách nào chẳng hạn về siêu hình học kinh viện, ta
hãy hỏi:
"Sách có chứa đựng
một lý luận trừu tượng nào về số hay lượng không ?" - Không.
"Sách có chứa đựng
một lý luận thực nghiệm nào về sự kiện và hiện hữu không ?" - Không.
1.3 Từ Rousseau đến Kant
Đối với luận cứ của
phái tôn sùng lý trí cho rằng lý trí sẵn sàng thiên về duy vật, Berkeley
đã cố trả lời vật chất không hiện hữu. Nhưng điều này đã đưa đến bác
luận của Hume theo đó chính vì không có vật chất nên tâm thức cũng không
luôn. Có thể có một cách trả lời khác -ấy là lý trí không phải là trắc
nghiệm cuối cùng. Có vài kết luận lý thuyết mà toàn thể con người của
chúng ta phản kháng lại; chúng ta không có quyền để cho những đòi hỏi
của bản chất chúng ta phải bị bóp nghẹt trước những tuyên bố của một
luận lý mà chung quy chỉ là sản phẩm mới của một phần tử vừa mong manh
vừa lừa dối trong ta. Đã biết bao lần bản tính tự nhiên và những cảm
thức của chúng ta dẹp sang một bên những tam đoạn luận ti tiểu ấy, cứ
muốn cho chúng ta phải sử sự như những hình kỷ hà học, và bắt tình với
sự phân minh của toán học ! Dĩ nhiên một đôi khi, và đặc biệt trong
những phiền toái giả tạo của sinh hoạt đô thị mới - lý trí là kẻ dẫn
đường tốt nhất; nhưng trong những cơn khủng hoảng lớn của cuộc sống, và
trong những vấn đề trọng đại về xử thế và đức tin, chúng ta tin cậy vào
cảm thức của chúng ta hơn là vào những đồ hình. Nếu lý trí mà chống lại
tôn giáo, thì lý trí phải mạt.
Quả thế, đấy là
luận cứ của J.J. Rousseau (1712 - 1778), người hầu như duy nhất ở Pháp
đã chống lại thuyết duy vật và vô thần của phái Tôn sùng lý trí. Một
định mệnh thật đã oái oăm cho một bản chất yếu ớt thần kinh loạn, bị
tung ra giữa đám duy lý khoẻ mạnh và thuyết hưởng lạc hầu như tàn bạo
của nhóm Bách Khoa ! Rouseau vốn là một thanh niên ốm yếu, bị đẩy vào sự
trầm tư và hướng nội vì cơ thể yếu ốm và thái độ thiếu thiện cảm của cha
mẹ và thầy giáo. Chàng đã thoát ly những mũi dùi của thực tại để đi vào
một thế giới tự tạo của mộng mị, nơi đó chàng có thể tưởng tượng ra
những vinh quang mà cuộc đời và tình yêu đã khước từ chàng. Cuốn Tự thú
của chàng biểu lộ mặc cảm cố hữu của cảm tính tế nhị nhất với một quan
niệm trì độn về sự đứng đắn và danh dự; và một niềm tin vững chắc ở sự
cao cả của tâm hồn mình.
Năm 1749, Hàn lâm
viện Dijon ra một giải thưởng cho vài tiểu luận về vấn đề " Sự tiến bộ
của khoa học và nghệ thuật đã góp phần hủ hoá hay thanh hoá đạo đức ?".
Bài của Rousseau đã thắng giải. Văn hoá là một sự tệ hại nhiều hơn là
một giá trị, Rousseau lý luận -với tất cả hăng hái và chân thành của một
người thấy văn hoá vượt quá tầm của mình nên muốn chứng minh nó vô giá
trị. Hãy nhìn những hỗn loạn mà sự ấn loát đã sinh ra ở Âu châu. Ở đâu
triết học nổi lên, ở đấy sức khoẻ tâm hồn của quốc gia bị đồi truỵ.
"Ngay những triết gia cũng nói giữa họ với nhau rằng vì những học giả đã
xuất hiện, nên không tìm thấy ở đâu những người lương thiện chánh trực.
"Tôi dám tuyên bố rằng một trạng thái suy tưởng là phản thiên nhiên; và
một người suy tưởng (một người "trí thức" theo ngôn ngữ của chúng ta
ngày nay) là một con vật hư hỏng". Tốt hơn nên bỏ sự phát triển tri thức
quá mau chóng của chúng ta, và nên nhằm mục đích huấn luyện trái tim và
tình cảm. Giáo dục không làm cho con người khôn lanh - thường thường là
vào việc ác. Bản tính và cảm thức đáng tin cậy hơn lý trí.
Trong cuốn tiểu
thuyết nổi tiếng của ông La Nouvelle Héloise (1761) Rousseau minh
chứng dài dòng sự cao vượt của cảm thức đối với tri thức; cảm tính trở
thành thời trang cho những bà quý tộc, và cho một số đàn ông; trong suốt
một thế kỷ, nước Pháp đã được tưới bằng nước mắt trong văn chương, rồi
nước mắt thật, và phong trào vĩ đại của ý thức Âu châu vào thế kỷ 18 đã
nhường bước cho văn chương cảm xúc lãng mạn của thời kỳ 1789 - 1848.
Trào lưu này mang theo nó một sự phục hưng mạnh mẽ cảm thức tôn giáo;
những say mê trong tác phẩm "Đặc chất tinh thần Kitô giáo" (1802)
của Chateaubriand chỉ là một âm vang của bài "Lời thú về đức tin của
cha sở Savoie" mà Rousseau bao gồm trong Emile (1762), cuốn
tiểu luận của thời đại bàn về giáo dục. Vắn tắt, luận chứng của bài "Lời
thú" như sau: mặc dù lý trí có thể chống lại đức tin vào Thượng Đế và
linh hồn bất tử, cảm thức vẫn tràn ngập để bênh vực những ý niệm ấy; vậy
thì tại sao chúng ta không tin vào bản tính ở dây thay vì nhượng bộ
trước nỗi tuyệt vọng của một chủ nghĩa hoài nghi cằn cỗi
Khi Kant đọc
Emile, ông bỏ cuộc đi dạo hằng ngày dưới rặng phi lao, để đọc xong
cuốn sách một mạch. Đấy là một biến cố trong đời ông, khi gặp ở đây một
người thứ hai đang dò dẫm tìm đường ra khỏi bóng tối của vô thần và lại
mạnh dạn quả quyết sự ưu thắng của cảm thức trên lý trí trong những vấn
đề siêu cảm giác này. Cuối cùng, đây là phân nửa thứ hai của câu trả lời
cho thuyết phi-tôn-giáo; cuối cùng bây giờ mọi kẻ phỉ báng và hoài nghi
sẽ tản mác. Chắp nối lại những sợi chỉ luận cứ này, phối hợp những ý
tưởng của Berkeley và Hume với những cảm thức của Rousseau, cứu vớt tôn
giáo khỏi lý trí, nhưng đồng thời cũng cứu khoa học khỏi hoài nghi chủ
nghĩa - đấy là sứ mạng của Immanuel Kant. Nhưng Immanuel Kant là ai ?
2. CON
NGƯỜI
Kant sinh ở
Koenigsberg, Đông Phổ vào năm 1724. Trừ một thời gian ngắn đi dạy ở một
làng lân cận, vị giáo sư nhỏ người lặng lẽ này, con người rất yêu thích
giảng về địa lý và nhân chủng học về những xứ xa xôi - không bao giờ rời
khỏi đô thị quê hương mình. Ông xuất thân từ một gia đình nghèo đã rời
bỏ xứ Tô-cách-lan (Scottland) chừng 100 năm trước khi Immanuel Kant ra
đời. Mẹ Kant là một người phái Kính Tín -nghĩa là tín đồ của một giáo
phái giống như những người Methodists ở Anh, nhấn mạnh vào sự nghiêm
nhặt hoàn toàn và kỷ luật chặt chẽ trong đức tin và sự hành đạo. Nhà
triết học của chúng ta chìm mình trong tôn giáo từ sáng đến tối, đến nỗi
một đằng ông cảm nghiệm một phản kháng xui ông tránh xa giáo đường suốt
cuộc đời tráng niên của mình và đằng khác ông giữ đến cùng ấn tượng u
buồn của người Thanh giáo Đức, và cảm thấy, khi về già, một niềm khát
khao lớn lao muốn duy trì cho chính mình và cho thế giới những điều tinh
yếu, ít nhất, của đức tin mà mẹ ông đã ghi tạc sâu xa vào con người ông.
Nhưng một thanh
niên lớn lên vào thời Fréderique và Voltaire không thể cô lập với trào
lưu hoài nghi của thời đại. Kant chịu ảnh hưởng sâu xa ngay cả của những
người mà về sau ông bài bác, và có lẽ chịu ảnh hưởng nhiều nhất từ kẻ
thù ruột của ông, Hume. Chúng ta sẽ thấy về sau hiện tượng đáng chú ý
khi một triết gia vượt qua tính bảo thủ của lúc trưởng thành và trở về
-trong tác phẩm hầu như cuối cùng ở tuổi gần 70- với một sự phóng
khoáng, hùng mạnh có lẽ sẽ đem lại cho ông những khổ hình về tôn giáo
nếu tuổi tác và danh vọng đã không che chở ông. Ngay trong tác phẩm về
sự khôi phục tôn giáo, lạ thay ta cũng rất thường nghe giọng điệu của
một Kant thứ hai mà suýt nữa là ta có thể lầm với một Voltaire.
Schopenhauer nghĩ rằng "công đức của Fréderique Đại đế không phải nhỏ,
khi dưới triều đại ông Kant có thể công khai mãi võ và dám ấn hành cuốn
Phê bình lý tính thuần tuý của ông. Không bao giờ dưới một
nền cai trị nào khác, lại có một giáo sư ăn lương (ở Đức là một nhân
viên chính phủ) dám làm một điều như vậy". Kant đã bị buộc phải hứa với
người kế vị của đại đế rằng ông sẽ không viết nữa. Để tỏ lòng tán thưởng
nền tự do này, Kant đã đề tặng cuốn Phê bình cho Zedlitz, vị tổng trưởng
giáo dục cấp tiến và nhìn xa của vua Fréderique.
Năm 1755 Kant bắt
đầu công việc với tư cách giảng sư ở đại học Koenigsberg. Trong mười năm
ông bị đặt trong chức vị thấp kém đó; hai lần ông xin làm giáo sư thực
thụ đều bị từ chối. Cuối cùng, năm 1770, ông được làm giáo sư luận lý và
siêu hình. Sau nhiều năm kinh nghiệm dạy học, ông viết một cuốn sách
giáo khoa về sư phạm, ông thường nói về cuốn này rằng nó chứa đựng nhiều
lời khuyên tuyệt diệu, nhưng ông chưa bao giờ áp dụng một lời nào. Tuy
nhiên ông có lẽ là một giáo sư tốt hơn là một văn sĩ; và hai thế hệ sinh
viên đã dần dần đâm ra yêu mến ông. Một trong những nguyên tắc thực tiễn
của ông là để ý nhiều nhất đến những học trò có khả năng trung bình;
những kẻ u mê, ông bảo, thì vô phương cứu chữa, còn những thiên tài thì
đã có thể tự lực.
Không ai ngờ Kant
sẽ làm chấn động thế giới với một hệ thống siêu hình mới mẻ; làm cho bất
cứ ai giật mình dường như là tội lỗi cuối cùng mà vị giáo sư khiêm tốn
rụt rè này có thể phạm phải. Chính ông cũng không mong đợi gì điều ấy;
năm 42 tuổi Kant viết: "Tôi may mắn làm một người yêu của siêu hình học;
nhưng cô nhân tình của tôi cho đến nay chỉ ban cho tôi rất ít ân huệ".
Vào thời ấy ông thường nói đến "vực sâu không đáy của siêu hình học", và
siêu hình học là "một đại dương đen thẫm không bến bờ cũng không hải
đăng", trong đó rải rắc đầy những cuộc đắm tàu triết học. Ông lại có thể
đả kích những nhà siêu hình học như là những người ở trên những tầng
tháp cao của tư duy thuần lý, "ở đấy thường có rất nhiều cuồng phong".
Ông không dè cơn bão táp siêu hình dữ dội nhất sẽ do chính ông thổi tới.
Trong những năm êm
lặng này ông chú trọng nhiều đến vật lý hơn là siêu hình. Ông viết về
những hành tinh, động đất, lửa, gió, không gian, núi lửa, hình học, nhân
chủng học và một trăm thứ khác thuộc loại ấy, thường không dính dấp gì
tới siêu hình học. Cuốn Lý thuyết về những từng trời (1755) đưa
ra một cái gì rất tương tự giả thuyết tinh vân của Laplace, thử đề nghị
một lối giải thích cơ giới về mọi chuyển động và phát triển của thiên
thể. Tất cả những hành tinh, Kant nghĩ đều đã hay sẽ có sinh vật ở; và
những hành tinh xa mặt trời nhất, có lẽ có một loài trí tuệ cao hơn bất
cứ loài nào được sản xuất trên hành tinh chúng ta từ trước đến nay. Cuốn
Nhân chủng học (gồm những bài giảng cả đời ông góp lại vào năm
1798) nêu lên giả thuyết rằng có thể con người có nguồn gốc thú vật.
Kant lý luận rằng nếu hài nhi người -vào những thời đại sơ khai lúc con
người còn bị nguy khốn nhiều với dã thú- đã khóc lớn khi ra đời như ngày
nay, thì nó đã bị những con thú khám phá ra và ngấu nghiến; bởi thế, rất
có thể lúc đầu con người rất khác với con người văn minh. Đoạn Kant tiếp
tục, một cách tinh tế: "Làm sao thiên nhiên đã đem lại một lối phát
triển như thế, và nó được trợ giúp nhờ những nguyên nhân nào, chúng ta
không biết được. Nhận xét này đưa chúng ta đi rất xa. Nó gợi lên ý nghĩ
rằng biết đâu giai đoạn hiện tại của lịch sử, nhân một cuộc cách mạng
vật lý vĩ đại nào đó, lại không được tiếp theo bởi một giai đoạn thứ ba,
khi một con đười ươi hay một con hắc tinh tinh sẽ phát triển những cơ
quan dùng để đi, sờ mó, nói, thành ra cơ cấu chặt chẽ của một con người,
với cơ quan trung tâm để dùng vào việc hiểu biết, và dần dần tiến lên
dưới sự huấn luyện của các định chế xã hội". Có phải lối dùng thì vị lai
này là lối Kant gián tiếp dè dặt đưa ra quan điểm con người đã thực sự
tiến triển từ con thú ?
Như thế ta thấy sự
phát triển chậm chạp của con người nhỏ thó đơn giản này, không cao đến 1
m 53, khiêm tốn, rụt rè, tuy thế lại chứa trong đầu cuộc cách mạng lan
xa nhất trong triết học tân thời. Đời sống của Kant - một nhà viết tiểu
sử nói- trôi qua như động từ có quy tắc nhất trong những động từ quy
tắc. "Thức dậy, uống cà-phê, viết, giảng, ăn tối, đi dạo, Heine bảo -
mỗi việc đều có giờ giấc của nó. Và khi Immanuel Kant, trong chiếc áo
choàng xám, tay cầm gậy, xuất hiện ở cửa nhà ông, và tản bộ về phía rặng
phi lao nhỏ mà ngày nay người ta còn gọi nó là "con đường của nhà triết
học", thì những kẻ láng giềng biết đồng hồ lớn đã chỉ đúng ba giờ rưỡi.
Cứ thế ông đi dạo lui tới, suốt bốn mùa; và khi thời tiết ảm đạm, hay
những ngày mây xám báo hiệu mưa sắp đến, thì người ta thấy lão bộc Lampe
lo ngại đi theo với một chiếc dù lớn cặp tay, như một biểu tượng của sự
phòng xa".
Kant quá yếu sức về
thể chất đến nỗi ông phải theo những phương thức nghiêm nhặt để giữ gìn
sức khoẻ; ông nghĩ tốt hơn không nên nhờ đến một y sĩ. Bởi thế ông sống
tới tuổi tám mươi. Vào năm thất tuần ông viết một tiểu luận "Về năng lực
tâm lý để khắc phục cảm giác bệnh hoạn nhờ sức mạnh của quyết ý". Một
trong những nguyên tắc yêu thích của ông là chỉ thở bằng mũi, nhất là
khi ở ngoài trời; do đó về mùa thu, đông và xuân, ông thường không cho
phép ai nói chuyện với ông trong những buổi đi dạo hàng ngày: im lặng
tốt hơn là cảm lạnh. Ông suy ngẫm mọi sự chu đáo trước khi hành động; và
bởi thế ông ở độc thân suốt đời. Có hai lần ông suy nghĩ đến việc cầu
hôn một thiếu nữ, nhưng suy nghĩ lâu quá nên lần đầu thì thiếu nữ kết
hôn với một người dạn dĩ hơn, và lần sau thì cô kia dọn nhà khỏi
Koenigsberg trước khi nhà triết học có thể quyết định. Có lẽ ông nghĩ,
như Nietzsche, rằng hôn nhân sẽ chướng ngại ông trong công việc theo
đuổi chân lý một cách đứng đắn. "Một người đàn ông có gia đình,
Talleyrand thường bảo, sẽ làm bất cứ việc gì để kiếm tiền". Và vào năm
hai mươi hai tuổi, Kant đã viết với tất cả lòng nhiệt thành tốt đẹp của
tuổi trẻ: "Tôi đã chuyên chú vào đường hướng hành động mà tôi quyết địh
giữ. Tôi sẽ đi con đường của tôi và không gì ngăn cản được tôi đi theo
đường ấy".
Bởi thế ông kiên
tâm chịu đựng sự nghèo túng, vô danh, phác họa, viết đi viết lại tác
phẩm của ông trong gần mười lăm năm; và chỉ hoàn thành vào năm 1781, khi
ông năm mươi bảy tuổi. Chưa có người nào chín muồi chậm đến thế; và cũng
chưa có tác phẩm nào làm kinh động và lật đổ cả thế giới triết học như
thế.
3. PHÊ
BÌNH LÝ TÍNH THUẦN TUÝ
Nhan đề ấy nói gì ?
Phê bình không hẳn nhiên là một sự chỉ trích mà là một sự phân tích phê
phán; Kant không đả kích "lý tính thuần tuý" trừ phi để chỉ rõ những
giới hạn của nó; đúng hơn ông hy vọng chứng minh khả năng của lý tính,
và nâng nó lên trên tri thức không thuần tuý đến với chúng ta qua những
ngõ ngách xuyên tạc của giác quan. Vì lý tính "thuần tuý" là muốn nói
các tri thức không đến qua giác quan, mà biệt lập với mọi kinh nghiệm
giác quan; các tri thức thuộc về chúng ta do bản chất và cơ cấu nội tại
của tâm thức.
Ngay từ đầu, Kant
ném ra một thách đố với Locke và trường phái Anh: tri thức không hoàn
toàn có xuất xứ từ giác quan. Hume tưởng đã chứng minh được rằng không
có linh hồn; rằng tâm thức của ta chỉ là những ý nghĩ đang diễn ra và
liên kết; và những sự chắc chắn của chúng ta chỉ là những "có lẽ" không
lấy gì làm chắc chắn. Những kết luận sai lạc ấy - Kant bảo- là kết quả
của tiền đề sai: bạn cho rằng mọi tri thức đều đến từ những cảm giác
"riêng rẽ và rõ ràng"; dĩ nhiên những cảm giác này không thể đem lại cho
bạn cái tất yếu, hay những kết quả tất nhiên mà bạn có thể đoan chắc sẽ
xẩy ra; dĩ nhiên bạn đừng hòng "thấy" được linh hồn bạn, ngay cả với
những con mắt của cảm giác nội tâm. Đã đành sự chắc chắn tuyệt đối của
tri thức là bất khả nếu mọi tri thức đều đến từ cảm giác, từ một ngoại
giới độc lập không hứa hẹn gì với ta về một vận hành đều đặn. Nhưng nếu
ta có cái tri thức biệt lập với giác quan thì sao ? tri thức chắc chắn
của chúng ta về chân lý ngay cả trước kinh nghiệm tri thức, tri thức
tiên nghiệm ? Thế thì chân lý tuyệt đối và tri thức tuyệt đối, sẽ
trở nên khả hữu, phải thế không ? Có một tri thức tuyệt đối như thế
không ? Đây là vấn đề phê phán thứ nhất. "Câu hỏi của tôi là: Với lý
tính chúng ta có thể hy vọng làm được những gì khi tất cả nguyên liệu và
giúp đỡ của kinh nghiệm đều bị tước mất". (Phê bình lý tính
thuần tuý, Lời tựa). Cuốn Phê bình trở thành một cuốn sinh
vật học chi tiết về tư tưởng, một cứu xét về nguồn gốc và sự tiến hoá
của những khái niệm, một phân tích về cơ cấu tâm thức. Đây là toàn thể
vấn đề siêu hình học, theo Kant tin tưởng. "Tác phẩm này tôi cốt trình
bày thật đầy đủ; và tôi dám chắc rằng không thể có một vấn đề siêu hình
nào chưa được giải quyết ở đây, hoặc chưa có ít ra là chìa khoá cho sự
giải quyết". Exegi monumentum aere perennius ! Với một lòng tự tôn như
thế thiên nhiên đã thúc đẩy chúng ta sáng tạo.
Cuốn Phê bình
đi ngay vào vấn đề. "Kinh nghiệm, tuyệt nhiên không phải là phạm vi duy
nhất, trong đó sự hiểu biết của chúng ta có thể bị hạn chế. Kinh nghiệm
cho ta biết cái đang là, nhưng không phải nó bắt buộc là hiện thể ấy một
cách tất yếu chứ không thể khác. Bởi thế nó không bao giờ cho chúng ta
những chân lý tổng quát thực tại nào; và lý trí chúng ta vốn đặc biệt
băn khoăn về loại tri thức này bị kích thích hơn là được thoả mãn. Chân
lý tổng quát, mà đồng thời cũng mang tính chất của sự tất yếu nội tại,
phải được biệt lập với kinh nghiệm, tự chúng đã rõ ràng chắc chắn". Như
thế nghĩa là, những chân lý ấy phải là thật, bất kể kinh nghiệm về sau
của chúng ta ra thế nào đi nữa; thật ngay cả trước kinh nghiệm,
thật một cách tiên nghiệm. "Đến mức độ nào đó chúng ta có thể
tiến lên biệt lập mọi kinh nghiệm, trong tri thức tiên nghiệm,
điều ấy được chứng minh bởi thí dụ sáng chói về toán học". Tri thức toán
học là tất yếu và chắc chắn chúng ta không quan niệm được rằng kinh
nghiệm về sau sẽ phản lại nó. Chúng ta có thể tin rằng mặt trời sẽ "mọc"
ở phương tây ngày mai, hoặc một ngày kia, trong một thế giới nào đó, lửa
sẽ không đốt cháy củi; nhưng ta không thể tin rằng 2 x 2 thành ra cái gì
khác hơn là 4. Những chân lý như vậy là thực, đứng trước kinh nghiệm;
chúng không tuỳ thuộc vào kinh nghiệm quá khứ, hiện tại, vị lai. Bởi thế
chúng ta có những chân lý tuyệt đối và tất yếu, không thể quan niệm được
rằng có ngày nó sẽ thành sai. Nhưng từ đâu chúng ta có được tính cách
tuyệt đối và tất yếu này ? Không phải từ kinh nghiệm, vì kinh nghiệm chỉ
đem lại cho chúng ta những cảm giác và biến cố rời rạc, có thể thay đổi
chuỗi liên tục của chúng ta trong tương lai. Những chân lý này rút tính
cách tất yếu của chúng từ cơ cấu nội tại của tâm thức chúng ta, từ cách
thế tự nhiên và không thể tránh trong đó tâm thức ta phải vận hành. Vì
tâm thức con người (và cuối cùng, đây chính là tiền đề trọng đại của
Kant ) không phải là chất sáp thụ động trên đó kinh nghiệm và cảm giác
viết lên ý muốn tuyệt đối mà hay thay đổi của chúng; nó cũng không phải
chỉ là một tên trừu tượng để chỉ những loạt hay nhóm trạng thái tâm
thần; nó là một cơ quan năng động biết un đúc và phối hợp những cảm giác
thành ra tư tưởng, một cơ quan biến đổi sự phiền đa hỗn tạp của kinh
nghiệm trở thành sự nhất tính có trật tự của tư tưởng.
Nhưng biến đổi cách
nào ?
3.1 Cảm giác học siêu nghiệm
Nỗ lực để giải đáp
câu hỏi này, để nghiên cứu cơ cấu nội tại của tâm linh, hay những định
luật bẩm sinh của tư tưởng, là cái mà Kant gọi là "triết học siêu
nghiệm" bởi vì đó là một vấn đề siêu việt kinh nghiệm giác quan.
"Tôi gọi tri thức là siêu nghiệm khi nó không bận tâm nhiều đến các sự
vật cho bằng đến những khái niệm tiên nghiệm của chúng ta về sự vật, đến
những cách thế của chúng ta để liên kết kinh nghiệm vào tri thức". Có
hai cấp bực hay giai đoạn trong quá trình biến đổi nguyên liệu thô sơ
của cảm giác thành ra sản phẩm hoàn tất của tư tưởng. Giai đoạn thứ nhất
là sự phối hợp những cảm giác bằng cách áp dụng cho chúng những hình
thức của tri giác không gian và thời gian; giai đoạn thứ hai là sự phối
hợp những tri giác đã phát triển ấy, bằng cách áp dụng cho chúng những
hình thức của quan niệm, những phạm trù của tư tưởng . Sử dụng danh từ
Esthetic trong nguyên nghĩa của nó, chỉ cảm giác hay cảm thức,
Kant đã gọi giai đoạn thứ nhất là "cảm giác học siêu nghiệm"
(Transcendental esthetic) và dùng danh từ logic theo nghĩa
khoa học về những hình thái của tư tưởng, ông gọi giai đoạn thứ hai là
"luận lý học siêu nghiệm". Đấy là những danh từ kinh khủng, sẽ có nghĩa
khi những luận cứ diễn tiến; một khi vượt qua ngọn đồi này, con đường đi
đến Kant sẽ trở thành quang đãng.
Bây giờ hãy nói cảm
giác và tri giác có nghĩa gì ? - và làm thế nào tâm thức biến đổi cảm
giác thành ra tri giác ? Tự nó, cảm giác chỉ là sự nhận biết một kích
thích; chúng ta có một vị nơi lưỡi, một nhiệt độ trên da, một tia sáng
trên võng mạc, một sức đè trên những ngón tay; đấy là khởi điểm thô sơ
nguyên chất của kinh nghiệm ; đấy là những gì hài nhi có vào những ngày
sớm sủa nhất của đời sống tinh thần sờ soạng của nó; đấy chưa phải là
tri thức. Nhưng hãy để những cảm giác khác nhau này tự nhóm họp lại xung
quanh một đối tượng trong không gian và thời gian -tỉ dụ trái táo, hãy
đề mùi nơi lỗ mũi, vị nơi lưỡi, ánh sáng nơi võng mạc, sức đè biểu thị
hình dáng trên những ngón và bàn tay, để tất cả nhóm họp lại xung quanh
"vật" này: bây giờ ta sẽ có một sự nhận biết không những chỉ về một kích
thích mà hơn thế nữa, về một đối vật đặc biệt, ta có một tri giác. Cảm
giác đã chuyển thành tri giác.
Nhưng lại nữa, sự
nhóm họp đó, sự chuyển qua đó có phải tự động không ? Có phải những cảm
giác tự động, tự nhiên rơi vào trong một chùm và một trật tự, và trở
thành tri giác ? Phải, Locke và Hume bảo; hoàn toàn không, Kant trả lời.
Bởi vì những cảm
giác thay đổi này đến với chúng ta qua những giác quan khác nhau, qua
một nghìn "sợi thần kinh dẫn truyền" đi từ da và mắt, tai lưỡi, vào não;
chúng quả là một đán sứ giả hỗn độn khi chen nhau ùa vào những phòng
ngăn của tâm thức để kêu gọi sự chú ý ! Thảo nào Platon nói đến "đám hỗn
độn của những cảm giác ". Và để chúng một mình, chúng cũng vẫn hỗn độn;
vẫn là một đám phiền tạp hỗn mang, bất lực một cách thảm hại, chờ đợi
một cuộc sắp đặt có ý nghĩa, mục đích và năng lực. Có phải những thông
điệp mang đến cho một tướng soái từ một ngàn khu vực của chiến tuyến có
thể sẵn sàng tự kết lại thành hiểu biết và sự điều khiển chăng ? Không,
có một người ra lệnh cho đám này, một năng lực điều khiển và phối hợp
không những chỉ thâu nhận mà thôi, mà còn lấy những nguyên tố này của
cảm giác để un đúc thành cảm thức.
Trước hết, hãy để ý
rằng không phải tất cả các thông điệp đều được đón nhận. Muôn ngàn năng
lực đang tác động trên thể xác bạn ngay giờ phút này, một đám mưa giông
những vật kích thích tuôn xuống trên những đầu dây thần kinh mà, giống
như biến hình trùng (??), bạn đưa ra để kinh nghiệm ngoại giới, nhưng
không phải hết mọi kẻ được gọi đều được chọn, chỉ được chọn những cảm
giác nào có thể đúc kết thành tri giác thích hợp với mục đích hiện tại
của ta, hay những cảm giác nào đem đến những thông tin cấp bách về sự
nguy hiểm, những tin tức luôn luôn xác đáng. Chiếc đồng hồ đang tích tắc
ta không nghe thấy, nhưng cũng chính tiếng tích tắc ấy không lớn gì hơn
trước sẽ được nghe tức khắc nếu ta có ý muốn nghe. Bà mẹ ngủ bên cạnh
nôi con thường không nghe gì về sự huyên náo của sinh hoạt chung quanh,
nhưng nếu đứa con động đậy, bà sẽ lần tìm trở lại sự chú ý tỉnh thức như
một người thợ lặn vội vàng nhô lên mặt biển. Thử có ý định làm phép
cộng, thì sự kích động "2 và 3" sẽ đem lại phản ứng "5"; ý định làm phép
nhân thì cùng kích động ấy, "2 và 3" sẽ đem lại phản ứng "6". Sự liên
kết của những cảm giác hay ý tưởng không phải nhờ sự tiếp cận trong
không gian và thời gian cũng không phải nhờ sự tương đồng, cũng không
phải nhờ sự mới mẻ, thường xuyên hay cường độ của kinh nghiệm, trên tất
cả, nó được định đoạt bởi ý định của tâm thức. Cảm giác và ý tưởng chỉ
là những tôi tớ, chúng đợi tiếng gọi của ta, chúng không đến nếu chúng
ta không cần. Có một yếu tố tuyển chọn và điều khiển, sử dụng và làm chủ
chúng. Cộng thêm vào cảm giác và ý tưởng, có tâm thức.
Cơ quan tuyển chọn
và phối hợp này, theo Kant nghĩ, sử dụng trước tiên hai phương pháp giản
dị để phân loại nguyên liệu đưa đến cho nó: Cảm thức về không gian và
cảm thức về thời gian. Như vị tướng lãnh sắp đặt những tin tức gửi đến
cho ông tùy theo nơi gởi và thời gian nó được viết rồi tìm ra một thứ tự
và một hệ thống cho tất cả những tin tức ấy; tâm thức cũng vậy, định vị
trí cảm giác của nó trong không gian và thời gian, quy chúng cho sự vật
này ở đây hay sự vật kia chỗ nọ, cho thời gian hiện tại này hay cho quá
khứ nọ. Không gian và thời gian không phải là những sự vật được tri
giác, mà là những phương pháp tri giác, những cách sắp đặt cảm tố rời
rạc thành cảm giác; không gian và thời gian là những phương tiện để tri
giác.
Chúng có tính chất
tiên nghiệm, bởi vì mọi kinh nghiệm có trật tự đều bao hàm và
tiên quyết phải có chúng. Không có chúng, cảm giác sẽ không bao giờ có
thể tăng trưởng thành tri giác. Chúng tiên nghiệm bởi vì không thể quan
niệm được rằng có khi nào chúng ta lại có một kinh nghiệm vị lai nào bất
cứ, mà không bao gồm luôn chúng, và bởi vì chúng tiên nghiệm, nên những
định luật của toán học, cũng tiên nghiệm, tuyệt đối và tất yếu.
Không những chỉ có
thể, nhưng còn chắc chắn rằng chúng ta sẽ không bao giờ tìm thấy một
đường thẳng nào lại không phải là khoảng cách ngắn nhất giữa hai điểm.
Toán học, ít nhất, đã được cứu thoát khỏi thuyết hoài nghi phá hoại của
David Hume.
Có thể những khoa
học khác cũng được cứu thoát như thế chăng ? Có thể, nếu nguyên tắc căn
để của chúng, luật nhân quả -một nguyên nhân phải luôn luôn được
đi kèm bởi một kết quả- có thể được chứng minh như không gian và thời
gian, là một yếu tố nội tại trong mọi quá trình hiểu biết, và không thể
quan niệm trong tương lai sẽ có một kinh nghiệm nào có thể đi ngược lại
hay thoát khỏi định luật ấy. Có phải luật nhân quả của tiên nghiệm
và là một điều kiện tiên quyết thiết yếu cho mọi tư tưởng ?
3.2 Phân tích pháp siêu nghiệm
Như thế chúng ta đi
từ lãnh vực rộng lớn của cảm giác và tri giác đến căn buồng tối và hẹp
của tư tưởng ; từ cảm giác học siêu nghiệm đến luận lý học siêu nghiệm.
Trước tiên chúng ta đi đến sự đặt tên và phân tích những yếu tố trong tư
tưởng ta, những yếu tố mà tâm thức đã cho tri giác đúng hơn là tri giác
đã cho tâm thức, những đòn bẫy đã nâng sự hiểu biết bằng tri giác về sự
vật lên đến sự hiểu biết bằng "khái niệm" về những tương quan nhân quả
và định luật, những dụng cụ của tâm thức đã tinh luyện kinh nghiệm thành
ra kiến thức. Hệt như những tri giác đã sắp đặt cảm giác về sự vật trong
không gian và thời gian, quan niệm của sắp đặt những tri giác (những sự
vật và biến cố) xung quanh những ý niệm về nguyên nhân, nhất tính, hỗ
tương liên hệ, tất yếu, ngẫu nhiên v.v., những phạm trù này là cơ cấu
trong đó tri giác được nhận vào và qua đó chúng được phân loại và đúc
kết thành những khái niệm có trật tự của tư tưởng. Những phạm trù này
chính là tinh thể và đặc tính của tâm thức, tâm thức là sự phối hợp kinh
nghiệm.
Lại nữa, ta hãy
quan sát ở đây hoạt động của tâm thức mà theo Locke và Hume, chỉ là
"chất sáp thụ động" dưới những tác dụng của kinh nghiệm giác quan. Hãy
xét một tư tưởng hệ như của Aristote có thể quan niệm được chăng rằng sự
sắp xếp dữ kiện hầu như của toàn vũ trụ kia, lại chỉ xuất hiện do sự
ngẫu nhiên hỗn loạn máy móc của chính những dữ kiện ấy ? Hãy nhìn tủ
đựng thẻ khổng lồ trong thư viện, được sắp xếp một cách thông minh liên
tục theo ý định của con người. Rồi hãy hình dung tất cả những hộc thẻ
này bị ném vung giữa sàn nhà, các thẻ văng ra tung toé hỗn độn. Ta có
thể nào quan niệm được chính những thẻ rải rác bừa bãi nầy tự đứng lên
từ đám hỗn độn, lặng lẽ đi vào vị trí theo mẫu tự và theo đề tài trong
những hộc dành riêng, và mỗi hộc tự đi vào chỗ của nó trong tủ -cho đến
khi mọi sự trở lại có trật tự nghĩa lý và mục đích như cũ ? Ôi, tóm lại,
quả là những nhà hoài nghi đã kể cho chúng ta nghe một chuyện thần kỳ !
Cảm giác là một
kích thích chưa được tổ chức, tri giác là cảm giác được tổ chức, quan
niệm là tri giác được tổ chức, tri thức là hiểu biết được tổ chức. Mỗi
thứ là một trình độ cao hơn về trật tự, sự liên tục và nhất tính. Trật
tự, sự liên tục và nhất tính ấy phát sinh từ đâu ? Không phải từ chính
sự vật, vì chúng ta chỉ biết sự vật qua những cảm giác đến từ một ngàn
lối, cùng lúc và hỗn độn. Chính ý định của ta đã đặt sự trật tự, liên
tục và nhất tính trên tình trạng vô luật lệ phiền nhiễu này; chính chúng
ta, nhân cách, tâm thức chúng ta đã đem ánh sáng đến cho biển cả ấy.
Locke đã sai lầm khi nói: "Không có gì trong tri thức cả trừ phi những
gì đã có trước trong các giác quan"; Leibnitz còn nói thêm: "Không có gì
cả trừ ra chính tri thức". Theo Kant, "tri giác mà không có quan niệm là
mù". Nếu những tri giác tự dệt lại một cách máy móc thành ra ý tưởng có
trật tự, nếu tâm thức không phải là một nỗ lực tích cực tạo nên trật tự
từ cảnh hỗn độn, thì làm sao lại cùng một kinh nghiệm có thể khiến cho
mọi người cứ vẫn tầm thường, trong khi với một linh hồn hoạt động và
siêng năng hơn, kinh nghiệm ấy được đưa lên ánh sáng của minh triết và
luận lý đẹp đẽ của chân lý ? Như vậy thế giới có trật tự không phải tự
chính nó, mà bởi vì cái tư tưởng biết đến thế giới tự nó là một trật tự,
là giai đoạn đầu tiên trong cuộc phân loại kinh nghiệm mà cuối cùng
chính là khoa học và triết học. Những định luật của tư tưởng cũng là
những định luật của sự vật, vì chúng ta biết được sự vật chính là nhờ
cái tư tưởng tuân theo những định luật này, vì tư tưởng và định luật chỉ
là một; quả thế, như Hegel sẽ nói, những định luật của luận lý và những
định luật của thiên nhiên là một, luận lý và siêu hình tan hoà vào nhau.
Những nguyên tắc tổng quát của tri thức là tất yếu bởi vì chúng là định
luật tối hậu của tư tưởng được bao hàm và tiên quyết trong mọi kinh
nghiệm quá khứ, hiện tại, vị lai. Tri thức là tuyệt đối, và chân lý là
vĩnh cửu.
3.3 Biện chứng pháp siêu nghiệm
Tuy nhiên, mâu
thuẫn thay, tính cách xác quyết tuyệt đối của những quá trình tổng quát
hoá cao nhất của luận lý và khoa học lại bị giới hạn và tương đối : giới
hạn ráo riết vào lãnh vực của kinh nghiệm thực thụ, và tương đối một
cách chặt chẽ với cách thế kinh nghiệm "người" của chúng ta. Vì nếu sự
phân tích của chúng ta là đúng, thì thế giới như chúng ta biết đến là
một tạo tác, một sản phẩm đã tựu thành, có thể nói là một món hàng được
chế tạo mà tâm thức đóng góp vào đó, với những hình thức đúc kết của nó,
cũng nhiều như sự vật với những kích động của nó. (Bởi thế ta tri giác
cái mặt bàn là tròn trong khi cảm giác của chúng ta thấy nó hình bầu
dục). Sự vật như nó xuất hiện cho chúng ta là một hiện tượng, một dáng
vẻ có lẽ rất khác với ngoại vật trước khi nó vào trong sự nhận biết của
giác quan ta; sự vật nguyên thuỷ ra sao chúng ta không bao giờ biết
được; "vật tự thân" có thể là một đối tượng của tư tưởng hay của suy lý
(một "bản thể" noumenon), nhưng nó không thể được kinh nghiệm, vì trong
khi được kinh nghiệm nó sẽ bị biến đổi qua giác quan và tư tưởng. "Chúng
ta vẫn hoàn toàn không biết được sự vật tự thân ra thế nào, tách biệt
với cảm nhận của giác quan ta. Chúng ta không biết gì ngoài cách thế
chúng ta tri giác chúng; cái cách thế đặc biệt của riêng chúng ta không
tất yếu phải chung cho mọi sinh vật hay cho mọi con người" (Phê bình,
trang 37). Mặt trăng như chúng ta biết được chỉ là một mớ cảm giác (như
Hume thấy) được thống nhất lại (điều mà Hume không thấy) bởi cơ cấu tinh
thần bẩm sinh của chúng ta qua sự kiện toàn những cảm giác thành ra tri
giác và tri giác thành ra quan niệm hay ý tưởng. Kết cuộc, mặt trăng
đối với chúng ta chỉ là những ý tưởng của chúng ta.
Không phải Kant đã
hoài nghi hiện hữu của "vật chất" và ngoại giới. Nhưng ông thêm rằng
chúng ta không biết gì về chúng ngoại trừ biết rằng chúng hiện hữu. Hiểu
biết chi tiết của ta là về sự xuất hiện của chúng, hiện tượng của chúng,
về những cảm giác mà ta có về chúng. Duy tâm không có nghĩa như người
thông thường nghĩ, là không có gì hiện hữu ngoài chủ thể tri giác, mà có
nghĩa rằng một phần khá lớn của mọi sự vật là được tạo tác bởi những
hình thái của tri giác và nhận thức: chúng ta biết sự vật như là sự
vật đã biến thành ý tưởng: nó ra thế nào trước khi nó bị biến dạng
ra như thế, chúng ta không thể biết. Chung quy, khoa học thật ngây ngô,
nó tưởng rằng nó đang xét đến chính những vật thể rằng thực-tại-tính
nguyên vẹn và ngoại tại của chúng; triết học hơi biết điều hơn, nhận
rằng toàn thể nguyên liệu của khoa học gồm có cảm giác, tri giác và quan
niệm, hơn là gồm những sự vật. "Giá trị lớn lao nhất của Kant chính là
sự phân biệt hiện tượng với vật-tự-thân". (Schopenhauer, Thế giới xét
như Ý dục và Biểu tượng, q.II, tr.7). Do đó kết quả là mọi cố gắng
của khoa học hay tôn giáo để nói rõ thực tại tối hậu là gì, đều phải rơi
trở lại vào giả thuyết suông. "Hiểu biết không bao giờ có thể vượt ngoài
giới hạn của cảm tính" (Phê bình, tr. 215). Như thế một nền khoa học
thuần tuý sẽ biến mất trong những phản luận (paralogisms). Vai trò tàn
bạo của "biện chứng pháp siêu nghiệm" là khám xét giá trị những nỗ lực
của lý tính để thoát khỏi vòng rào của cảm giác và ngoại diện nhằm bước
vào trong thế giới không thể biết của những "vật tự thân".
Mâu thuẫn là những
song quan luận không thể giải quyết, phát sinh từ một nền khoa học cố
vượt qua kinh nghiệm. Bởi thế, chẳng hạn khi trithức cố gắng định đoạt
xem thế giới là hữu hạn hay vô cùng trong không gian, thì tư tưởng phản
kháng lại cả hai giả thuyết: chúng ta luôn bị thúc đẩy phải quan niệm
một cái gì xa hơn, vượt ngoài bất cứ giới hạn nào, đến vô tận; và tuy
nhiên, chính sự vô cùng lại không thể quan niệm được. Lại nữa, thế giới
có một khởi điểm trong thời gian chăng ? chúng ta không thể quan niệm về
sự vĩnh cửu, nhưng ở đây cũng thế, ta cũng không thể quan niệm một thời
điểm nào trong quá khứ mà không cảm thức ngay rằng trước đó còn có một
cái gì. Hoặc dây xích nguyên nhân mà khoa học khảo sát ấy, có một khởi
điểm chăng, một nguyên nhân đầu tiên ? Có, vì một dây xích bất
tận không thể quan niệm được. Không, vì một nguyên nhân đầu tiên, không
do nhân sinh, cũng không thể quan niệm. Có một ngõ ra nào từ những con
đường mịt mù này của tư tưởng không ? Có, Kant bảo, nếu ta nhớ rằng
không gian, thời gian và nguyên nhân... là những cách thế tri giác và
quan niệm thấm vào trong mọi kinh nghiệm của chúng ta, bởi chúng là tơ
dệt và cơ cấu của kinh nghiệm; những song quan luận sinh khởi là vì cho
rằng không gian, thời gian, nguyên nhân ... là những vật ngoại giới
biệt lập với tri giác. Chúng ta sẽ không bao giờ có một kinh nghiệm nào
mà ta không giải thích theo những yếu tố không gian, thời gian và nguyên
nhân, nhưng chúng ta cũng không bao giờ có một nền triết học nào nếu ta
quên rằng không có sự vật mà chỉ có những cách thế giải thích và lĩnh
hội.
Như thế, với những
phản luận của thần học "duy lý" - nền thần học cố chứng minh bằng lý
tính rằng linh hồn là một bản thể bất hoại, rằng ý chí là tự do và vượt
trên định luật nhân quả, rằng của một "thực thể tất yếu", Thượng đế, như
là điều tiên quyết của mọi thực tại,- biện chứng pháp siêu nghiệm phải
nhắc nhở cho thần học biết rằng bản thể, nguyên nhân và tất yếu tính là
những phạm trù hữu hạn, những cách thế sắp đặt và phân loại mà tâm thức
áp dụng cho kinh nghiệm giác quan, và chỉ có giá trị đáng tin cậy đối
với hiện tượng xuất hiện cho kinh nghiệm ấy. Chúng ta không thể áp dụng
những khái niệm này cho thế giới bản thể (hay thế giới chỉ do phỏng đoán
và suy lý). Ta không thể kiểm chứng tôn giáo bằng lý tính thuyết lý.
Cuốn Phê bình
đầu chấm dứt ở đó. Người ta có tưởng tượng ngay David Hume -một người
Tô-cách-lan cổ quái hơn cả chính Kant- nhìn những kết quả ấy với một nụ
cười nhạo báng. Đây là một tác phẩm khổng lồ, tám trăm trang dài nặng
trĩu những thuật ngữ kềnh càng khó hiểu; đòi giải quyết tất cả những vấn
đề của siêu hình học, và nhân thể, cứu vớt tuyệt đối tính của khoa học
và chân lý tinh yếu của tôn giáo. Tác phẩm ấy thực sự đã làm gì ? Nó đã
phá huỷ thế giới chất phác của khoa học và giới hạn khoa học, nếu không
về trình độ thì cũng chắc chắn về phạm vi, vào một thế giới chỉ có bề
mặt và dáng vẻ, ngoài thế giới này khoa học chỉ có thể đưa ra những "mâu
thuẫn" trò hề. Khoa học được "cứu vớt" như thế đó ! Thảo nào những linh
mục của Đức quốc cực lực phản kháng sự cứu rỗi này, và trả thù bằng cách
đặt tên những con chó của họ là Immanuel Kant (Wallace, Kant,
trang 82).
Và thảo nào Heine
đã so sánh vị giáo sư nhỏ thó của thành Koenigsberg với hung thần
Robespierre; ông này chỉ mới giết một vị vua và sơ sơ vài ngàn người
Pháp (điều mà một người dân Đức có thể tha thứ được), nhưng Kant đã giết
thượng đế, đã làm bật tung những luận chứng quý báu nhất của thần học.
"Thật là một mối tương phản gay gắt giữa cuộc đời bên ngoài của con
người ấy với những ý tưởng phá hoại, làm rúng động thế giới của ông. Nếu
những người dân thành Koenigsberg phỏng đoán được toàn thể ý nghĩa những
tư tưởng kia thì có lẽ khi thấy Kant họ đã sợ hãi hơn thấy một đao phủ.
Nhưng những người dân lành này chỉ thấy Kant là một giáo sư triết học,
và khi vào giờ nhất định, ông đi dạo qua, họ gật đầu chào thân mật rồi
sửa lại đồng hồ" (Heine, Tạp văn, Philadelphia, 1786, tr.146).
Đấy là một cảnh
hoạt kê, hay một khải thị ?
4. PHÊ
BÌNH LÝ TíNH THỰC TIỄN
Nếu tôn giáo không
thể căn cứ vào khoa học và thần học thì căn cứ vào đâu ? Vào đạo đức.
Nền tảng nơi thần học quá bấp bênh, tốt hơn nên loại bỏ nó, phá huỷ nó
đi nữa, đức tin phải được đem đặt ra ngoài tầm với, ngoài lãnh vực của
lý tính. Nhưng bởi thế nền tảng đạo đức của tôn giáo phải tuyệt đối
không xuất phát từ kinh nghiệm giác quan khả vấn hay từ suy lý bấp bênh;
không bị hư hỏng vì sự trộn lẫn với lý trí có thể lầm lỗi; nó phải xuất
phát từ bản ngã nội tâm nhờ tri giác và trực giác. Chúng ta phải tìm ra
một nền đạo đức tất yếu và phổ quát; tìm những nguyên tắc tiên nghiệm
của đạo đức, tuyệt đối và chắc chắn như toán học. Chúng ta phải chứng
minh rằng "lý tính thuần tuý có thể thực tiễn, nghĩa là tự nó có thể
định đoạn ý chí, biệt lập với bất cứ gì thuộc lĩnh vực kinh nghiệm"
(Phê bình lý tính thực tiễn, tr. 31), rằng ý thức đạo đức là bẩm sinh và
không xuất phát từ kinh nghiệm. Mệnh lệnh đạo đức mà chúng ta cần đến
xem như nền tảng của tôn giáo, phải là một mệnh lệnh có tính cách tuyệt
đối, thuộc vào các phạm trù tiên nghiệm. Bây giò, thực tại lạ kỳ nhất
trong mọi kinh nghiệm chúng ta chính là ý thức đạo đức của chúng ta, cảm
thức không thể tránh của ta khi đứng trước một cám dỗ, cảm thức rằng
điều này hay điều nọ là quấy. Chúng ta có thể đầu hàng cám dỗ nhưng cảm
thức vẫn ở đấy. Buổi sáng tôi lập những dự định, và chiều lại, tôi
làm những chuyện điên rồ; nhưng chúng ta biết đấy là những chuyện
điên rồ, và chúng ta lại quyết định. Cái gì đã đem đến sự cắn rứt,
hối hận và những quyết định mới ? Chính là mệnh lệnh tuyệt đối
(categorical imperative) ở trong ta, sự ra lệnh vô điều kiện của
lương tâm bắt ta phải "hành động như thể châm ngôn hành động của chúng
ta là phải trở thành một luật tự nhiên phổ quát (Phê bình lý tính thực
tiễn, tr. 139). Chúng ta biết, không bằng lý luận mà bằng cảm thức linh
động và trực tiếp, rằng ta phải tránh lối cư xử mà nếu mọi người đều áp
dụng thì xã hội sẽ loạn. Tôi có mong thoát khỏi một hoàn cảnh rối ren
bằng một lời dối trá không ? Nhưng trong khi tôi có thể muốn dối trá,
thì tôi lại tuyệt đối không muốn rằng sự dối trá phải là một luật phổ
quát. Vì với một định luật như thế sẽ không có một hứa hẹn nào cả"
(Ibid, p.19). Do đó có cái cảm thức trong tôi rằng không được nói dối
ngay dù sự nói dối ấy có lợi cho tôi. Sự phòng xa là giả dối, châm ngôn
của nó là : chỉ lương thiện khi đó là phương sách tốt nhất; nhưng định
luật đạo đức ở trong tâm hồn ta vốn là vô điều kiện và tuyệt đối.
Và một hành vi là
thiện không phải vì nó có những kết quả tốt đẹp, hay vì nó khôn ngoan,
mà chính bởi vì nó tuân theo cảm thức về bổn phận ở nội tâm, tuân theo
cái luật đạo đức không do từ kinh nghiệm riêng tư của ta, mà được thiết
lập tiên nghiệm cho mọi hành vi của ta trong quá khứ, hiện tại,
vị lai. Điều độc nhất vô cùng thiện trong thế gian chính là thiện chí,
ý chí tuân theo luật đạo đức, bất kể điều ấy có lợi hay có hại cho mình.
Đừng kể đến hạnh phúc của bạn, cứ làm bổn phận của bạn đi. "Đạo đức
không phải là chủ thuyết làm thế nào để cho ta hạnh phúc, mà làm thế nào
để xứng đáng với hạnh phúc " (Ibid, tr. 227) . Ta hãy tìm hạnh phúc cho
kẻ khác; nhưng cho chính ta, thì hãy tìm sự toàn thiện, dù nó đem lại
cho ta hạnh phúc hay đau khổ (Tựa cuốn Những thành tố siêu hình của
đạo đức - The Metaphysical Element of Ethics). Hoàn thành sự toàn
thiện nơi chính mình và hạnh phúc cho kẻ khác, "hành động thế nào để xem
nhân tính, dù trong chính bản thân hay nơi một người khác, trong mọi
trường hợp, phải như một cứu cánh chứ không bao giờ như một phương tiện"
(Siêu hình học về đạo đức, Luân đôn, 1909, tr. 47). Điều này cũng
thế, chúng ta cảm thức một cách trực tiếp, là một phần của mệnh lệnh
tuyệt đối. Chúng ta hãy sống theo một nguyên tắc như thế và sẽ tạo ngay
được một cộng đồng lý tưởng của những con người có lý trí ; để tạo được
nó ta chỉ cần hành động như ta đã thuộc vào đoàn thể ấy; ta phải áp dụng
định luật toàn hảo ở trong một trạng huống bất toàn. Sự đặt bổn phận lên
trên cái đẹp, đạo đức lên trên hạnh phúc, ấy là một nền đạo đức khó
theo, song chỉ có cách ấy chúng ta mới thôi là những con vật, và bắt đầu
làm thần thánh.
Trong khi ấy, hãy
để ý rằng cái mệnh lệnh tuyệt đối kêu gọi ta làm bổn phận ấy cuối cùng
chứng tỏ ý chí tự do của chúng ta; làm sao chúng ta có thể có một
quan niệm về "bổn phận" nếu chúng ta không cảm thấy tự do ? Chúng ta
không thể chứng minh tự do ấy bằng lý tính, chúng ta chứng minh nó bằng
cách trực tiếp cảm thức nó trong khủng hoảng của sự chọn lựa tinh thần.
Chúng ta cảm thức cái tự do này như là tinh yếu của bản ngã nội tâm, của
cái "ngã" thuần khiết, chúng ta cảm thấy ở trong ta hoạt động tự nhiên
của một tâm thức uốn nắn kinh nghiệm và lựa chọn mục đích. Hành động của
chúng ta một khi đã bắt đầu dường như tuân theo những định luật cố định
bất biến, nhưng ấy chỉ vì chúng ta tri giác những kết quả của hành động
qua giác quan, cái giác quan đã mặc cho tất cả những gì nó truyền đi
chiếc áo của định luật nhân quả mà chính tâm thức chúng ta làm ra. Tuy
nhiên chúng ta vốn ở ngoài và ở trên những định luật chúng ta làm ra để
hiểu thế giới kinh nghiệm; mỗi một chúng ta là một trung tâm của sáng
kiến và năng lực sáng tạo. Bằng một cách mà chúng ta cảm thấy song không
thể chứng minh, mỗi chúng ta đều tự do.
Hơn nữa, mặc dù
không thể chứng minh, chúng ta cảm thấy rằng chúng ta bất tử.
Chúng ta tri giác rằng cuộc đời không phải như những tấn kịch mà mọi
người mê say trong đó mọi kẻ xấu đều bị trừng phạt, mọi hành vi đức hạnh
đều được ban thưởng, chúng ta học thêm hàng ngày rằng trí khôn của con
rắn ở đây lợi thế hơn nhiều sự hiền lành của con bồ câu, và bất cứ kẻ
trộm cướp nào cũng có thể đắc thắng nếu nó trộm khá đủ. Nếu chỉ có lợi
ích và phương tiện thế tục để biện minh cho đức hạnh, thì quá tốt là một
điều thiếu khôn ngoan, nhưng mặc dù biết tất cả điều đó, vì luôn luôn
chạm mặt với thực tế tàn nhẫn này, chúng ta vẫn cảm thấy một mệnh lệnh
bắt buộc ta phải chính trực, chúng ta biết rằng chúng ta làm điều thiện
cho dù nó không thích hợp. Làm sao ý thức về lẽ phải này có thể tồn tại
nếu không phải rằng trong tự tâm, chúng ta cảm thấy đời sống này chỉ là
một phần của sự sống, giấc mộng trần gian này chỉ là một giai đoạn thai
bào cho một cuộc đời mới, một sự tỉnh thức mới, nếu chúng ta không mơ hồ
biết rằng trong đời sống về sau vĩnh cửu hơn ấy, sự công bình sẽ được
dựng lại, và không một tách nước nào đã đem cho một cách rộng lượng mà
không được trả lại gần trăm lần ? Cuối cùng, và cũng do cùng một dấu
hiệu ấy, có một thượng đế hiện hữu. Nếu cảm thức về bổn phận bao hàm và
biện minh cho niềm tin vào phần thưởng vị lai thì "mệnh đề về bất tử
phải đưa đến giả thuyết về hiện hữu của một nguyên nhân tương xứng với
kết quả này. Nói khác đi, điều tất yếu là phải có hiện hữu của thượng
đế. "Điều này nữa cũng không phải được chứng minh bằng lý tính; ý thức
đạo đức, cái có liên hệ đến thế giới hoạt động của chúng ta, phải được
ưu thắng đối với cái luận lý vốn chỉ được khai triển để đề cập đến những
hiện tượng giác quan. Lý trí chúng ta để chúng ta tự do tin tưởng rằng
đằng sau vật-tự-thân có một Thượng đế công chính, ý thức đạo đức ra lệnh
cho chúng ta phải tin điều ấy. Rousseau đã đúng: ở trên luận lý của khối
óc là cảm thức của trái tim. Pascal cũng có lý: trái tim có những lý lẽ
của nó, mà lý trí không thể hiểu được.
5. VỀ
TÔN GIÁO VÀ LÝ TRÍ
Có phải điều này
có vẻ tầm thường, dè dặt bảo thủ ? Nhưng không, trái lại, sự chối bỏ một
cách mạnh dạn nền thần học "duy lý" này, sự giảm trừ tôn giáo thành hy
vọng và niềm tin đạo đức ấy đã đánh thức tất cả những người theo chính
thống giáo của Đức quốc nổi dậy chống đối. Để đối phó cùng mãnh lực vũ
bão này, quả là cần nhiều can đảm hơn cái tên "Kant" sẽ gợi lên.
Nhưng ông đã có đủ
gan dạ để làm việc ấy, điều này rất rõ rệt khi vào năm 67 tuổi, Kant ấn
hành tác phẩm Phê bình khả năng phán đoán và năm 69 tuổi cuốn
Tôn giáo xét trong giới hạn của lý tính thuần tuý. Trong cuốn đầu
Kant thảo luận trở lại luận chứng về kiểu mẫu mà trong cuốn Phê bình
đầu tiên ông đã phủ nhận, xem như là chứng lý không đầy đủ để chứng minh
hiện hữu Thượng đế. Ông bắt đầu bằng sự liên kết kiểu mẫu và cái đẹp;
ông nghĩ cái đẹp là bất cứ cái gì để lộ vẻ cân đối và nhất tính của cơ
cấu, như thế nó đã được vẽ ra bởi trí tuệ. Ông nhận xét qua rằng (và ở
đây Schopenhauer đã mượn tạm khá nhiều để lập ra lý thuyết về nghệ thuật
của mình) sự thưởng ngoạn kiểu mẫu cân đối luôn luôn đem lại cho ta một
nguồn vui vô vị lợi; và "một niềm thích thú nơi vẻ đẹp của thiên nhiên
tự nó luôn luôn là một dấu hiệu của điều thiện" (Phê bình phán đoán,
đoạn 29). Nhiều sự vật trong thiên nhiên để lộ một vẻ đẹp, sự cân đối và
nhất tính khiến chúng ta nghĩ đến một kiểu mẫu siêu nhiên. Nhưng trái
lại, Kant bảo, trong thiên nhiên còn có nhiều trường hợp về sự phung phí
và hỗn độn, nhiều sự trùng lập và nhân bội vô ích; thiên nhiên bảo tồn
sự sống, nhưng phải tốn biết bao là khổ đau và chết chóc. Như vậy sự
xuất hiện của kiểu mẫu mgoại giới không phải là một bằng chứng chắc thật
về hiện hữu của Thượng đế. Những nhà thần học thường dùng ý niệm này quá
nhiều thì hãy bỏ đi, và những nhà khoa học đã bỏ nó thì hãy dùng đi; nó
là một cái mốc vĩ đại đưa đến hàng trăm mặc khải. Bởi vì chắc chắn là có
kiểu mẫu, nhưng là kiểu mẫu nội tại, kiểu mẫu của những phần tử
phỏng theo toàn thể, và nếu khoa học chịu giải thích những phần tử trong
một cơ thể theo ý nghĩa của chúng đối với toàn thể, thì khoa học sẽ gây
một thế quân bình kỳ diệu cho nguyên lý khởi sắc là quan niệm cơ giới về
sự sống, cái nguyên lý cũng đem lại kết quả cho sự tìm tòi đấy, song tự
mình nó sẽ không bao giờ giải thích được sự sinh thành của cả đến một
ngọn cỏ.
Bài "Tiểu luận
về tôn giáo" là một sản phẩm đặc sắc đối với một ông già 69 tuổi. Có
lẽ là một tác phẩm táo bạo nhất của Kant. Vì tôn giáo phải có một nền
tảng không phải dựa trên luận lý của lý tính lý thuyết, mà trên lý tính
thực tiễn của ý thức đạo đức, nên kết quả là bất cứ thánh kinh hay mặc
khải nào cũng phải được phán đoán qua giá trị đạo đức của nó, và tự nó
không thể là quan toà của một quy luật đạo đức. Giáo đường và giáo điều
chỉ có giá trị khi nó trợ giúp sự phát triển đạo đức cho nòi giống. Khi
chỉ có tín điều hay lễ lạc đoạt quyền ưu tiên của đạo đức, thì tôn giáo
không còn là tôn giáo. Giáo đường thực thụ phải là một cộng đồng của
những người, dù phân tán và chia cách đến đâu, vẫn liên kết trong sự tôn
sùng luật đạo đức chung. Chính để xây dựng một cộng đồng như thế mà đấng
Kitô đã sống và đã chết. Chính đây là ngôi giáo đường thực thụ mà Ngài
đã dựng lên, tương phản với chủ trương "giáo trị" về sau. "Chúa Kitô đã
đem thiên quốc lại gần đất hơn, song Ngài đã bị hiểu sai; thay vì Thiên
quốc của Chúa, cung điện của giáo sĩ đã được dựng lên giữa chúng ta "
(Chamberlain trích dẫn trong Immanuel Kant, q.1, tr.50). Giáo
điều và tế tự đã thay thế đời sống thánh thiện; thay vì con người ràng
buộc với nhau bằng tôn giáo, họ đã bị phân chia thành một ngàn giáo
phái, và mọi thói dị đoan vô nghĩa "được nhồi sọ xem như là cách phụng
sự thiên đình nhờ đó người ta có thể chiếm được ân sủng bằng lối nịnh
hót" (Paulsen, Immanuel Kant , N.Y., 1910, tr.366). Lại nữa, phép
lạ không thể chứng minh cho tôn giáo, vì chúng ta không bao giờ có thể
hoàn toàn tin vào bằng chứng bênh vực cho phép lạ; và sự cầu nguyện là
vô ích nếu nó nhằm đình trệ những định luật tự nhiên đúng cho mọi kinh
nghiệm. Cuối cùng, quái gỡ nhất là khi giáo đường trở thành một khí cụ
trong tay một chính phủ phản động, khi giới tu sĩ, mà nhiệm vụ là an ủy
và hướng dẫn một nhân loại bất an bằng niềm tin tôn giáo, bằng hy vọng
và bác ái, bây giờ trở thành dụng cụ cho nền thần học ngu dân và sự đàn
áp chính trị.
Những kết luận này
thật táo bạo ở chỗ chính đấy là những điều đã xảy ra tại nước Phổ.
Frédérique Đại đế mất năm 1786, và được F. William II kế vị, đối với ông
này thì chính sách tự do của người trước dường như thiếu lòng ái quốc vì
đã chịu ảnh hưởng của phái Tôn sùng lý trí của Pháp. Zedlitz, người đã
làm Bộ trưởng giáo dục dưới triều Frédérique, bây giờ bị thải hồi,
nhường chỗ cho một người theo Thanh giáo Đức là Wollner. Wollner đã được
Frédérique đại đế cho là "một linh mục xảo quyệt bịp bợm" đã leo lên
quyền lực nhờ tự hiến mình làm một "công cụ không xứng đáng" cho chính
sách của vị vua mới trong việc phục hồi đức tin chính thống bằng phương
pháp cưỡng bách (Bách khoa Anh, mục "F. William II"). Năm 1788, ra một
sắc lệnh cấm chỉ mọi lối giảng dạy ở Trung và Đại học nào vượt ngoài
hình thức chính thống của Thệ phản giáo theo thánh Luther; ông thiết lập
một chế độ kiểm duyệt gắt gao đối với mọi hình thức ấn hành và ra lệnh
ngưng chức mọi giáo sư bị tình nghi là có tà thuyết. Kant lúc đầu được
để yên vì ông đã già, chỉ có một số ít người đọc ông, và những người này
cũng không hiểu ông nữa. Nhưng bài Tiểu luận về tôn giáo lại rất
dễ hiểu và mặc dù nghe ra đầy nhiệt tình tôn giáo, nó vẫn tỏ lộ một
giọng điệu Voltaire quá mạnh không dễ gì qua mặt chế độ kiểm duyệt mới.
Tờ Berliner Monatsschrift đã định in bài ấy, bỗng được lệnh phải bỏ.
Bấy giờ Kant hành
động với một sức mạnh và can đảm khó ngờ nơi một ông già đã gần bảy
chục. Ông gởi bài Tiểu luận đến một vài bạn hữu ở Jena và nhờ in nơi nhà
in Đại học ở đấy. Jena ở ngoài biên giới Phổ, thuộc quyền quản hạt của
quận công Weimar lúc ấy đang bảo trợ cho Goethe. Kết quả là năm 1794,
Kant nhận được một mệnh lệnh của vua Phổ như sau: "Trẫm rất bất mãn khi
thấy khanh đã lạm dụng triết học của khanh để phá hoại nhiều lý thuyết
quan trọng và căn bản nhất của Thánh kinh và của Kitô giáo. Trẫm bắt
buộc khanh phải giải thích hành vi của khanh và mong rằng trong tương
lai, khanh sẽ không gây ra những điều tổn hại như thế, mà trái lại, phù
hợp với bổn phận khanh, khanh sẽ dùng tài năng và thẩm quyền của khanh
sao cho mục đích của ông cha chúng ta càng ngày càng dễ đạt. Nếu tiếp
tục chống lại lệnh này, khanh có thể chờ đợi những hậu quả khó chịu"
(Trong Paulsen, tr.49). Kant trả lời rằng mọi hoc giả lẽ ra phải có
quyền lập những phán đoán độc lập về những vấn đề tôn giáo và công bố
quan điểm của họ, nhưng triều đại của nhà vua hiện thời, ông sẽ giữ im
lặng. Vài nhà chép tiểu sử có thể rất can đảm theo lối "hàm thụ" đã lên
án Kant về vụ nhượng bộ này, nhưng ta nên nhớ rằng Kant đã 70 tuổi, sức
khoẻ sút kém không thích hợp cho một cuộc chiến đấu; và nhớ rằng dù sao
ông cũng nói lên thông điệp của mình cho thế giới rồi.
6. VỀ
CHÍNH TRỊ VÀ NỀN HOÀ BÌNH VĨNH CỬU
Chính phủ Phổ có
thể đã tha thứ nền thần học của Kant nếu ông không đồng thời phạm tội
đưa những dị thuyết về chính trị nữa. Ba năm sau khi F. William II lên
ngôi, cuộc cách mạng Pháp đã làm rung rinh tất cả những chiếc ngai vàng
ở Âu châu. Vào một thời mà phần lớn giáo sư ở các đại học Phổ đều hùa
nhau ủng hộ nền quân chủ hợp pháp thì Kant, với sáu mươi lăm cái xuân,
đã hân hoan tung hô cuộc cách mạng; và với lệ trào lên khoé mắt ông đã
nói cùng bạn hữu: "Bây giờ tôi có thể nói như Simeon: Lạy Chúa ! Bây giờ
xin hãy để cho kẻ tôi tớ của Ngài ra đi trong bình an, vì chính mắt hắn
đã thấy sự cứu rỗi của Chúa" (Wallace, p.40).
Vào năm 1784 Kant
đã xuất bản một bài trần thuyết ngắn về lý thuyết chính trị của ông dưới
nhan đề "Nguyên tắc tự nhiên của trật tự chính trị xét trong tương
quan với ý tưởng về một lịch sử chính trị phổ quát". Kant khởi đầu
bằng sự công nhận -trong cuộc chiến đấu đã làm đảo lộn Hobbes rất nhiều-
phương pháp của thiên nhiên để triển khai những tài năng ẩn nấp trong
đời sống. Tranh đấu là chuyện tất yếu của tiến bộ. Nếu con người hoàn
toàn có xã hội tính, thì nhân loại sẽ tù đọng; cần có một ít hỗn hợp của
cá nhân chủ nghĩa và cạnh tranh để làm cho nhân loại sống còn và tăng
trưởng. "Nếu không có những đức tính thuộc loại phi-xã-hội ... thì nhân
loại có lẽ đã sống một đời thần tiên trong hoà điệu, trong thoả mãn và
tình tương thân, nhưng trong trường hợp ấy, tất cả những tài năng của họ
sẽ mãi mãi nằm ẩn giấu trong mầm mộng" (Bởi thế, Kant không phải là tín
đồ Rousseau một cách nô lê.). "Thế thì thật đáng cảm ơn thiên nhiên về
tính phi-xã-hội, về lòng ganh tị và khoe khoang, về lòng ham muốn không
biết chán đối với sự chiếm hữu và quyền năng... Con người mong muốn hoà
điệu; nhưng thiên nhiên biết rõ hơn cái gì tốt cho giống người; thiên
nhiên muốn có sự bất hoà để cho con người bị bắt buộc phải thi thố những
năng lực và để phát triển xa hơn những tài năng tự nhiên của mình".
Như thế sự tranh
đấu sống còn không phải hoàn toàn là một việc xấu xa. Tuy nhiên, con
người sẽ nhận thấy ngay rằng sự tranh đấu ấy phải được điều hoà bằng
những quy củ, cổ tục và luật lệ; từ đó sinh ra nguồn gốc và sự phát
triển xã hội văn minh. Nhưng bây giờ "cũng chính tình trạng phi-xã-hội
đã buộc con người nhập vào xã hội lại trở thành nguyên nhân khiến mỗi
quốc gia có thái độ tự do quá trớn trong những giao tế với quốc gia
khác, và do đó, quốc gia nào cũng phải chực hứng chịu từ quốc gia khác
những tệ đoan tương tự những tệ đoan ngày xưa đã áp bức những cá nhân và
buộc họ phải nhập vào một tập thể văn minh, có luật lệ điều hành" (Hoà
bình vĩnh cửu và các tiểu luận khác, Boston, 1914, tr.14). Đã đến
lúc các quốc gia cũng như cá nhân phải từ bỏ trạng thái man rợ của thiên
nhiên và ký thoả hiệp duy trì hoà bình. Toàn thể ý nghĩa và vận hành của
lịch sử là sự hạn chế càng ngày càng tăng, tính cách hiếu chiến và bạo
động, là sự nới rộng không ngừng khu vực hoà bình. " Lịch sử loài người,
xét trong toàn thể, có thể được xem như một công cuộc thực hiện một kế
hoạch bí mật của thiên nhiên để đem lại một hiến pháp chính trị toàn hảo
cả trong lẫn ngoài, xem như tình trạng duy nhất trong đó mọi khả năng
thiên nhiên đã phú cho nhân loại có thể triển khai toàn vẹn" (Ibid, tr.
19). Nếu không có một tiến bộ như thế thì những công khó của các nền văn
minh kế tiếp sẽ không khác gì nỗi nhọc nhằn của con dã tràng xe cát.
Lịch sử khi ấy sẽ không khác gì một sự điên rồ lẩn quẩn bất tận; "và
chúng ta có thể giả thiết như người Ấn giáo rằng trái đất là một nơi để
sám chuộc những tội lỗi xưa cũ đã lãng quên" (Ibid, tr.58).
Bài tiểu luận về
"Hoà bình vĩnh cửu" xuất bản 1795, năm Kant 71 tuổi) là một sự khai
triển cao quí đối với đề tài này. Kant biết rõ thật dễ cười trước từ ngữ
ấy; ông viết thêm dưới nhan đề này: "Những danh từ này đã được một người
chủ quán Hoà Lan để trên tấm biển của ông như một lời khôi hài, giới
thiệu một nghĩa địa nhà thờ" (Ibid, tr.68). Trước đấy Kant đã phàn nàn,
như hầu hết mọi thế hệ phải phàn nàn, rằng "những nhà cai trị của chúng
ta không có tiền để sử dụng vào việc giáo dục dân chúng, vì mọi nguồn
lợi đều đã được dùng vào cuộc chiến tranh sắp đến" (Ibid, tr21). Những
quốc gia chưa văn minh thực sự khi tất cả quân đội phòng thủ chưa được
bãi bỏ (Tính cách táo bạo của đề nghị này nổi bật khi ta nhớ rằng chính
nước Phổ dưới triều của thân phụ Frédérique đại đế đã là nước đầu tiên
thiết lập chính sách trưng binh). "Những quân đội phòng thủ thúc đẩy các
quốc gia kình nhau về quân số không có một giới hạn nào. Qua sự phí tổn
do việc này gây ra, cuối cùng hoà bình đâm ra khó thở còn hơn một cuộc
chiến tranh ngắn, và thế là quân đội phòng thủ đã thành nguyên nhân của
những cuộc chiến tranh gây hấn cốt trừ khử của nợ này" (Ibid, tr. 71).
Vì trong thời chiến quân đội sẽ tự túc bằng cách nương vào dân chúng,
bằng sự sung công, hạ trại, cướp bóc, tốt nhất là ở lãnh thổ quân thù,
song nếu cần thì ngay trên đất mình cũng được, nhưng thế cũng còn hơn là
nuôi quân bằng tài chính của chính phủ.
Phần lớn chính sách
quân sự hoá này, theo Kant phán đoán, đều do sự bành trướng của Âu châu
sang Mỹ, Phi và Á châu; với hậu quả là những trận giành giựt của bọn
cướp trên miếng mồi mới chiếm. "Nếu ta so sánh những trường hợp không
hiếu khách của người sơ khai ... với hành vi phi nhân của những quốc gia
văn minh, nhất là những quốc gia thương mãi ở lục địa ta, sự bất công mà
họ thi hành ngay lúc mới tiếp xúc lần đầu với những lãnh thổ và dân tộc
xa lạ làm cho ta ghê tởm. Nội một việc viếng thăm những dân tộc ấy cũng
đã được họ xem tương đương với một cuộc chinh phục. Mỹ châu, đất của
người da đen, đảo hồ tiêu, mũi Hảo vọng ...khi được tìm ra, thì đều được
xem như những xứ sở không thuộc về ai cả, vì những thổ dân bị coi như
không có... Và tất cả những điều này đã được thực hành bởi những quốc
gia tự rêu rao là ngoan đạo, những quốc gia mà, trong khi uống cạn sự
độc ác bất công như uống nước lã, lại muốn được người ta xem như chính
là tinh hoa của đức tin chính thống" (Ibid, tr. 68) . Con sư tử già của
thành Koenigsberg vẫn chưa chịu im đâu !
Kant quy gán sự
tham tàn đế quốc này cho nền chính trị thiểu số của những quốc gia Âu
châu; những của cải chiếm đoạt rơi vào tay một thiểu số chọn lọc, và dù
đã phân chia rồi, vẫn còn kếch sù. Nếu nền dân chủ được thiết lập, và
tất cả mọi người đều có quyền chính trị, thì những của cải cướp được của
quốc tế sẽ bị phân chia ra nhiều phần quá nhỏ, không gây một cám dỗ quá
mạnh. Do đó, "điều kiện của hoà bình vĩnh cửu" là điều này: „Hiến pháp
của mỗi quốc gia sẽ theo chế độ Cộng hoà và chiến tranh chỉ được tuyên
bố do một cuộc toàn dân đầu phiếu“ (Ibid, tr. 76, 77). Khi những người
phải chiến đấu có quyền định đoạt giữa chiến tranh và hoà bình, thì lịch
sử sẽ không còn được viết bằng máu nữa, „Trái lại, trong một hiến pháp
mà công dân không phải là một thành phần đầu phiếu của quốc gia, và bởi
thế không phải chính thể cộng hoà, thì quyết định tham chiến là một vấn
đề ít được lưu tâm nhất trong thế giới. Vì trong trường hợp này người
cai trị -không chỉ là một công dân mà là một sở hữu chủ của quốc gia-
không cần đau khổ chút nào trong bản thân vì chiến tranh cả, cũng không
phải hy sinh khoái lạc ở bàn ăn hay ở cuộc săn bắn, hay trong cung điện
êm đềm, lễ lạc triều đình, hay những thứ tương tự. Họ có thể do đó quyết
định chiến tranh vì những lý do vô nghiã, như thể đấy chỉ là một cuộc đi
săn. Còn về tính cách thích đáng của nó, người cai trị không cần quan
tâm mà chỉ việc nhường lời biện minh cho ngoại giao đoàn, những kẻ luôn
luôn sẵn sàng phụng sự cho mục đích ấy“ (Ibid). Ôi ! quả thật chân lý
bây giờ cũng như bao giờ !
Chiến thắng của
cách mạng đối với quân đội phản động vào năm 1795 khiến Kant hy vọng
rằng nền cộng hoà sẽ bùng lên khắp Âu châu, và một trật tự quốc tế sẽ
được thiết lập căn cứ trên một nền dân chủ không có nô lệ, không có sự
khai thác, hứa hẹn hoà bình. Chung quy, vai trò của chính phủ là giúp
phát triển cá nhân, không phải sử dụng và lạm dụng nó. „Mỗi con người
phải được kính trọng như một cứu cánh tuyệt đối; và thật là một tội phản
lại nhân phẩm nếu dùng con người chỉ như một phương tiện thực hiện một
mục đích nào bên ngoài“ (trong Paulsen tr. 40). Điều này nữa cũng là một
phần của mệnh lệnh tuyệt đối, không có nó thì tôn giáo chỉ là một trò hề
giả dối. Bởi thế Kant kêu gọi bình đẳng không phải bình đẳng về tài
năng, mà về cơ hội để phát triển và áp dụng tài năng; ông chối bỏ tất cả
những đặc quyền về dòng họ và giai cấp, và cho rằng mọi ưu thế cha
truyền con nối đều do một cuộc chinh phục bạo động nào đó trong quá khứ.
Trong khi cả Âu châu theo chế độ quân chủ hè nhau chống lại chủ trương
khai hoá riêng, mặc dù tuổi đã bảy mươi, ông ủng hộ trật tự mới, ủng hộ
sự thiết lập nền dân chủ và tự do khắp nơi. Chưa bao giờ tuổi già đã
từng nói lên tiếng nói của tuổi trẻ một cách anh dũng như thế.
Nhưng bấy giờ Kant
đã kiệt sức; ông đã chạy xong cuộc đua và đánh xong trận chiến. Ông tàn
tạ dần thành một ông già lẩm cẩm như trẻ thơ, và cuối cùng đã điên một
bệnh điên vô hại: lần lượt những cảm tính và năng lực trong người từ giã
ông; và năm 1804 với tuổi bảy mươi chín, ông lìa đời lặng lẽ và tự nhiên
như một chiếc lá lìa cành.
7. PHÊ
BÌNH VÀ ĐÁNH GIÁ
Ngày nay, sau một
thế kỷ giông bão triết học đánh tới tấp lên nó, kiến trúc phức tạp ấy,
bao gồm luận lý, siêu hình, tâm lý, đ
