Triết Học Phật Giáo

 

TĂNG TRIỆU VÀ TÁNH KHÔNG HỌC ĐÔNG PHƯƠNG

Tuệ Hạnh dịch

BẢN DỊCH VIỆT VĂN

 

 

Phần dẫn nhập:

Liebenthal, Walter, The Book of Chao; “Chao lun”,

Oxford University Press, 1968.

 

Phần chánh tôn:

Tăng Triệu Pháp sư, Triệu luận, trong Đại chánh tân tu Đại tạng kinh,

 quyển 45, mục số 1858, trang 150-161.

 

Phần chú giải:

The Book of Chao.

 

Tham khảo:

       Nhiệm Kế Dũ, Hán Đường Trung Quốc Phật giáo tư tưởng luận tập,

 Thượng Hải ấn thư quán,  1962.

Trủng Bản Thiện Long, Triệu luận nghiên cứu,

Đông Đô Đại học Nhân văn Khoa học nghiên cứu sở, Pháp tạng quán, 1952.

 

 

MỤC LỤC   Lời người dịch Dẫn nhập             I. Sử lược             II. Tác phẩm của Tăng Triệu             III. Các bài sớ và tự             IV. Chú giải & bình luận về triết lý Tăng Triệu A. Ý nghĩa “khuôn thức” B. Lịch sử về sự thuyên giải thuộc Phật đạo C. Chú giải về Bát nhã D. Vật Bất Chân Không luận E. Thời Gian, Vật Bất Thiên F. Niết Bàn Vô Danh G. Thiền định của Tăng Triệu H. Trao đổi văn thư với Lưu Di Dân Vật Bất Thiên luận Lưu Di Dân thư vấn Đáp Lưu Di Dân thư Niết Bàn Vô Danh luận Niết Bàn Vô Danh luận (chánh văn) Chú thích

 

Lời người dịch

Cuộc tranh đấu Phật giáo 1963, sự thành hình của Viện Cao đẳng Phật học và sau đó Đại học Vạn Hạnh, dịp may hội ngộ các bậc sư trưởng và thiện tri thức thành tâm trong vấn đề truyền bá triết lý đạo Phật, là những nhân duyên hữu hạnh mà Đức Phật từ bi đã bố thí để dẫn đường đưa người dịch sách này tìm về đường chánh giác.

Kinh điển không thông, luật nghi chưa thuộc, tham sân si còn đủ, hoặc trí vẫn đầy, nhứt thời lại phải xa lìa nơi tôn nghiêm, chia cách những vị dẫn đạo tri thức, giã từ môi trường tu học, để dấn thân vào dòng triền phược đầy ma vương nghiệp chướng, nếu Đức Phật không từ bi dùng đèn trí tuệ chiếu soi thì con người đi một mình lầm lũi trong bóng đêm kia làm sao vững tâm cho được để mà tiếp tục đi theo con đường đã lựa chọn? Triệu luận là ngọn đèn trí tuệ chiếu soi đó.

Tham dịch kinh điển là một điều thiên nan vạn nan, mà lại học đòi dịch kinh luận cao, quả thật ngông cuồng xem trời đất không người tài giỏi. Nhưng nghĩ lại, cuộc dấn thân tuy nhiều phong ba hệ lụy, nhưng cũng nhờ đó mà học đòi được chút đỉnh tiếng nước người, nếu nay không lợi dụng đấy làm phương tiện để mà truyền đạt những tri kiến dị biệt vào thế giới văn hóa phong phú của Phật học thì quả là phụ bỏ công đức dạy dỗ của chư vị sư trưởng. Thế nên bạo gan dịch luận này, tuy biết rằng có nhiều sai lạc, nhưng với tâm niệm hoài ân Tam bảo, nên biết rằng các bậc sư trưởng và thiện tri thức sẽ hoan hỷ tri nhận thành ý mà chỉ dạy thêm cho.

Bản dịch chia làm hai phần:

1- Phần đầu dịch chương dẫn nhập của Liebanthal, để diễn đạt nhận thức của người Tây phương trong vấn đề tìm hiểu triết lý đạo Phật.

2- Phần hai, “Triệu luận”, dịch trực tiếp từ nguyên bản Hán văn trong Đại tạng, mục số 1858, thuộc quyển 45, trang 150-161, mà không dịch Liebanthal vì nhiều lý do: a) Tam sao thất bản;   b) Liebanthal chỉ dịch ý chứ không theo sát nguyên văn nên lược bỏ hết mọi điệp từ làm mất cả nét đẹp của văn thể Tăng Triệu; c) Từ ngữ Anh dịch không diễn đạt hoàn toàn ý nghĩa Phật học Hán văn. Chú thích cho “Vật Bất Thiên” và “Bất Chân Không luận” là theo Nhiệm Kế Dũ trong “Hán Đường Trung Quốc Phật giáo tư tưởng luận tập”, ngoài ra là theo Liebenthal.

Người dịch cầu nguyện Đức Phật từ bi bố thí cho lần nữa nhân duyên thuận tiện để tiếp tục dịch các bản chú sớ về Triệu luận, cũng như tất cả những vấn đề và học thuyết vây quanh Tăng Triệu đương thời, tỷ như vấn đề sắc không, hữu vô, tâm, lục gia... cùng là các quan niệm và tham khảo của người Tây phương những lúc gần đây về triết lý của con người tài hoa đoản mệnh từng được sùng bái là sáng tổ của Tam Luận tôn, một thời ngự trị học trường Tánh Không để ngang hàng với nhà Luận sư vĩ đại Long Thọ bên kia trời Thiên Trúc.

Nam mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật.

                  Thích Ca nữ tử lưu học ni

                  TUỆ HẠNH

                  tại Úc châu Quốc lập Đại học viện

                  cẩn dịch

                  10-11-1973

 

DẪN NHẬP 

 

I -   SỬ LƯỢC

A.- Cuộc thế Trường An

Khi Cưu Ma La Thập đến Trường An thì Phật giáo đã hưng phát ở đây rồi. Đạo An, Trúc Phật Niệm và một số những Phật gia Ấn Độ khác đã thiết lập xong nền tảng căn bản cho Phật học ở Trung Hoa.

La Thập bấy giờ đã 58 tuổi. Ông đầu tiên trụ ở Tiêu Dao viên, một khu vườn rộng lớn ở phía Tây bắc cổ thành bên bờ sông Vị Thủy; sau đó dời về Đại Tự trong nội thành. Những nơi này chắc chắn là có không khí tự viện Lạt ma hơn là tự viện mà ta thấy ngày nay. Chắc chắn là có rất ít những tòa nhà kiên cố; từ ngữ “thảo đường” cho ta ý niệm một gian chánh điện mái lá vách cỏ; những vị chuyên dịch thuật kinh điển hội tại phía Tây dãy lầu giáp cánh với chánh gian tại Tiêu Dao viên; các buổi giảng pháp diễn tại Chứng Huyền đường.

Vua nhà Hậu Tần, Diêu Hưng, vốn đã quen thuộc với Phật giáo, vô cùng tích cực trong công việc giảng dạy các kinh điển và ngay cả dịch thuật nữa. Vua có viết nên một lược đồ ngắn về các triết thuyết chủ yếu của Phật học để dùng riêng, mà vua gởi đến La Thập để tường lãm. Những văn thư trao đổi giữa hai người nay đã thất lạc. Những điều này chứng tỏ rằng nhà vua là một người thông minh, tuy không phải là một học giả uyên bác.

Tin La Thập đến Trường An lan truyền ra, các học chúng từ bốn phương quy về dưới trướng La Thập thật đông đảo, và được gọi là chúng Nghĩa Học để phân biệt với những học chúng ở Lô Sơn được gọi là Luật Học. Huệ Viễn, sáng tổ Tịnh độ tông, đã thu thập được rất đông đệ tử ở Lô Sơn (Hồ Nam) bấy giờ rồi. Huệ Viễn từng liên lạc với La Thập để hỏi về nhiều chủ đề mâu thuẫn nhau đương thời. Tiêu đề chánh yếu là Pháp thân (Dharmakàya) và những vấn đề liên hệ. La Thập giải thích những mâu thuẫn của triết thuyết này bằng cách dẫn chứng nhiều chú giải khác nhau, trong khi nhu yếu của Tăng chúng Lô Sơn lại chỉ cần một học thuyết giản dị của Phật giáo là đủ. Sự dị biệt về tâm thức giữa nhà học giả Ấn Độ và Tăng chúng Lô Sơn vốn không được giảng dạy theo giáo điều, thật quá xa để mà - như Huệ Viễn ghi lại - có thể đạt đến kết quả tốt đẹp qua liên lạc bằng văn thư.

Thật ra, ảnh hưởng của La Thập không phải ở nơi sự nghiệp viết lách, mà là ở nơi những giải thích khẩu truyền và nhân cách đáng kính của ông. Từ bi, không kiêu mạn mặc dầu tài trí xuất chúng, và phong thái chịu đựng những hệ lụy không một lời ta thán, khiến La Thập được tôn kính như là một thánh nhân hơn là một học giả. Ngụy Thư Thích Lão ghi rằng, vua Cao Tổ, 471-499, cho xây một kiểng chùa trong vòng Thường Trụ tự nơi La Thập tịch để tưởng niệm người; những điều này ghi lại một ấn tượng đậm đà trong lòng học giới Trung Hoa miền Bắc bấy giờ. Miền Nam đương thời vẫn còn bị cho là hoang dã.

La Thập ở Tràng An 12 năm, dịch một số lớn các kinh luận quan trọng như: Đại phẩm Bát Nhã, Đại Trí Độ luận, Tiểu phẩm Bát Nhã, Tịnh Danh kinh, Diệu Pháp Liên Hoa kinh, Trung Quán luận, Bách luận, Thập Nhị Môn luận, Thành Thật luận, Thập Tụng luật.

La Thập tịch năm 413. Bốn năm sau, Tràng An bị tàn phá, các học chúng Nghĩa Học phân tán và trung tâm Phật học phải thiên xuống miền Nam. 

B.- Tăng Triệu

Mặc dầu còn trẻ, Tăng Triệu được liệt vào hàng tứ kiệt của La Thập - gồm Đạo Sanh, Huệ Quán, Tăng Triệu và Tăng Duệ - và rất tích cực trong việc dịch thuật. Tăng Triệu giữ việc “chấp bút” cho thầy, tức là tập thành bản Hán văn những kinh điển do La Thập giải thích theo khẩu truyền, và cả ghi lại những chú thích hay phê bình mà La Thập thỉnh thoảng thêm vào. Chính dựa trên những cuộc tham dự vào việc dịch thuật kinh điển này mà Tăng Triệu tạo nên các bản luận, nay được tập thành gọi là Triệu luận.

Với một tâm hồn tinh khiết, không bị buộc ràng bởi thành kiến hay học thuyết thiên chấp nào, Tăng Triệu đã thấu triệt ngay bản ý của Long Thọ khi nghe thầy giảng Trung luận, nên ngay sau đó, liền trước tác Bát Nhã Vô Tri luận, vào khoảng 404 sau TL, hơn hai ngàn lời, trình lên thầy và được tán thán: “Ta hiểu không thua ngươi nhưng văn từ phải nhường ngươi”(1). Đến Lưu Di Dân cũng phải kinh dị: “Không ngờ trong Tăng giới lại có bậc Bình Thúc”(2); và Huệ Viễn phải ca ngợi: “Thật là độc đáo”. Tăng Triệu bấy giờ chỉ mới hai mươi tuổi. Sau đó, Tăng Triệu sáng tác Vật Bất Thiên, Bất Chân Không và Niết Bàn Vô Danh luận, từng được Diêu Hưng hoàng đế nhà Hậu Tần, 393-416, hạ bút chú giải từng chi tiết một và ngự đề tựa cho, lập thành một “Trung Quán luận Trung Hoa”, tức “Triệu luận”, vừa triển khai ý chỉ của vị Bồ tát Luận sư vĩ đại Long Thọ, vừa minh chứng sở ngộ của riêng Tăng Triệu để tự tạo nên một địa vị độc đáo trong văn học Phật giáo Đại thừa, và từ đó, lập nên một học thuyết Tánh Không mang văn thể Đạo gia, dùng từ ngữ Quách Tượng, trích dẫn Lão Trang để nói về chân lý tự chứng: Niết bàn có thể đạt đến ngay trong chính cuộc sống này chứ không phải ở một thế giới khác. Chân lý vốn là nguyên lý căn bản và là mục đích của Trung đạo vậy. 

C.- Giá trị học thức của Tăng Triệu

Ngôn từ mà Tăng Triệu dùng phần lớn là theo Đạo giáo, nhất là trong Bát Nhã Vô Tri. Các luận sau cũng đầy dẫy những dẫn chứng từ Lão Tử Đạo Đức kinh và Trang Tử Nam Hoa kinh; cả Dịch kinh và Luận ngữ cũng được dẫn chứng. Tăng Triệu còn thông hiểu văn chương của Vương Bật (226-269?) và của những đạo gia ảnh hưởng Phật giáo đương thời như Huệ Viễn, Chi Đạo Lâm (314-366), v.v...

Những kinh thường được dẫn chứng là Đại phẩm Bát Nhã, Tịnh Danh kinh(3), Đạo Hành Bát Nhã, Trung luận và Đại Trí Độ luận. Điều đáng kinh ngạc là Tăng Triệu không hề trích dẫn Bách luận hay Thập Nhị Môn luận, trong khi theo truyền thống Nhật Bản thì Tăng Triệu lại là sáng tổ Tam luận tôn. Một đôi khi, Tăng Triệu cũng dẫn chứng Pháp Hoa kinh. Điều này cho ta ý niệm rằng dường như các học chúng không phải tham dự vào tất cả các công cuộc dịch thuật, mà chỉ chia thành từng nhóm học tập một số kinh điển chỉ định nào đó và do đó không thể học hỏi các bản kinh khác.

Rất nhiều Tăng sĩ học hỏi một bản kinh duy nhất trong suốt trọn cuộc đời của họ; đấy là một phần đặc thái của sự phân chia thành tông phái chủ trì chỉ một bộ kinh căn bản của Phật học Trung Hoa. 

II -   TÁC PHẨM CỦA TĂNG TRIỆU

Văn học Phật giáo Trung Hoa phát triển qua các thể sớ, tự, thư và kyù(4) và các thể tương tự khác. Những thể này do cá nhân tự sao chép lấy hay do lệnh của một quan chức giữ phần tập thành các tài liệu văn học mà được thu tập lại.

Triệu luận là một bộ các tác phẩm được tạo thành giữa khoảng 404-414 sau TL, và có lẽ được viết theo thứ tự thời gian như sau: Bát Nhã Vô Tri, Bất Chân Không, Vật Bất Thiên và Niết Bàn Vô Danh luận. Ở những bản mục lục xưa, mỗi luận xuất hiện rời rạc nhau cho đến khi Phí Trường Phòng lần đầu tiên tập thành chúng lại trong Lịch đại Tam bảo ký, năm 597, gọi chung là Triệu luận, gồm có:

1- Tông Bản Nghĩa - không được liệt kê trong các mục lục xưa, vốn được tập thành vào triều đại nhà Lương hay sớm hơn. Sau mới được các nhà tập thành về Tăng Triệu thêm vào.

2- Vật Bất Thiên luận - viết vào năm 410 hay trễ hơn.

3- Bất Chân Không luận - cả hai, Vật Bất Thiên và Bất Chân Không, đều dẫn chứng theo Trung Quán luận vốn được dịch vào khoảng 408-409, do đó mà cả hai luận này chắc chắn là phải được viết sau niên lịch này. Trủng Bản Thiện Long, trong Tăng Triệu nghiên cứu, cho là năm 410.

4- Bát Nhã Vô Tri luận - phần tự đề cập đến việc La Thập dịch Đại phẩm Bát Nhã vốn được hoàn tất năm 403. Năm 408, Đạo Sanh mang một bản sao của luận này đến Lô Sơn, nơi luận được Huệ Viễn và Lưu Di Dân nghiên cứu. Do đó, chắc chắn luận phải được viết giữa khoảng 408-409, và trước hai luận trên. Thiện Long cho là năm 405.

5- Trao đổi văn thư với Lưu Di Dân về những vấn đề thuộc luận trên. Lưu Di Dân viết thư vấn vào cuối năm 409, nhưng khi đáp thư của Tăng Triệu đến Lô Sơn, 7 tháng sau, thì Lưu Di Dân đã tạ thế rồi.

6- Niết Bàn Vô Danh luận - dẫn nhập bằng biểu tấu vua nhà Tần, Tấu Tần vương biểu, một phần giả mạo nhưng dựa trên các tài liệu chân thật.

Ngoài ra, Tăng Triệu còn được cho là tác giả của những tác phẩm sau đây:

1- Tịnh Danh kinh chú: Kinh này được dịch vào năm 406, do đó bộ chú của Tăng Triệu chắc chắn phải được viết vào khoảng 406-410. Thiện Long cho là năm 407.

2- Duy Ma Cật Sở Thuyết kinh chú, trong đó ba vị Luận sư La Thập, Tăng Triệu và Đạo Sanh được đề cập đến. Bản chú giải của Đạo Sanh viết sau bản của Tăng Triệu với mục đích cố gắng tìm hiểu Tăng Triệu.

3- Tịnh Danh kinh tập giải quan trung sớ, do Đạo Dịch tập thành năm 760.

Ngoài ba bản chú trên, còn có bản của Tăng Duệ. Một thủ bản đời Tần tìm thấy ở Đôn Hoàng được La Chấn Ngọc in trong Thất Kinh Thám Tùng Khan.

4- Cưu Ma La Thập Pháp sư lụy, do chính Tăng Triệu thân đề tự, vẫn còn truyền trong Quảng Hoằng Minh tập, quyển 26. Bản tiểu sử có kể đến, nhưng Thiện Long nghi ngờ chủ quyền tác giả của nó.

5- Các bài tự - Pháp Luận mục lục chỉ kể có ba: Tự cho kinh Tịnh Danh, cho Trường A Hàm vốn được dịch vào năm 413, và cho Bách luận vốn được dịch năm 404. Bài tự cho kinh Phạm Võng đáng nghi ngờ vì ngay chính kinh này cũng bị xem như là giả trá.

6- Bảo Tạng luận - Các học giả Nhật Bản và giáo sư Thanh Dụng Đồng(5) nghiên cứu thật chi tiết luận này. Luận có một đoạn biện luận trực tiếp chống đối lại các vị niệm Phật tăng, họ có thể là nhóm Lô Sơn vốn dĩ là tín đồ Tịnh Độ(6). Về văn thể và ý chỉ, tác giả của luận này hình như là một đạo gia Phật tử ở vào thế kỷ thứ năm. Tác giả, tuy không phải là Tăng Triệu, nhưng chắc chắn là thâm hiểu các tác phẩm của Tăng Triệu. Tục Tạng kinh giảng nghĩa tựa đề kinh là: Như hà dĩ vô giá chi bảo ẩn tại ám nhập chi khanh.

7- Trượng Lục Tức Chân luận, được liệt kê trong những bản mục lục lâu đời nhất. Lại cũng có một bộ luận cùng tựa của Tăng Bật hiện thất lạc.

Phật điển Nhật Bản do Tiểu Dã Huyền Diệu tập thành năm 1936, ở phần Tăng Triệu có liệt kê nhiều bộ luận khác được cho là của Tăng Triệu, nhưng do vì không có bộ nào được đề cập đến trong văn học trước đời Đường, nên chúng ta không cần để ý đến các chi tiết của chúng ở đây(7). Cũng vậy, một bản bình chú về Đạo Đức kinh do Stanislas Julien đề cập năm 1842 cho là của Tăng Triệu, vốn không được biết đến trước năm 901. 

III -   CÁC BÀI TỰ VÀ SỚ

A.- Tự

1- Triệu luận tự, tiểu Chiêu Đề tự, Huệ Đạt tác. Huệ Đạt rất có thể là tác giả của bản chú kể sau.

2- Triệu luận tự chú, của Nguyên Khương, in cùng với bản Triệu luận chú của cùng tác giả.

3- Giáo khoa Triệu luận tự chú, tiểu Chiêu Đề tự, Sa môn Huệ Đạt thuật, do Lạc Đàm Thiền sư Hiểu Nguyệt chú. Hiểu Nguyệt là Thiền sư thuộc Lâm Tế tôn. Không rõ niên đại của ông. Nhưng qua một đoạn trong bài chú, có lẽ ông là người đương thời với Minh Giáo Thiền sư Khế Trung, vốn được duyệt định niên đại là 1007-1072, căn cứ theo Ngũ đăng hội nguyên, theo Tục Truyền đăng lục và theo Triệu luận cập chú sớ của Trung Điền Nguyên Thứ Lang, trang 383-4, in năm 1936. 

B.- Sớ

1- Triệu luận sớ, tam quyển, Trần Huệ Đạt soạn. Bộ này, ngày nay ta chỉ còn có quyển thượng và trung; quyển hạ thiếu mất rất nhiều đoạn. Tác phẩm thật ra rất hoàn toàn, mặc dầu thứ tự của các quyển đã bị thay đổi theo sử quan; theo đó, quyển hạ trước kia nay được in trước quyển thượng và trung.

Trung Điền Nguyên và Thanh Dụng Đồng nghi ngờ rằng bản chú và bài tự không cùng tác giả. Trung Điền Nguyên khiến ta chú ý rằng trong bộ chú giải có hai chỗ gọi tác giả là Chiêu Đề, tức là qua tên của tự viện. Cát Tạng, trong Đại thừa huyền luận, chương 4, cũng gọi tác giả bằng tên này. Nguyên Khương, trong Triệu luận sớ, ghi rằng Tiểu Chiêu Đề tự được dựng nên vào đời Tần, trong khi Đại Chiêu Đề tự được xây vào đời Lương. Điều này rất có lý. Nhưng không có ai biết gì về Huệ Đạt thuộc Đại Chiêu Đề tự cả.

Cát Tạng và Nguyên Khương đồng ý rằng Chiêu Đề là danh gọi của Huệ Đạt thuộc Tiểu Chiêu Đề tự, ở huyện Giang Ninh, Nhuận Châu, nay thuộc phía Nam Nam Kinh.

Bản Triệu luận sớ này ghi rằng, quyển thượng giải thích về tục đế (laukika), quyển trung về chân đế (paramartha), thật ra là một tư tưởng cũ kỹ, không được tu chỉnh theo ý nghĩa chân chính của tác phẩm.

Mặc dầu nguyên lai tác giả đã được phân biệt, nhưng ta vẫn còn gặp phải khó khăn: một tăng sư không thể tự gọi mình qua tên ngôi chùa. Danh dự này chỉ dành riêng cho vị sáng lập chùa hay vị đáng tôn kính nhất trong Tăng chúng của ngôi chùa mà thôi. Thế nhưng, hai phần đầu của bản sớ này được mệnh danh là “nghĩa ký” và “nghĩa tự ký”, tức là, do một người nào khác ghi tập lại. Như vậy, có thể là một đệ tử nào đó ghi chép lại những giải thích của thầy mình, tức Huệ Đạt, và tôn xưng ông qua danh hiệu ngôi chùa.

Nguyên Khương cho ta biết rằng Huệ Đạt nổi danh thời Trần (557-589). Chính Huệ Đạt kể rằng ông đã từng giảng pháp trong hai mươi năm, trước khi tạo nên bản sớ này. Các tác phẩm của ông cho ta thấy ông ủng hộ triệt để Tam Luận tông, chống lại Thành Thật tông.

2- Triệu luận sớ, tam quyển, Đường Nguyên Khương tuyển. Tiểu sử của Nguyên Khương được ghi lại trong Cao tăng truyện, quyển 4. Ông là người lùn tịt và lù đù, không giống như hình ảnh lý tưởng của một học giả, nhưng thật ra là người rất ham học hỏi. Vào triều đại Thần Khương (627-649), khi ông đến kinh đô để truyền pháp, ông thường mang trên vai hay kéo lê sau hai chân một tấm phản có gắn bánh xe. Trong khi vui hứng, ông nói rằng ông có thể tận cùng đả kích, chỉ với gia tài bé nhỏ đó, và hướng dẫn đến tri ngộ chân lý, những ai vốn tin tưởng nơi Giả Hữu mà chưa thấu đáo được ý chỉ của Bản Không. Theo lệnh vua, ông trụ tại An Quốc tự, và chuyên giảng Tam luận. Đông Vực truyền đăng mục lục, năm 1094, liệt kê có 6 tác phẩm thuộc tên ông. Tất cả đều đã thất lạc.

Bộ sớ này gồm ba quyển như đã kể trên, theo thứ tự mà chúng xuất hiện ở những kỳ in sau. Đây là lần đầu tiên mà Tông Bản Nghĩa, phần tự của Tăng Triệu, xuất hiện.

3- Triệu luận sao, tam quyển, Ngưu Đầu Sơn U Tây tự Huệ Chứng tuyển. Theo Trung Điền Nguyên, thủ bản của Triệu luận sao này được bảo trì ở Cao Sơn tự, Mai Vĩ thôn. Bản này lần đầu tiên được liệt kê trong một bản mục lục mà Viên Nhân từ Trung Hoa mang về Nhật năm 839. Trong một mục lục khác của cùng tác giả, Huệ Chứng lại được gọi là Tuệ Trừng.

4- Chú Triệu luận sớ, Tống Nghiêu Phong Tuân Thức thuật, gồm 6 quyển.

Tuân Thức, trụ trì ở Nghiêu Phong tự, hiệu là Từ Vân Sám Chú, là một nhân vật tên tuổi của Thiên Thai tông và là tác giả của nhiều tác phẩm, trong số đó có đến 30 quyển còn lưu truyền. Ông sống vào những năm 964-1032. Tiểu sử của ông tìm thấy trong Khế Tung Đàm Luật văn tập, ch. 13, trong Phật Tổ thống ký và một vài thủ tập khác.

5- Triệu luận trung ngô tập giải, Tần Thủy Sa môn Tịnh Nguyên tập, 2 quyển. Phật học thư cục ở Thượng Hải ấn hành theo một mộc bản đời Tống thuộc sở hữu của La Chấn Ngọc. Một ấn bản khác đời Tống thuộc sở hữu của Tùng Bản Văn Tam Lang, lại sai khác với bản trên rất nhiều; phần phụ lục, tập giải đề tự, ghi là được viết vào năm 1058.

Tịnh Nguyên (1011-1088) thuộc Hoa Nghiêm tông, là đệ tử của Thừa Thiên ở Ngũ Đài sơn. Về sau, Tịnh Nguyên rất tích cực hoạt động ở miền Nam. Tiểu sử của ông trong Phật Tổ lịch đại thông tải, ch. 19.

Những tài liệu ông thu tập gồm có các bản chú 1, 2, 3 theo như liệt kê trên đây, và ba bản khác hiện đã thất lạc.

Những chú thích về Tăng Triệu trong sách này thường là dẫn chứng theo Tịnh Nguyên vốn trích dẫn theo Triệu luận sớ do Quang Diêu Thiền sư, sống vào năm 716-807, soạn.

6- Triệu luận tập giải lịnh mô sao, hai quyển, do Tịnh Nguyên viết. Đây là một bản sớ sao về tác phẩm vừa kể trên của cùng tác giả, còn lưu truyền với thủ bản được bảo trì ở thư phòng chùa Cao Sơn, Nhật.

7- Mông Án Hòa thượng tiết thích Triệu luận, hai quyển, được in lại trong Triệu luận nghiên cứu từ một thủ bản đời Kamakura, hiện thuộc thư tập Maeda (Tiên Điền). Mục Điền Đế Lãng nghiên cứu thật chi tiết bản này trong Triệu luận lưu truyền, in năm 1955, tr. 283-289.

8- Triệu luận tân sớ, Nguyên Văn Tài thuật, tam quyển. Số quyển thay đổi theo các mục lục, bản còn lưu truyền gồm có 3.

Văn Tài (1241-1302), sinh trưởng trong gia đình nông dân. Ông học rộng, hiểu xa và trải hầu hết cuộc đời ở Bạch Mã tự, Lạc Dương. Do đó mà ông cũng còn được gọi là Thích Nguyên Tông Chủ. Khi Vạn Thánh Hữu Quốc tự, ở Ngũ Đài sơn, được vua Thành Tông nhà Nguyên truyền lệnh xây, ông được sắc phong làm trụ trì ở đây. Trong số các tác phẩm ông viết, còn kể có Tuệ Đăng tập. Tuệ Đăng này dường như là tác giả của bản Triệu luận sao, số 3 trên kia. Tiểu sử của Văn Tài trong Phật Tổ lịch đại thông tải, ch. 22.

Văn Tài nói, trong phần tự tự, rằng ông dùng bản chú của Quang Diêu Thiền sư và một bản sớ của một vị Tăng tên là Đạt, Vân Am Đạt Thiền sư. Đạt này có thể là Huệ Đạt.

9- Triệu luận tân sớ du nhân, 3 quyển, của Văn Tài. Đây là bản sớ sao của tác phẩm vừa kể trên của cùng tác giả.

10- Triệu luận lược chú, 6 quyển, của Đức Thanh đời Minh. Kỳ in năm 1888, gồm trong 2 quyển, do Kim Lăng khắc kinh xứ, Nam Kinh, ấn hành.

Đức Thanh (1546-1623) là một Thiền sư ở Nam Kinh. Tiểu sử của ông còn lưu truyền trong bộ Cảnh Sơn Đại sư mộng du toàn tập của Thiền Thiện. Cảnh Sơn là pháp hiệu nổi danh của Đức Thanh. Trong số các tác phẩm ông viết, còn có những bản chú giải về Lão Tử và Trang Tử như bộ “Đạo Đức kinh giải phát đề”, v.v...

Bản lược chú này một phần là biện luận, dùng để ủng hộ Tăng Triệu chống lại những kết án cố hữu của Trần Trừng cho là Tăng Triệu thuộc Lão giáo, theo trong cuốn Vật Bất Thiên Chánh Lượng luận của Trần Trừng. Cuộc tranh biện đưa đến các bài thảo luận tiếp theo đó, hoặc phủ nhận hoặc đính chính lời kết án đó. Bộ chú được dẫn nhập bằng một lược dẫn về bài tự của Huệ Đạt và kết thúc bằng một lời bạt, ghi năm 1605, của một vị tên là Tuệ Tâm.

Trung Điền Nguyên, ở trang 42-48, còn liệt kê thêm 12 bản sớ nữa mà hiện nay đã thất truyền. Một bản trong số đó là 5. Ta lại còn có thể thêm vào Triệu luận sớ nghị, được An Trừng đề cập đến trong Trung luận sớ ký vốn là sớ sao của Trung Quán luận sớ của Cát Tạng. Thang Dụng Đồng, tr. 837, cho đấy là một tác phẩm Nhật.

IV -   CHÚ GIẢI VÀ BÌNH LUẬN

VỀ TRIẾT LÝ TĂNG TRIỆU

A.- Ý nghĩa "khuôn thức

Triết lý của Triệu luận không phải là một hệ thống như chúng ta hiểu theo nghĩa Tây phương, với những dụng từ được định nghĩa hoàn toàn chính xác và chủ đề phân tích chi tiết để lập thành một liên hệ chặt chẽ trong toàn thể vấn đề. Mà triết lý của Tăng Triệu là một hình ảnh dựng trên truyền thống Trung Hoa qua cảm hứng theo ảnh hưởng Thiên Trúc. Thay vì là sự kiện, ta chỉ có ảnh tượng; đáng lẽ là phân tích, thì ta lại tìm thấy luận chứng. Luận chứng này không hẳn là dùng theo tư tưởng khoa học như ta đòi hỏi, mà là chân thật nếu được minh xác. Triết lý Trung Hoa, ở phương diện này, không khác biệt với văn chương hay nghệ thuật, vì nó thuyên giải những gì hiện hữu, thay vì là miêu tả chúng như là những đối tượng.

Chúng ta quen nói về “hình ảnh” vốn thay đổi theo dòng lịch sử như là hình ảnh Bồ tát Quán Âm Diệu Thiện hay là của một nhân vật lịch sử như Tổng thống Hoa Kỳ chẳng hạn. Hình ảnh đó nói lên được gì? Không phải là sự thay đổi trong chính sự kiện theo chân lý, mà là sự thay đổi của sự thánh thiện, hay là của con người tổng thống, trong tâm trí của mỗi một người nghĩ về hình ảnh đó. Điều này có thể hay không có thể phù hợp với thực tại. Mà ngay cả khi nếu nó có phù hợp đi chăng nữa thì cũng không hẳn là trong hiệu lực mà cái hình ảnh đó có trong tâm thức của chúng ta. Sự kiện không khơi dậy tình cảm của chúng ta trước khi chúng được thuyên giải và biến thái vào trong “hình ảnh”. Cái trống không vô nghĩa mà ta bị đặt vào cần được lấp đầy do chúng ta với những ý nghĩa, và từ đó, ta tạo nên giá trị. Chứ ta còn cách nào khác hơn để tìm ra được định hướng nữa đâu? Tôn giáo và triết học, thần thoại, ý thức hệ, kịch trường hay nghi lễ, thời trang v.v..., tất cả đều bị thuyên giải trong ý nghĩa là chúng bị gán cho một ý nghĩa khi bị chạm trán trong cuộc đời. Hình ảnh của chúng ta về thực tại, mà không phải chính thực tại tự nó, là những gì mà chúng ta yêu thích và ghét bỏ, là những gì chúng ta tranh đấu và liều sống chết cho. Điều này tạo nên một thái độ cho ý nghĩa “sự thật”, một danh từ được sử dụng với hai ý nghĩa.

Sự thật thực tế của một sự kiện được quyết định bởi thí nghiệm, của một thuyên giải bởi phản ứng tình cảm vốn cho ta biết điều mà chúng ta đang chạm trán với, điều đó thánh thiện hay thù nghịch. Lẽ dĩ nhiên, chúng ta có thể bị ảo ảnh lừa gạt. Chúng ta có thể nghi ngờ. Trong trường hợp đó, chúng ta tìm định hướng trong kinh nghiệm quá khứ hay trong kiến thức mà ta có. Ở đây, ta tìm thấy “thuyên giải”, không hẳn chỉ là bằng văn từ mà bằng nhiều phương cách vốn bao quát truyền thống mà trong đó chúng ta sinh trưởng. Thuyên giải này vững chắc còn hơn là cơ quan, thay đổi nhưng vẫn sống còn và có thể tìm thấy dấu vết qua toàn thể lịch sử của một xã hội.

Những thuyên-giải-vũ-trụ không phải là những khuôn thức, mà là những khuôn thức bắt nguồn từ chúng. Những thuyên-giải-vũ-trụ được lập thành do quan sát khi mà một quan sát qua loại suy quyết định những kích thước vũ trụ và đưa đến một khởi nguyên phổ quát. Chúng đại biểu cho môi trường được thuyên giải trong đó chúng ta sống với những hình ảnh và tiêu chuẩn giá trị của nó. Khuôn thức chỉ là những hình ảnh đơn độc được trở thành khả dĩ thiên chuyển và tái hiện trong một môi trường khác hơn là môi trường nguyên thủy mà từ đó chúng phát sinh. Hans Leisegang gọi chúng là Denformen, trong tác phẩm cùng tựa, nhưng chỉ phân biệt có hai khuôn thức, tam giác thể (ba cạnh) và vi thể (tròn). Pháp ngữ dùng chữ motif với cùng ý nghĩa này trong nghệ thuật, âm nhạc, văn chương... Chúng ta ở đây chỉ cần phân biệt “thuyên giải” vốn bất khả thiên chuyển như là một toàn thể và “khuôn thức” khả thiên. Thể-Dụng vốn là thuyên giải vì được lập thành trên loại suy, nhưng lại trở thành khuôn thức khi bị thiên chuyển từ vũ trụ hệ để giải thích tác dụng của cá thể, sự kiện... Một cơ khí ở Tây phương trở thành một khuôn thức ngay sau khi được phát minh (con người máy móc); một số những nhà vật lý học thuyên giải thế giới như là một cơ khí y như là những nhà đạo sĩ thuyên giải “thiên biến vạn hóa” hay như những nhà triết lý Ấn Độ thuyên giải sự tiến hóa của thế giới như là một phong phú của lý tắc sáng tạo. Trăm ngàn thuyên giải như thế xuất hiện để dần dần biến thành tín điều và đưa đến những bó buộc của nghi thức và luật lệ đạo đức. 

B.- Lịch sử về sự thuyên giải thuộc Phật đạo

1- Thể và Dụng

Âu Dương Cảnh Vô, sáng tổ của phái Nội Học, lập nên triết lý về Thể và Dụng, cho đấy là căn bản của tất cả tư tưởng Trung Hoa. Trước khi tìm hiểu ý nghĩa và liên hệ giữa hai danh từ này, ta cần nên tìm hiểu hai dòng tư tưởng chánh của Trung Hoa trong vấn đề thuyên-giải-vũ-trụ.

Thiên mệnh. Trong sự thuyên giải theo phụ hệ của Trung Hoa, thế giới được xem như là cấu tạo có cấp bực với vị thiên tử đứng đầu, các quan ở bực dưới và chúng dân ở thấp cùng. Cơ cấu này được Ngọc hoàng Thượng đế y chuẩn và bảo trợ, Ngài là Thiên mệnh. Sự phân phối chức vụ trong giai tầng xã hội khiến giới quý tộc lãnh trách nhiệm trì giữ trật tự của thế giới và thứ dân phục vụ những người cầm quyền. Vì trạng huống lý tưởng “nguyên thủy” này cần phải luôn luôn được bảo trì, nên sự thuyên giải trật tự xã hội không hoàn toàn cứng đọng mà đòi hỏi chuyển biến và cho phép bàn thảo giữa những nhân vật quý tộc và triều đình. Thiên tử và giới quý tộc có một nhiệm vụ để thi hành, bởi vì họ có trách nhiệm đối với sự sinh hoạt của chúng dân. Theo đó, triều chính Trung cổ có thể gọi là dân chủ, bởi vì, dầu thiên tử không phải nghe lệnh ai nhưng cũng phải tuân phục theo thiên mệnh như là được định cách theo các sách Khổng học.

Âm Dương là hai lực thiên nhiên thay phiên nhau điều khiển định mệnh của con người; không có diễn tiến, hoặc thuộc vũ trụ, hoặc thuộc cá thể, có thể được nhận thức. Con người chỉ có thể nhìn thấy những biểu tượng báo cho biết một sự thay đổi sắp xảy ra, hoặc tốt đẹp hơn hoặc điềm xấu hơn. Con người có thể cố gắng tìm hiểu tương lai của mình trong Kinh Dịch, trong đó tất cả mọi hoàn cảnh vũ trụ khả thể đều được biểu thị. Họ có thể tìm nơi nương ẩn trước cơn bão tố. Nhưng họ không bao giờ dám cưỡng lại mệnh trời. Ta thấy thuyên giải này là thuận theo thiên mệnh.

Thể-Dụng. Khuôn thức này xuất phát từ triết lý của Lão Tử, mặc dù ông không dùng danh từ đó. Chắc chắn Lão Tử là người đầu tiên nhận thức được vũ trụ như là một toàn thể vô biên, trong đó con người hữu hạn không bao giờ có thể đo lường được. Toàn thể đó, Lão Tử gọi là Tự Nhiên. Tự Nhiên này sinh hoạt, và sinh hoạt theo luật riêng của nó, đi theo con đường (Đạo) của nó, với tất cả những cần thiết của sự tăng trưởng. Chính Lão Tử không cố gắng lập thành hệ thống cho tri nhận của ông; trong Đạo Đức kinh, ông chỉ trực giao với kinh nghiệm đó. Cho mãi tới năm trăm năm sau, tri nhận đó mới bị lập thành khuôn thức, bị đặt thành một hệ thống. Vương Bật, trong các chú giải của ông, sử dụng danh từ Thể-Dụng lần đầu tiên. Trong danh từ Phật học, Thể và Dụng được nhận thức như là vấn đề thuộc siêu hình; Thể là một trạng thái nguyên thủy trống không mà ôm trọn tất cả ý chỉ, chứ không phải là một bản thể cần có thuộc tính đi theo. Ý nghĩa của Thể và Dụng được đề cập tới trong Lão Tử, chương 4: “Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh”, Đạo phát ra mãi mãi tuy không cần thâu vào mà cái dụng của nó vẫn không bao giờ hết. Đạo khơi dậy từ nơi mơ hồ như giấc ngủ, biểu thị cái Đức ẩn mật. Đạo trở thành, không phải là cái này hay cái kia, nhị nguyên, mà là cái mà nó là, như thị, ngay từ khi bắt đầu khởi thủy.

Phương pháp của Vương Bật, theo Thang Dụng Đồng, thật khoa học: hệ thống này thật uyển chuyển vì Đạo đưa từ một trạng thái này đến một trạng thái khác. Tuy Lão Tử không nói đến điều này, nhưng chắc chắn là ông cũng đã từng ám chỉ đến Tự Nhiên diễn tiến từ một trạng thái tàng ẩn đến một trạng thái biểu lộ. Trạng thái này được định giá; trạng thái nguyên thủy là cực lạc trong khi trạng thái tiếp sau là hoại diệt. Và kết luận về một tự nhiên thuộc đạo đức được lập thành: trở về với nguồn gốc. Sống thuận theo hòa điệu của vũ trụ và cuối cùng, như tự nhiên, con người đạt đến bất tử. Sự thuyên giải của Lão Tử là thuộc tôn giáo, vì nó đòi hỏi một quyết định và khiến chúng ta trách nhiệm lấy chính tương lai của chúng ta. Trong ba học thuyết Thiên Mệnh, Âm Dương và Thể Dụng kể trên, chỉ có học thuyết về Thể Dụng là được các nhà triết lý ở thế hệ sau tiếp tục bàn thảo đến.

2- Thánh nhân

Lão Tử phủ định quyền can thiệp vào cuộc sống riêng tư của con người. Cuộc sống riêng tư chỉ liên thuộc đến vận hành tự nhiên của vũ trụ, tức Đạo, vốn thay thế Thiên mệnh. Các triết gia đạo sĩ không chống đối chính quyền, họ chỉ đòi hỏi quyền quên lãng chính quyền để mà hướng về một nếp sống cao cả khác, với một ý thức toàn thiện, tuy có vẻ như là mâu thuẫn. Đạo giáo là một sử dụng riêng tư của cá nhân, trong khi Khổng giáo là một tôn giáo quốc gia, là những luật lệ và tín điều, là những biểu lộ thiêng liêng không ai có quyền bàn cãi. Đạo giáo là một triết học, là tác phẩm của con người vốn lên tiếng phủ nhận thần quyền. Do đó mà hình ảnh về Thánh nhân của Lão Tử cứ thay đổi luôn luôn mãi cho đến cận đại và vẫn sống còn, vẫn điều hành tư tưởng con người.

Điều mà Lão Tử trao đến cho chúng ta là một kinh nghiệm có thể lặp lại bất cứ lúc nào ngay cả bởi những người trưởng thành từ những truyền thống sai biệt khác. Kinh nghiệm, là vì nó dựa trên dữ kiện, hoàn toàn biệt lập với tín điều. Mặc dầu học thuyết của Lão Tử không khoa học nhưng đấy là một triết lý trong ý nghĩa là nó bàn đến những vấn đề thiết thực và mở rộng con đường cho suy tư tạo tác.

Mỗi một con người chúng ta đều nhìn cùng một thế giới, nhưng những gì chúng ta nhìn thấy đều tùy thuộc vào ý nghĩa của chúng đối với phương vị mà mỗi chúng ta đứng. Dầu sao, thì mọi bản thể học đều có một căn bản đạo đức; chúng ta không cần phải kinh dị về những gì chúng ta nhìn thấy nếu chúng xuất hiện cách khác đi. Trước thời đại khoa học, khảo cứu là một tìm tòi về điều có ý nghĩa. Đây là điều mà con người thích thú hướng về. Bởi vì, ta cần phải biết rằng ta là ai, và ta sẽ phải đi về đâu; chúng ta cần phương hướng. Cho nên khi Lão Tử khám phá ra con đường mà vạn vật đi theo (Đạo), thì đồng thời ông cũng khám phá ra con đường mà ta phải theo và tạo nên một hình ảnh lý tưởng: đấy là con người vốn hoạt động như là Toàn Thể (Vũ Trụ) hoạt động, tức là như Thiên Nhiên vốn ngự trị thế giới mà không tự ý phá hủy nó, không tư hữu nó.

Chúng ta không thể biết ai là người chính thức tạo nên hình ảnh của Thánh nhân. Trong Đạo Đức kinh, Lão Tử đề cập đến hình ảnh đó như là Thiên Nhiên (Ngã Tự Nhiên). Theo đó, cuộc bàn luận về Thánh nhân phải là bắt đầu trước năm 300 trước TL. Chúng ta phân vân ngay cả điều có thể có một bầu không khí hy vọng được cứu rỗi ngự trị miền Nam Trung Hoa bấy giờ, bởi vì, khác hẳn với Ngọc hoàng Thượng đế, Tự Nhiên là một đấng ngự trị toàn thiện nếu ta cho là có một đấng như thế.

Triết lý của Lão Tử là một triết lý dựa trên kinh nghiệm, không phải trên truyền thống giáo điều nào. Nhưng mà những yếu tố thần bí được pha lẫn vào đó, Thượng đế quyết chắc là thuộc nam tính, ngài ngự trị, nhưng mà Tự Nhiên (Thánh nhân) lại thuộc nữ tính: người hay nàng bảo hoài. Cả Thánh nhân lẫn Đạo không phải là những ý tưởng trừu tượng, mà là hình ảnh được thuyên giải và do đó lại là đối tượng cho những thuyên giải mới. Hình ảnh và thế lực không phải là sẵn sàng định nghĩa được; chúng không thể được minh chứng qua khảo cứu trong thiên nhiên. Chúng chân thật nếu thích hợp với hình ảnh của thế giới mà chúng ta có trong đầu óc. Hình ảnh này có thể thay đổi, và cùng với nó, những động tác và đặc thái của những hình ảnh tham dự trong đó. Điều này đưa ta đến suy nghiệm và thảo luận về Đạo.

3- Suy nghiệm về Đạo

Chúng ta đã đề cập đến Vương Bật là người đã nhận thức được Đạo như là một diễn tiến từ một trạng thái này đến một trạng thái khác, từ thể đến dụng. Thế giới tự biểu lộ, khai triển ý chí của nó, thế giới biến thành. Những trạng thái này, Lão Tử phân biệt gọi là bản, căn cơ, và mạt, kết tận; dụng ngữ thể và dụng không xuất hiện trong tác phẩm của ông, theo ý kiến Thang Dụng Đồng. Lão Tử gọi “Mẫu” (vạn vật chi mẫu) cũng đồng như là cái mà Trang Tử gọi là “bản” (phù hư tịnh điềm đạm, tịch mạc vô vi giả, vạn vật chi bản dã). Sự biến thái từ nguyên gốc cho đến tận mạt của vũ trụ, ông nhận thức như là suy hoại. Sau Bản Phác, thì xuất hiện Đại Tợ, đây là phần tiêu cực của cái đã xuất hiện trước khi mà con người chưa bị nhiễm ô và khi mà Đức (Đại Tợ) còn ngự trị và chưa ai nghĩ đến tách rời khỏi vị trí mà y được đặt để vào để mà theo đuổi những quyền lợi vị kỷ riêng tư.

Ta có thể nghĩ rằng trong hình ảnh đó của Lão Tử, thời gian cũng bị liên hệ tới. Điều này đúng, nhưng mà, khi nào mà sự phản phục đòi hỏi đến trạng thái nguyên thủy, thì liên hệ thời gian tan biến đi và trạng thái nguyên thủy, như là mục tiêu đích thực, trở nên là đặc thái của hiện tại, ngay cả trong tương lai tính, bởi vì trạng thái nguyên thủy này vẫn còn chưa được hiện thực hóa. Ý tưởng, khi nào mà chúng còn chưa bị hạn cuộc vào trong hệ thống, thì chúng còn mang nhiều phương diện và lịch sử của ý tưởng đó còn tùy thuộc chặt chẽ vào phương diện nào mà chúng được chú trọng đến.

Vương Bật hạn thâu sự trực ngộ của Lão Tử vào học thuyết duy nhất là diễn tiến. Sự biến thái từ thể đến dụng xuất hiện xuyên qua thời gian. Khác với Lão Tử, Vương Bật chú ý đến lịch sử thuộc vũ trụ. Điều này có thể diễn đạt như sau: trước tiên, không có gì tất cả, rồi vạn vật đa diện vốn tạo thành thế giới của chúng ta xuất hiện, và rồi sinh ra Có. Hữu sinh ư Vô, là vậy, theo Lão Tử, ch. 40. Vương Bật bảo tri thuyết về “Bản Vô” chống lại với tất cả ai cho rằng chủ trương này khó tin mà đề xướng “Bản Hữu”. Phần “Vô”, trong cuộc tranh luận xoay quanh hai dụng ngữ “bản hữu” và “bản vô” này, ta có thể tìm thấy trong “Vật Bất Chân Không luận” của Tăng Triệu và học phái Bản Vô.

4- Suy nghiệm về đặc tính của Tự Nhiên

Trong Đạo học, Tự Nhiên được nhận thức như là “như thế”, “tự tại”, nghĩa là hiện hữu cách độc lập, không bao giờ hệ thuộc bởi điều kiện ý chỉ của một luật tắc vũ trụ, hay bởi tự ý chính nó. Vạn vật nảy nở, tứ thời tuần tự vận hành, các hiện tượng thiên nhiên diễn tiến theo dòng vận chuyển tiền định: trong Tự Nhiên, vẫn có trật tự, vốn là cái lý trong “thiên địa chi lý, vạn vật chi lý”. Demiéville nói, vạn vật được bổ sung bằng những gì mà chúng cần thiết. Trong Tự Nhiên, có một tri tính. Người, bà mẹ của vạn vật, nghe thấy được những cần thiết đó (cảm) và hồi đáp những cần thiết đó (ứng). Trong Phật giáo, vào những thời kỳ về sau, ý nghĩa của hai dụng từ này bị thay đổi; câu thông dụng “cảm nhi hậu ứng” chỉ còn có nghĩa là những lời kinh tụng đã được các vị Phật nghe thấu đến mà thôi. Lão Tử cho rằng có một cái Thần trong vũ trụ (ch.6: cốc thần bất tử; ch. 21: đạo chi vi vật, kỳ trung hữu tượng) vốn không thể hiện hữu nếu không có đặc tính và cũng không thể được cho rằng có thể tri nhận và hành động như là một nhân tính.

Trung Hoa là nơi duy nhất mà vấn đề này được chú trọng đến đương thời như là một vấn đề và được bàn thảo khúc chiết. Không có giải đáp nào được tìm thấy, lẽ đương nhiên, nhưng mà vấn đề vẫn được trì giữ sống động xuyên qua ngôn từ. Cảm và ứng ghi lại ý nghĩa về sự tri nhận và phản ứng kể trên do vốn dĩ không phải là tri nhận và phản ứng có định ý của con người.

5- Ảnh hưởng của Phật giáo

Nói cách vắn tắt, những điều trên đây cho ta thấy tình hình của môi trường thứ ba, khi mà Phật giáo bắt đầu khơi dậy chú ý và hứng thú trong học giới bấy giờ đang nghiên cứu Lão Tử và Trang Tử. Hai tác phẩm này, cùng với Dịch Kinh, tạo nên ba bộ kinh mà ta gọi là Tam huyền. Ở thế kỷ thứ tư, những ai thảo luận về Phật giáo cũng giản dị tiếp tục bàn đến cùng một tài liệu vốn được tin rằng những vấn đề triết học đều đồng dạng. Điều đó không thay đổi cho đến khi La Thập đến Trường An năm 402.

Đối với triết gia Trung Hoa, ngay cả với các tăng sư, Đức Phật luôn luôn là vị Thánh nhân, và đã từng được gọi như thế. Hay nói đúng hơn, hai hình ảnh hòa lẫn vào nhau: Đức Thích Ca Mâu Ni và Thánh nhân của Lão Tử. Trong các kinh điển Đại thừa, Đức Phật là một hình ảnh vũ trụ và đối với các triết gia, những kinh điển này gây cho họ nhiều hứng thú hơn là lịch sử cuộc đời trần thế của Người. Ai, họ tra vấn, là người có thể xuất hiện trong thế giới rồi trở về lại miền cực lạc bên kia? KinhPháp Hoa cho ta biết là Đức Phật xuất hiện để mà giáo pháp. Tịnh Danh kinh diễn tả cuộc đời của Người trong dân gian một cách sống động hơn là trong kinhĐại Bát Niết Bàn của Nam tông. Và Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, lúc bấy giờ chỉ một phần được dịch sang Hán văn, tất phải hàm chứa sự thật tối hậu. Bởi vì Bát Nhã là vị Thánh nhân trong hình ảnh một nhà tiên tri vốn tri hiểu và khai thị, trong kinh điển, sự bí mật của điều bất tử, và thế lực bao quát của Tự Nhiên, vốn được các nhà đạo sĩ hăng say cầu tầm.

Đối với quần chúng, Đức Phật là vị Thượng đế mà họ chưa từng tôn thờ trước kia. Từ bi và hỷ xả, đạo đức và vô tư, đấy là hình ảnh của Người được trình bày qua nghệ thuật và văn học, tất nhiên Người thâu phục được niềm tin của quần chúng cách dễ dàng. Họ cúng dường và cầu nguyện, học trì giữ luật nghi và cầu mong được phước đức cho cuộc đời này và trong những kiếp tái sinh.

Các triết gia, hay đúng hơn là những nhà “tầm chân” như là họ từng được gọi, khi tầm cầu chân lý không phải như là những nhà học giả chú ý đến những tính chất lịch sử, mà như là những người đào bới bảo vật bị chôn lấp từ xưa, hay như là những kẻ bệnh hoạn đi tìm linh dược. Do đó, trong những thể tài được thảo luận, ta không tìm thấy thể tài nào về tín điều độc đoán của Phật học như được bàn cãi ở Ấn Độ. Con người Trung Hoa luôn luôn tra vấn, và, mặc dầu họ tìm thấy giải đáp trong các kinh điển, nhưng những giải đáp này không phải là điều mà một học giả Ấn Độ có thể thâm hiểu được. Từ đó, một bức tường ngộ nhận chia cách hai vùng Phật giáo.

Những thuyên-giải-vũ-trụ không thể di chuyển nhưng mà chúng có thể khích lệ với nhau. Ý tưởng luôn luôn bị ngộ nhận; chúng có vẻ như là có thể tự hòa hợp vào trong hình ảnh của đối tượng, nhưng mà thật ra thì chúng bị đặt để vào trong đó. Ảnh hưởng chỉ khả thể bằng cách ngộ nhận. Đức Phật không bao giờ có thể vượt qua biên cương để đến Trung Hoa như là một nhà chinh phục từ Ấn Độ, nhưng mà, khi như là vị Thánh nhân Trung Hoa vốn từng tiến đến Thiên Trúc để truyền giáo cho dân “man di” (nhìn từ phương diện Trung Hoa) ở đấy, thì Người được tiếp nhận nồng nhiệt. Đối với Hán nhân, Đức Phật lên tiếng nói bằng Hoa ngữ; chỉ có cách đó Người mới biến thái được vương quốc của những nhà con trời. Cuối cùng, vào thế kỳ thứ 7, khi mà các bản kinh Phạn văn được thông hiểu theo ngôn ngữ học, bấy giờ chúng mới tồn tại như là tài liệu cho những nghiên cứu học giả, nhưng mà chúng lại hoàn toàn vô dụng đối với quần chúng mê tín.

6- Tăng Triệu

Trong Triệu luận, diễn trình của sự tiến hóa văn học được đề cập đến. Tất cả những khuôn mặt của truyền thống Trung Hoa được trì giữ. Nào là Thánh nhân, nào là vị Thần ngự trị trung tâm của vũ trụ, nào là những thế lực phù trợ Tự Nhiên để thúc đẩy thế giới vận hành. Bát Nhã cảm và ứng như là Tự Nhiên đó.

Vấn đề đặt để ra cũng y nguyên. Bát Nhã có tri nhận không? Có hành động không? Cả đến Trung đạo cũng biến thái thành một hình tượng khác trong Triệu luận. Trung đạo của Tăng Triệu không giống như của Đức Phật lịch sử Cù Đàm, cũng không như của Long Thọ. Với Tăng Triệu, từ ngữ này biểu lộ sự động tĩnh của hai trạng thái vũ trụ, bất tịnh và tịnh, Tợ và Chân. Đối với Phật gia Ấn Độ, điều này có thể hoàn toàn vô nghĩa, bởi vì đạo Phật nguyên thủy không biết đến vũ trụ như là một toàn thể liên hợp.

Ngôn ngữ của Tăng Triệu vắn tắt và các luận cứ thật vô cùng thâm sâu, người đương thời phần đông không thâm hiểu nổi. Cuộc tầm cầu của Tăng Triệu về một ngôn ngữ mà với nó, Tăng Triệu có thể diễn đạt được ý nghĩa của vô tận; sự tri nhận minh bạch của Triệu về điều tương phản tiềm tàng trong Hiện Hữu; ý tưởng của Tăng Triệu về sự sống như là một ý thức vũ trụ bừng dậy; tất cả đều gây ảnh hưởng cho chúng ta như là hoàn toàn tân tiến và có thể khích lệ tư tưởng Tây phương khi mà ta đã quen thuộc với điều lạ lùng ngoại tại của chúng.

7- Sau Tăng Triệu

Triệu luận kết thúc một thời đại. Sau đó, ta không còn nghe nói đến Thánh nhân và những thuộc tính của Người nữa, hay đến Vô trong liên hệ với Hữu nữa. Nhưng mà chúng ta cũng có thể nói rằng Triệu luận lập nên khởi điểm cho một thời đại mới: Luận quét sạch văn trường thời bấy giờ để dọn môi trường cho những vấn đề mới được nêu lên trong mỗi bộ kinh điển mới được dịch sang Hán văn. Trong nhóm những kinh điển đó, quan trọng nhất là Duy Ma Cật, Niết Bàn, Thập Địa, và sau cùng là Kim Cương Danh Bát Nhã Ba La Mật. Những bản dịch Thế Thân và Vô Trước của Chân Đế và Huyền Trang được học tập, nhưng chỉ được bàn thảo đến trong thời gian rất gần đây mà thôi, qua sự hô hào của Hùng Thập Lực, Châu Thúc Giạ và những học giả thuộc Tam Thế Hội ở Bắc Kinh. Kinh Lăng Già rất ít ảnh hưởng ở Trung Hoa.

8- Kết

Tăng Triệu được cho là sáng tổ của Tam Luận tông. Điều này quả không đúng. Nhưng mà ý tưởng của Tăng Triệu về Trung đạo, đề xướng qua mệnh đề: tức tợ tức chân, vốn không phải là Trung đạo theo Long Thọ nhận thức, được Cát Tạng thâu thập và áp dụng cách vô ý vào những chủ đề khác. Tam Luận tông tan rã ngay sau khi vị sáng tổ của nó tịch diệt. Điều quan trọng hơn là vấn đề ảnh hưởng của Tăng Triệu trên Thiền học Trung Hoa. Vì Tăng Triệu không có đệ tử, hoặc là các đệ tử đều bị tàn sát theo sư phụ, nên ảnh hưởng của Tăng Triệu phải là do nơi tác phẩm, chứ không phải do nơi con người của Tăng Triệu. Tác phẩm của Tăng Triệu, chắc chắn là được giới Thiền học phổ đọc, nhất là trong Lâm Tế tôn, tuy rằng ảnh hưởng của Luận có thể là yếu kém hơn một vài kinh điển khác. Những người theo Nam Thiền chính yếu chú trọng đến sự giải thoát cá nhân, trong khi Tăng Triệu lại trầm tưởng về những vấn đề bản thể học. 

C. Chú giải về Bát Nhã

1- Vấn đề

Như ta đã nói qua, luận Bát Nhã Vô Tri liên hệ đến cuộc thảo luận thời đại thế kỷ thứ ba về “hữu tâm, vô tâm” của Tự Nhiên. Tự Nhiên nhìn vạn vật không “như đôi mắt con người nhìn thấy. Trang Tử nói rằng: phù tri, hữu sở đãi nhi hậu đương”, “tri, cần phải đợi đến khi đạt được kinh nghiệm rồi mới có thể hành động”. Quách Tượng thích: “tri không thể tiên đoán rằng một hành động là khả thể hay không, phải chờ đợi cho đến khi tất cả những điều kiện tiên quyết hội đủ, nhưng mà ai sống theo như Thiên Thượng (Tự Nhiên) sống thì không cần phải chờ đợi”, “phù tri giả vị năng vô khả vô bất khả, cố tất hữu đãi dã; nhược nãi nhậm thiên nhi sanh giả tắc ngộ vật nhi đương dã”. Nếu thế, thì trí tuệ mà Tự Nhiên thâu đạt là thế nào?

Giải đáp của Tăng Triệu là Bát Nhã tri và đồng thời vô tri đối với những biến diễn trần gian. Điều này chắc chắn là ngộ phát trong khi Tăng Triệu nghe cuộc giảng giải của La Thập lúc dịch giải Trung Luận của Long Thọ. Bất kể những chú thích về luận này, Tăng Triệu không bao giờ thấu hiểu hoàn toàn ý nghĩa mà Trung đạo biện dẫn trong Trung Luận đối với Long Thọ, tác giả của nó. Long Thọ đồng đẳng Nghiệp với Niết Bàn, đồng đẳng bình diện nơi mà Nhân Duyên (Nghiệp) ngự trị cùng với bình diện mà nó tịch diệt hoàn toàn (Niết Bàn). Bởi vì, thật ra, không có hai bình diện khác nhau mà chỉ có mộït, hoặc là một tiến hành trong mê lộ của những huyễn hóa ngẫu nhiên ràng buộc lẫn nhau bởi nghiệp lực, hoặc là một tịnh tĩnh bất biến.

Long Thọ không hề đề cập đến ý chỉ biểu lộ của vũ trụ. Chuyển hóa chỉ từ giả tưởng đạt đến thật tri. Bao giờ mà ta còn ngoan cố không chịu giã từ giả tưởng, chấp mắc vào cái “ngã” hạn cuộc trong dòng tụ họp chằng chịt của những yếu tố cá biệt ảo hóa, bấy giờ ta vẫn còn phải là đối tượng của nghiệp tập thành để rồi phải tan biến đi như những bọt bèo lênh đênh trên biển cả. Cho nên ta phải biết nhìn thấy mặt kia của thực thể, phải biết xả bỏ tất cả những ảo tưởng để khám phá ra rằng cái gọi là “ta” chỉ cứu cánh là sản phẩm của tưởng tượng, của một tràng nhân duyên kết hợp, để chấm dứt cuộc đam mê trong lạc thú trần gian. Trong Đại thừa Ấn Độ, không hiện hữu một Thánh nhân mà ta có thể thâm nhập vào, và không hiện hữu Đạo mà ta có thể hòa điệu với. Ta sẽ thấy sau đây mệnh đề danh tiếng của Tăng Triệu “tức tợ tức chân”, nói lên một ý chỉ vô cùng khác biệt với ý chỉ tương tùy Trung đạo của Long Thọ “samsàra eva nirvànam: nghiệp tức Niết bàn”.

Đối với Tăng Triệu, Bát Nhã đồng tính với Tâm của Thánh nhân. Tâm này được thảo luận ở thế kỷ thứ ba, như ta đã nói qua ở trên. Vấn đề nêu lên là vị Thánh nhân hành động, hay là Tâm Thể có thể thấy những diễn biến trần gian? Những ý kiến đương thời chia rẽ nhau. Tăng Triệu giải quyết điều này bằng cách đồng đẳng cả hai cực đoan. Đề mục chính yếu của Bát Nhã Vô Tri luận là minh chứng sự đồng đẳng đó: Bát Nhã tri và đồng thời bất tri, hay đúng hơn là vô tri theo cách thức nhân tâm biết về những sự vật hay sự kiện rời rạc nhau. Theo đó, Tăng Triệu muốn nói gì?

Hình ảnh mà Tăng Triệu tập thành về Lão Tử được phong phú thêm bằng một ý hướng mới: “hư nhi bất hữu, hư nhi bất vô; hư bất thất chiếu, chiếu bất thất hư”. Ở Lão Tử không có vấn đề một Tâm Thể ngủ yên từ nguyên thủy rồi vào một lúc nào đó chợt bừng dậy. Ở nguyên thủy, vũ trụ tịnh, yên, bất động bởi nhân tình, nhưng Lão Tử không hề nói là vũ trụ trước tiên huyễn hoặc rồi sau mới minh chiếu. Qua Tăng Triệu, theo đó, thuyên giải về Đạo của Lão Tử như là Chiếu là một điều mới lạ đương thời. Bát Nhã của Tăng Triệu lại cũng thế, là huệ chiếu của Thánh Tâm được nhân cách hóa. Tâm đó có thể là chưa bừng tỉnh và rồi trở nên “hư”; hay là bừng tỉnh để rồi phải viên mãn với những “sôi động của cuộc sống”. Hình ảnh này khiến cho sự đồng đẳng thể và dụng dễ dàng hơn. Bởi vì khuôn thức thể dụng vốn đòi hỏi đến động tính biểu đức như là tiềm tàng trong mỗi biến chuyển do vì biến chuyển luôn luôn đưa từ một trạng thái này đến một trạng thái khác, không phải theo như ta quan niệm là một vật di động từ một chỗ này đến một chỗ khác.

Thang Dụng Đồng, trong khám phá về sự thuyên giải của Vương Bật về Dịch Kinh và Luận Ngữ, cho rằng: Bản thể là trật tự biểu đức trong đó vạn vật được dung chứa và phát sinh nhưng mà tự nó thì lại vô chất và vô hình. Nó là cái bất biến, là toàn thể viên mãn, mà mỗi biến chuyển đều có luật riêng của nó theo Trật Tự. Nó khởi sinh sự triển khai theo dòng luân lưu của Đại Dụng, mà ý nghĩa của nó được Triệu sử dụng qua thuật ngữ Chiếu Công. Ý tưởng về biểu đức, như trên vừa đề cập đến, Tăng Triệu bị bắt buộc phải xả bỏ nếu mà thuyết đồng đẳng về Thể và Dụng của Tăng Triệu được minh chứng là chân thật.

Cho dầu phải thế, Tăng Triệu vẫn còn một thuyết tương tự dùng để chứng minh cho thuyết đồng đẳng của mình. Theo truyền thống Trung Hoa, vũ trụ không những chỉ có một khởi điểm, mà còn có một trung tâm nữa. Đối lập với trung tâm (nội) là vòng chu vi (ngoại). Khuôn thức này thích nghi với thuyết đồng đẳng. Bởi vì, nhìn từ bên trong (nội tại) và từ bên ngoài (ngoại tại) thì vật bị nhìn thấy vẫn là một.

Do đó, dầu cho ta có sử dụng danh từ gì chăng nữa thì ta vẫn còn nằm trong cùng một khuôn thức mà khuôn khổ của nó bị tô điểm bởi nhiều hình sắc. Sự phát biểu thay đổi, nhưng mà ý nghĩa vẫn là một. Gọi Tâm là tịch tĩnh là nói về Nội Thể của nó, đó là Tăng Triệu đề cập đến Tâm ở phương vị Thể, “nội hữu độc giám chi minh”; gọi Tâm là minh chiếu, tỉnh thức, nói về Ngoại Chất của nó, đó là Tăng Triệu đề cập đến Tâm ở phương vị Dụng, “ngoại hữu vạn vật chi thức”. Nhưng mà, mặc dầu bị miêu tả sai biệt nhau, Tâm vẫn là Tâm. Làm sao mà Toàn Thể lại có thể là cái này hay cái kia được? Chỉ vì Tâm của chúng sanh chúng ta phân biệt mà nên vậy thôi, “biện đồng chi đồng ư dị, biện dị chi dị ư đồng”, là vậy.

Ở Lô Sơn, nơi Tịnh Độ tông do Huệ Viễn sáng lập và thịnh hành truyền bá, từ ngữ Tịch, thay vì là Thể, được sử dụng bởi các hành giả chú ý thâm nhập Tâm Thể này vào Thiền định. Nhưng các thiền giả này tri nhận vạn vật cách khác biệt nhau, cho rằng ta không thể lìa Thiền định mà đạt được Bát Nhã(8), chỉ có trong Thiền ta mới đạt được Bát Nhã. Khi Thiền Tâm đã viên mãn thì ta thâm nhập vào Tuệ Tâm. Với Tăng Triệu, đây là một tiến hành thuộc thế tục (in mundo). Huệ Viễn không cho là Tuệ Tâm đồng đẳng với thế gian, mà cho là một siêu thể hoạt động trong thế gian và trong lúc hoạt động đó tự biểu lộ hoặc chiếu sáng hoặc tĩnh mặc, như là mặt trăng, hay như là âm và dương.

Tăng Triệu đả kích hình ảnh này trong “Thư gửi Lưu Di Dân”. Chủ thể của Động Tác Vũ Trụ (Thiên Nhiên) không phải là vị Thiền Sư Vũ Trụ (Thánh Nhân), nhưng mà là vũ trụ hoạt động bởi chính tự nó. Hoạt động của Như Lai là sự biểu lộ của Cuộc Sống Vũ Trụ, sự tự biểu lộ của chính hoạt động đó, hay là sự biểu lộ của Thánh Nhân, chỉ khả thể nếu mà Như Lai không tham dự vai trò nào trong đó. Trong tấn tuồng này, vị sáng thế và sự sáng thế là một, “vật bất dị ngã, ngã bất dị vật; ngã vật huyền hội, qui hồ vô cực”, Niết Bàn Vô Danh luận nói như thế.

Biểu tượng thông dụng của Tăng Triệu là tấm gương đen (huyền giám). Tâm của chúng sanh cũng như tấm gương, nhưng mà đối lập với những tấm gương bằng đồng - chúng không phải chỉ phản ảnh vật từ bên ngoài mà còn biểu lộ cả những vật từ bên trong nữa. Do đó, chúng không dựa trên ấn tượng. Cuộc sống, ta có thể nói, sáng rọi, nó bừng chiếu. Khi bừng chiếu, Bát Nhã phản chiếu nội tại và từ đó, tạo nên cái mà ta gọi là “thế gian”, nhưng mà thật ra chỉ là cái thế giới nội tại của Bát Nhã mà thôi(9).

Ở Lô Sơn, Thánh Nhân được tri nhận như là vị Thiền Sư Vũ Trụ, nhưng mà thiền định của Bát Nhã vượt hơn Thiền Định, nó là một Sinh Hoạt Vũ Trụ. Nhà Thiền tu gạt thế giới bên ngoài ra để mà rút vào tịch lặng, để mà nhìn thế giới từ bên trong; còn Bát Nhã thì vừa là nội tại lẫn ngoại tại đồng một lúc. Hiện hữu đương nhiên của Bát Nhã là ánh sáng, là sự sống, là sáng tạo. Tất cả mọi nhị nguyên đều bị gạt bỏ.

Vậy thì thế nào là Bát Nhã? Có một kinh nghiệm nào có thể cho ta biết được một ý niệm về điều mà Tăng Triệu muốn nói, hay là Tăng Triệu chỉ giản dị là để cho niềm tưởng tượng của Tăng Triệu lăng xăng không mục đích? Trong Vật Bất Thiên luận, Tăng Triệu đồng đẳng Như Lai với Đạo, vốn là định luật căn bản của mọi diễn biến, tạo nên mọi diễn biến, biểu lộ chúng, tri nhận và điều khiển chúng, “Thánh nhi ứng hội chi đạo tắc tín nhược tứ thời chi chất”. Thế nào là định luật? Nó không phải là một vật. Có những sự kiện phân định kỳ, như là những vận hành của thiên không, như là bốn mùa tuần hoàn, cho ta thấy rằng chúng được dẫn hành bởi định luật. Có phải chăng Tăng Triệu ghi nhận rằng những định luật đó có thể được khám phá bất cứ nơi nào trong mọi sự kiện xảy ra hầu như tình cờ của cuộc sống hàng ngày? “Đạo có xa vời? Cuộc sống của chúng ta là thực tại. Thánh Nhân có quá xa vời? Tri nhận được Người như thật sự Người là, và ta sẽ trở thành Thần”, Tăng Triệu nói như thế ở cuối Bất Chân Không luận. Và trong Vật Bất Thiên, Tăng Triệu cho ta thấy một đam mê tầm cầu trật tự trong cái vô trật tự theo thứ tự thời gian của những biến diễn vốn khiến ta phân vân không biết Tăng Triệu ở xa bao nhiêu địa điểm nơi mà các định luật chấm dứt là đặc quyền của Thượng đế.

2- Huyền thoại

Trong cảnh trí “Bát Nhã Vô Tri”, ta thấy Tự Nhiên, hay Thánh Nhân, tri nhận được tất cả những biến diễn và bổ túc mỗi một vật với nhu cầu của nó. Thánh Nhân ngự trị định mệnh và hướng dẫn chúng như là Trật Tự hay Luật Tắc, hướng dẫn con người đến số phận của họ. Mặc dầu là trật tự này vận hành như là những mùa tuần hoàn, hay như là tấm gương phản chiếu hay như tiếng đồng vọng, một cách tự nhiên và vô ý thức, mặc dầu là Thánh Nhân hành động không cần kích thích bởi điều kiện, và mặc dầu Người không có dự trù nào trong khi hành động như thế, vẫn có một ràng buộc huyền bí giữa Người và vạn vật trong vũ trụ, một loại nhân duyên phổ quát giúp Người có thể cảm nhận được những lời cầu nguyện của vạn vật. Tóm lại, Thánh Nhân của Tăng Triệu không khác nào Thánh Nhân của Đạo gia đương thời.

Nhưng còn những hình ảnh khác vốn thay thế Thánh Nhân thì sao? Chức vụ của họ rất mơ hồ. Họ có thể giữ toàn thể những nhiệm vụ của Thánh Nhân hay chỉ một phần mà thôi. Trong Vật Bất Thiên, Thần ngự trị thế giới và lo lắng đến vạn vật, trong lúc Bát Nhã tri biết những diễn biến, và đôi khi giữ cả hai nhiệm vụ. Sự phân biệt giữa cả hai không mấy quan trọng(10).

Huyền thoại này ta không nên xem là hệ trọng. Con người nói đến Thánh Nhân như là các nhà triết gia trung cổ Tây phương nói đến Thiên Chúa, chỉ định ngài với tất cả mọi thuộc tính và nhiệm vụ. Những thuộc tính và nhiệm vụ này không phải là biểu trưng, nhưng mà chúng cũng không hàm tàng đức tin nào cả. Không có nhà triết gia Trung Hoa nào tin tưởng nơi Thánh Nhân như là người đạo Gia Tô tin tưởng nơi Thiên Chủ của họ. Mà đúng hơn là Hán nhân tham dự với những hình ảnh vũ trụ ï, cố gắng thiểu thâu những hình ảnh này vào những ý tưởng ít nhiều trừu tượng. Trong Thiền học Phật giáo, Đức Phật không còn một thuộc tính nào ngoài vấn đề là làm thế nào để nói về Người, thế thôi.

Đối với người đương thời, những cảnh trí và hình ảnh siêu hình của Tăng Triệu được tô điểm bởi những từ ngữ Phạn văn như là một thời trang. Tăng Vệ, người từng chú giải Thập Địa kinh và viết bài tự cho kinh này(11), đồng đẳng Đạo với Thừa, và gọi Đại thừa điều vốn từng được gọi là Đại Đạo. Bát Nhã cưỡi trên thừa đó và tràn ngập thế giới với ánh sáng của cuộc đời. Tăng Triệu không xông xáo xa đến như vậy. Nhưng mặc dầu không phải là một vị Thần, Bát Nhã chắc chắn cũng là một nhân tính như là Thánh Nhân hay Tự Nhiên, bà mẹ của vạn hữu. 

D.- Vật Bất Chân Không luận

1- Thể Dụng và Chân Tợ

Ngay từ trang đầu của luận này, ta thấy rõ ràng cảnh trí huyền bí của Vật Bất Chân Không với những hình ảnh Thánh Nhân, Bát Nhã và Thần, vẫn còn nằm trong tiềm thức của Tăng Triệu. Thánh Nhân hành động vô chướng ngại, nhưng mà những thuộc tính của Người, hay của Bát Nhã, vẫn chưa được bàn luận đến. Ở luận này, chủ đề chính là liên hệ của hai môi trường vốn không còn được gọi là Thể Dụng nữa mà là Chân Tợ. Dầu sao, qua sự phân biệt giữa “vật” và cái đối lập nội tại với nó chứng tỏ rằng Tăng Triệu không hề thấu đáo Long Thọ.

Mô thức của Trung đạo trình bày trong Trung luận không hề đề cập đến những trạng thái phổ quát mà chỉ đề cập đến mệnh đề (kiến, drsti). Những bài kệ của Long Thọ phủ định cả hữu lẫn vô (tiêu cực triệt để, prasanga). Đến cuối luận, Long Thọ còn kết luận rằng Niết Bàn và Nghiệp là đồng thể(12). Nghiệp là toàn thể của pháp hiện hữu (utpatti dharma) trong khi Niết Bàn là toàn thể của pháp bất hữu. Hay ta có thể nói rằng những gì hiện hữu là tợ trong khi những gì bất hữu là chân. Chân và tợ (nhị đế), tuy nhiên, không thể được đồng đẳng, và điều này không được thực hiện trong Đại thừa Ấn Độ. Tăng Triệu, khi thực hiện điều đó, đã xem nhị đế như là những môi trường (thể và dụng) trong Bát Nhã Vô Tri. Tăng Triệu phân biệt Hữu và Vô, vốn được nhân cách hóa như là Thánh Nhân và những hình ảnh vũ trụ khác. Trong Vật Bất Chân Không, Tăng Triệu lại còn cố gắng gạt bỏ hết mọi huyền thoại khi vẽ lên cảnh trí cho luận này. Thế là chỉ còn lại thế giới và ý chỉ của nó, còn lại toàn thể và tất cả. Liên hệ giữa hai yếu tố này không phải như là liên hệ giữa Nghiệp và Niết Bàn, lại càng không phải như là Tợ và Chân, mà là liên hệ giữa hai yếu tố mâu thuẫn nhau.

2- Trung đạo của Long Thọ

Trong Trung luận, ch. 25, kệ 19, sự đồng đẳng giữa Nghiệp và Niết Bàn được đạt đến sau 25 chương, tràn ngập những luận cú biện bác tất cả mọi xác định thuyết khả thể. Trong mọi mệnh đề, chủ từ được xác định. Thí dụ như trong mệnh đề “khứ”, chắc chắn là ta phải đợi chờ một lập luận hoặc là chấp nhận hoặc phủ quyết mệnh đề đó, để đến phiên chúng ta minh chứng rằng pháp quả thực là có “đi”. Nhưng mà chúng ta nhận ra rằng ta sẽ thiên lệch nếu ta đổi luận cú vào một môi trường vốn chưa được tranh biện, nếu ta phủ nhận rằng “pháp” hiện hữu và nếu ta cứ tiếp tục với cuộc thử thách để minh chứng điểm đó, hay là để kết luận rằng lập luận hàm chứa “bất thực tính”. Suy tư, dĩ nhiên, là đề cập đến bất thực tính; ý tưởng không hề hành động cũng chẳng di chuyển hay bị thua thiệt, như là những vật cụ thể. Cuộc tranh biện không thể chuyển dời vật cụ thể từ một phương vị này đến một phương vị khác. Nhưng đây chính là điều mà Long Thọ cho là nguyên do chân thật để “tiêu cực” tất cả mọi mệnh đề, ngay cả những mệnh đề mà chính Long Thọ không biện luận đến, vì chúng thuộc Phật giáo Nguyên thủy.

Nghiệp và Ngã. Đ�