Tịnh Độ

Tịnh Độ Luận
 

Minh Đức - Thanh Lương
Nhà Xuất bản Tôn Giáo - xuất bản năm 2001

---o0o--- 

PHẦN BA (2)

CHƯƠNG 10

 

NHẬN ĐỊNH VỀ MỐI LIÊN HỆ GIỮA TỊNH ĐỘ TÔNG,

THIỀN TÔNG VÀ DUY THỨC TÔNG.

 

Tu Tịnh độ (thuần tuý) là hướng về ngoại cảnh hay hành Pháp tướng, nương vào Tha lực bằng cách niệm danh hiệu Phật A Di Đà, để trút bỏ phiền não, nhiễm ô, mong đạt tới Niết bàn Tịnh độ. Tu Thiền là hướng về nội tâm, hành Pháp tính, dựa vào Tự lực, quán sát tự tính để diệt trừ chúng sinh tính trong lòng mình, mong cho tâm tỏ ngộ.

Nếu Tịnh độ chủ trương Tin là tất cả, và tình cảm là then chốt, thì Thiền nhấn mạnh vào điểm “Thấy” (Kiến) bằng trực giác tâm linh, và quen dùng khối óc hơn là con tim.

So sánh hai pháp môn Thiền và Tịnh, ta thấy pháp môn Tịnh độ với phương pháp niệm hồng danh Phật A Di Đà thật là thuận tiện, giản dị, dễ tu, nhờ được Tha lực gia hộ nên ít bị chướng ngại, dù có gặp chướng ngại cũng dễ dẹp tan.

Còn tu Thiền, cậy vào sức mình, thường gặp nhiều cam go thử thách, chẳng hạn phải suy nghĩ nát óc để tìm giải đáp cho một câu thoại đầu hay công án bí hiểm, phải mất hàng tháng hàng năm ấp ủ canh cánh bên lòng, mà chẳng thấy tia sáng chân lý đâu cả. Bởi thế nên có câu : “Khô mộc đường Thiền thác lộ đa”. Y nói tu Thiền cậy vào tự lực thường gặp nhiều nỗi nguy nan, trong khi tham công án hoặc quán thoại đầu thường bị mất ăn, bỏ ngủ, tinh thần căng thẳng, xác thân khô đét như cây khô mộc, gặp phải nhiều chướng ngại khó vượt qua.

* Nhưng nếu bảo Thiền chỉ dựa vào Tự lực mà Tịnh độ tông hoàn toàn dựa vào Tha lực là vô tình đã đánh giá thấp pháp môn Tịnh độ bởi đã bỏ quên một yếu tố quan trọng của pháp môn trì danh hiệu Phật, là ý chí sắt đá của hành giả để mong tiến tới đích. Đáng lẽ phải nói : Tịnh độ tông nhờ vào ý chí cương quyết của người tu trong việc trì danh hiệu Phật tới chỗ nhất tâm bất loạn, tức là trông vào quyết tâm của mình để diệt vọng quy chân, lại còn được nhờ vào năng lực hộ trì của chư Phật và Long Thần hộ pháp mới được sinh về cõi Cực lạc Tây phương. Như vậy thì ngoài Tự lực của hành giả vốn có hạn, lại còn được nhờ vào Tha lực vô biên của Phật và Thánh chúng nữa thì lo gì mà chẳng thấy được bản tính chân tâm của mình ?

Pháp tướng dễ hành trì nhưng tiến chậm. Pháp tính khó tu hơn, lại đòi hỏi phải có lợi căn, nhưng tiến mau hơn. Tuy nhiên tới chỗ cùng đường thì hai bên lại gặp nhau ở chỗ Sự Lý viên dung, Sự Sự vô ngại.

* Tịnh và Thiền, bề ngoài dường như mâu thuẫn song bề trong đã đồng nhất trong sai biệt, để dung hoà hiện thực với siêu nhiên. Nếu Thiền là lắng đọng tư duy, và Định là tập trung tư tưởng, không để cho niệm lự dấy lên, và thắp sáng ngọn đèn chính niệm để duy trì thường trực tính năng biết nhiệm mầu hay tri kiến của mình, thì người tu Tịnh độ lúc nào cũng ở trong Thiền định, vì hành giả luôn luôn ở trong tĩnh lặng của Thiền. Ý của hành giả không đuổi theo trần cảnh và tâm của người này nhiếp câu niệm Phật trong định. Người tu không duyên theo vang bóng của việc đã qua, không lo nghĩ về hoàn cảnh hiện tại, cũng chẳng mơ tưởng đến việc vị lại : đó là Thiền. Người tu lía sắc tướng và chuyên cần trì danh hiệu Phật : đó là Định. Hiểu biết các căn, trần, và thân khẩu ý của mình đều trong sạch, đêm ngày hướng về cõi Phật, và lúc nào cũng ý thức được công việc mình đang làm : đó là Thiền Định. Nếu Thiền Định là phương pháp nhiệm mầu để thoát lý mối tương quan Tâm Cảnh, siêu lên ý niệm nhị nguyên để đạt tới tâm điểm của thực tại nhất nguyên, thì niệm Phật cũng là phương pháp đễ dẫn tới Niệm - Vô niệm, Vô niệm - Niệm, thoát ly sự phân chia chủ khách, ra khỏi sự khuấy động của tạp niệm để tới chỗ chính niệm, chính định và đạt lý Nhất nguyên, Bất Nhị.

* Niệm Phật với tâm vô niệm cũng giống như tham Thiền nhập Định để thể nhập vào tự tính thanh tịnh của mình, hoà tan vào bản thể của vũ trụ. Như vậy tu tịnh nghiệp cũng gồm đủ cả Giới Định Tuệ, Văn Tư Tu, và Thiền Tịnh nào có khác gì nhau ? Do đó, người tu tịnh nghiệp đương nhiên hành cả pháp Thiền hay thực hiện cùng một lúc pháp môn Thiền Tịnh song tu. Ngày đêm, trong bốn oai nghi, hành giả niệm Phật trong lúc đi, niệm Phật trong lúc đứng, lúc ngồi, lúc nằm, biết rõ lúc nào mình cũng đang niệm Phật. Hành giả ý thức rõ ràng công việc mình đang làm, bất cứ lúc nào, như vậy hành giả đã thực hiện công phu Thiền ở mức độ cao vậy.

- Xét trong Phật giáo Tiểu thừa có phép tu Tứ Niệm Xứ (Sattipattana) mà niệm Phật với Niệm Xứ khác gì nhau ? Thiền (tối thượng thừa) của Trung Quốc, so với Tứ Niệm Xứ của Ấn Độ và phép Niệm Phật giống nhau về mặt lý thuyết. Kinh A Di Đà nói đến bốn cảnh miền Cực lạc thì trong Thiền cũng có bốn cảnh của Thiền. Tịnh độ dạy Niệm Phật với nhất tâm bất loạn, chẳng khác nào người ngồi Thiền ở trong Đại Định. Thiền có Định của Thiền thì Tịnh cũng có Định của Tịnh. Chỗ “Nhất tâm bất loạn” của Tịnh so với “Nhất hạnh tam muội” của Thiền, nào có khác gì nhau ?

Mục 6 : Nghi vấn về mâu thuẫn giữa Tịnh với Thiền.

Có nhiều nghi vấn giữa Tịnh độ tông và Thiền tông cần được soi sáng để phá bỏ những chỗ mờ ám tối tăm :

1.- Thiền tông cho rằng : Niệm Phật là có tướng hữu vi. Muốn đạt tới Vô tướng, Vô vi của Chân Tâm, Thể tính, không thể dùng lối niệm Phật được.

- Để trả lời câu chỉ trích trên, phái Tịnh độ cho rằng : Thiền sư khi ngồi Thiền, lúc tham thoại đầu hay giảng pháp đều không ở trong cảnh Hữu vi sao ? Nếu cho rằng Vô vi là làm những việc hữu vi mà không lưu ý đến việc mình làm thì Vô niệm cũng vậy, vì Vô niệm xuất phát từ đáy lòng mình, không từ căn trần hữu lậu. Vô là Thể của Niệm. Niệm là Dụng của Vô. Người đạt tới công phu, Niệm - Vô niệm, Vô niệm - Niệm, thì đã tới được chỗ Niệm Vô vi rồi. Khi ấy người niệm Phật thấy mọi pháp mà không bị nhiễm tướng của các pháp bởi vì hành giả đã lấy Tuệ Bát Nhã chiếu soi. Niệm trước, niệm sau cứ mặc chúng tự nhiên lui tới. Ác niệm đến thì tự tiêu. Thiện niệm đến thì hành động, làm xong lại xả : Hành giả ở trong trạng thái Chân Tâm, như bóng soi gương mà chẳng dính vào mặt gương nên không tạo ô nhiễm. Niệm mà như không niệm, không niệm mà vẫn niệm, như thế gọi là Vô niệm. Khi nói “Niệm - Vô niệm”, người ta đã dùng cái Không để vô hiệu hoá cái Hữu, nhưng khi nói “Vô niệm - Niệm” người ta đã dùng cái Bất Không để vô hiệu hoá cái Không. Hành động Niệm được Không hoá bằng Vô niệm. Đến lượt Vô niệm lại bị phá huỷ bằng Bất Không (tức Hữu niệm) đẻ cho lý Bất Nhị hay Trung Đạo, hoặc Chân Không Diệu Hữu tỏ bày. Đó là Vô Tâm mà Niêm. Niệm Vô Tâm không mong cầu gì cả thì Sự Lý viên dung, Năng Sở hợp nhất, một tấm gương phản ảnh vào một tấm gương, Chủ thể nhập vào đối tượng, nhạc sĩ nhập vào cây đàn, hoạ sĩ nhập vào bút vẽ, thi sĩ nhập vào nguồn thơ, người niệm nhập vào Đức Phật của mình. Niệm như thế gọi là “Vô niệm - Niệm, Niệm - Vô Niệm”, chứ chẳng phải tuyệt đối bỏ hẳn ngôn ngữ, hành động, sống như khúc gỗ, tảng đá vô tri mới là Vô niệm. Niệm - Vô niệm là đi sâu vào thế giới tâm linh vô sai biệt và vô phân biệt mà không qua cửa ải phân biệt Niệm với Không niệm, tức là không chặt đứt mối dây liên hệ với đời sống hàng ngày của mình. Niệm như vậy còn có ý nghĩa là niệm mà không dụng công, niệm một cách tự nhiên, như mây bay gió cuốn, hữu vi một cách vô vi, và vô vi một cách hữu vi, cho nên không tác động vào bản thể tự nhiên vốn bất động. Vì không còn tướng niệm nên không cần dụng công diệt trừ ta niệm và nuôi dưỡng chính niệm. Ta đã thanh tịnh trong suốt như gương thì tâm không ngại cảnh, cảnh chẳng ngại tâm, sự sự đều vô ngại, tịch mà chiếu, chiếu mà tịch, đó là diệu dụng của tâm Bồ đề. Cũng như Hành - Vô hành, hay Hành vô biệt niệm thì tâm không phân biệt, không gây nhân quả vô diệt vô sinh, thể nhập vào hiện tiền, cắt đứt được tư duy, do đó phá được cái Ta, và hoà đồng Khách Chủ vào Chân Thể của sự vật.

2.- Có người lại đặt nghi vấn : Muốn thấy tướng Vô tướng của các pháp, phải dùng Vô tướng, Vô  niệm, nhưng pháp môn Tịnh độ lại dùng lối Hữu tướng, Hữu hình, để đạt tới chỗ có hình tướng là cảnh Cực lạc Tây phương cùng Phật A Di Đà, như thế phỏng có trái lý Thực tướng Vô tướng của các pháp chăng ? Bởi vì Chân tính thì Vô tướng, mà đã Hữu tướng, hữu hình thì không thể là Chân tính được. Lấy cái hữu hình thì nắm bắt sao được cái vô hình tướng ? Hình ảnh viên ngọc tươi thắm trên núi lửa và bông sen nở trên đống than hồng là những hình ảnh mô tả sự nhiệm mầu của Chân Tâm chỉ đạt tới do một tâm trạng vô tướng, vô tác, vô đắc, vô cầu, bởi thế mà Thiền tông đã dùng bài thơ sau đây để chỉ cái khó đạt được của Chân Tâm Pháp tính, nếu dùng lối hữu tướng hữu niệm của phái Tịnh độ tông :

Diệu tính hư vô bất khả phân.

Hư vô tâm ngộ, đắc hà nan ?

Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận

Liên phát lô trung thấp vị can.

Dịch :

Chân tính hư vô khó đến nơi

Hư tâm mới đạt tới mà thôi.

Trên núi ngọc thiêu mầu còn nhuận

Trong lò sen nở sắc thường tươi.

- Xin thưa : Pháp môn Tịnh độ dẫn vào phương pháp niệm Phật và cảnh Cực lạc Tây phương, tự nó không thể đưa thẳng chúng sinh đến chỗ chứng được trực tiếp thực tướng “Không” nhưng nó lại có công năng dẫn chúng sinh đến cõi Tịnh độ, ở đó có hoàn cảnh thuận lợi để đưa tới chỗ chứng được thực tướng “Không” một cách dễ dàng, bởi vì ở thế giới Cực lạc Tây phương, chúng sinh chung sống với các bậc Hiền thánh trong một môi trường lý tưởng cộng nghiệp tốt lành, có đủ phương tiện để học hỏi giáo lý Không và thành tựu được Phật đạo một cách chắc chắn.

3.- Một nghi vấn nữa được nêu lên ở đây là nguyện vọng của người tu Tịnh độ được vãng sinh Cực lạc quốc, so với nguyện vọng của pháp tu Thiền để được thành Phật có khác nhau không ?

Thoạt nghe ai cũng tưởng rằng mục tiêu của phái tu Tịnh độ thua kém phái tu Thiền, nhưng xét kỹ ta lại thấy pháp môn Tịnh độ là nơi mà người tu theo bất cứ pháp môn nào cũng đều phải ghé qua trước khi đặt bước vào toà nha Như Lai. Nếu chưa được vãng sinh về cõi Tịnh độ thì chưa đạt được tâm Không, còn mang nặng ưu tư phiền muộn thì tâm chưa Định, đó là ý nghĩa của bốn chữ “Vãng sinh Tịnh độ”. Tâm còn mang nặng sắc, tài, danh, lợi, tham luyến nhiễm ô thì mong gì được thành Phật ? Như vậy ta đã thấy rõ chủ đích của pháp môn Tịnh độ là rũ sạch tà niệm để tâm được trong sáng và định ở chỗ sáng đó. Hễ có Định là có Tuệ và đây là cái mà kinh nói : “Hoa khai kiến Phật tức văn Phật thừa, đốn khai Phật tuệ…”. Thấy Phật là thấy được chân tâm bản tính, chuyển được Bát thức thành Tứ Trí, đổi được ba độc tham, sân, si thành ba pháp giải thoát Giới, Định, Tuệ và thắng được sáu tên giặc (lục căn hay lục thức) buộc nó phải hàng phục sáu pháp Lục độ, như vậy Tịnh nào có thua kém gì Thiền ?

4.- Lại có người cho rằng : Tịnh độ tông đặt niềm tin vào Tha lực, lấy đó làm điểm tựa cần thiết cho việc siêu sinh. Thoạt nghe, ta thấy Tịnh độ giống như Thiên Chúa giáo chỉ tin tưởng vào sự cứu rỗi của Chúa mà không tự tin ở sức của mình, nhưng xét kỹ, ta lại thấy không đúng như vậy, bởi vì tuy ở pháp môn Tịnh độ, người Phật tử phải tin vào Tha lực của Phật A Di Đà nhưng vẫn phải nỗ lực niệm Phật đêm ngày mới tới được chỗ “Nhất tâm bất loạn”. Ngoài ra hành giả còn phải tạo thêm nhiều phúc đức nhân duyên nữa, nhất là trong lúc lâm chung phải giữ sao cho “thân không bệnh khổ, tâm không tham luyến, ý không điên đảo, như vào Thiền định” mới mong được vãng sinh. Như vậy thì người niệm Phật tới mức độ ấy khác hẳn tín đồ bên Thiên Chúa giáo chỉ thuần ỷ lại vào ân sủng của Chúa để được đưa lên Thiên đường. Người tu Tịnh nghiệp ở trong trạng thái ấy cũng giống như tham Thiền trong chánh Định. Có khác chăng chỉ ở mức độ cao thấp mà thôi.

Theo kinh Hoa Nghiêm thì giữa Thiền và Tịnh, Lý và Sự, Tri và Hành vẫn có mối dây liên hệ mật thiết theo lý : Lý Sự và Sự Sự vô ngại pháp giới. Thiền tông và Tịnh độ tông cùng chung một mục tiêu : đưa hành giả vào trạng thái đại Định để phát sinh Tuệ giác. Việc tiếp dẫn của Phật A Di Đà về cõi Tây phương Cực lạc được coi như một chiếc cầu bắc ngang nối liền tâm linh của hành giả với Chân Như pháp giới, tức là nối liền tuệ giác siêu thoát của người tu với cái tâm đại đồng của vũ trụ. Đó là một thứ liên giác thể nhập, và với ý đó thì Thiền, Tịnh vốn cùng chung một điểm là phá chấp Ngã và chấp Pháp. Thiền tông và Tịnh độ tông không hề mâu thuẫn một khi cả hai tông đó đều cùng nhằm đạt tới Phật tính, Chân Tâm, một phái bằng lối niệm Phật với nhất tâm bất loạn, một phái bằng lối nhập định tam muội. Giây phút đột biến đạt đạo của Thiền Tịnh song tu, thấy Niết bàn, Tịnh độ ở tại tâm, ngay tại đây và ngay trong lúc này. Mối dây liên lạc giữa hai tông này được thắt chặt một cách cụ thể trên thực tế, bằng chứng là có những ngôi chùa mệnh danh là Thiền Tịnh Đạo tràng, ở đó có nhiều vị Thiền sư chuyên cần niệm Phật A Di Đà và quán tưởng cõi Tây phương Cực lạc để mong cầu được vãng sinh. Với pháp môn Tịnh độ lúc nào cũng làm chủ được tâm mình, và lúc nào cũng quan sát thiện ác chính tà, trong bốn oai nghi, lúc nào cũng niệm Phật thì sáu chữ hồng danh nhắc nhở hành giả phải  làm việc thiện, giữ tâm thanh tịnh, không để Căn, Trần, Thức dấy lên, và ba nghiệp thân, khẩu, ý được trong sạch thì chừng đó tâm định sẽ sinh tuệ. Như vậy thì người tịnh nghiệp sống sáu thời trong cảnh Thiền định, chứ chẳng phải chỉ ngồi Thiền trong chốc lát ở một nơi mà thôi.

Trong chốn tấp nập xôn xao, chung sống với đủ mọi hạng người mà vẫn niệm Phật. Tâm không dao động thì hành giả thực hiện được lối tu Thiền cao tột vậy. Nếu quan sát thật kỹ, thì trong pháp môn Tịnh độ bộ Kinh A Di Đà dạy phương pháp trì danh niệm Phật nghiêng về Sự tướng, như bộ Kinh Quán Vô Lượng Thọ lại dạy 16 phép quán, nghiêng về Lý tính. Với phương pháp thực nghiệm tâm linh, quán tưởng Phật A Di Đà cùng cõi Tây phương Cực lạc và niệm hồng danh Phật, thì pháp môn Tịnh độ, theo dòng Quán Niệm của Tổ Tụê Viễn gồm cả Thiền lẫn Tịnh, có đủ cả hai lối tu Đốn và Tiệm. Mục đích của Thiền là soi sáng ý nghĩa của sự sống, còn mục đích của Tịnh là thanh toán vấn đề sinh tử, hai bên bổ túc cho nhau. Thiền thì chủ trương nhìn thẳng vào tâm mình để nhận thấy tính mình là tính Phật, trong khi Tịnh độ tông lại nhằm tới cõi Tịnh độ (vốn là tâm mình) cũng để thấy rõ tính mình là tính Phật A Di Đà, cho nên Hư Vân Đại sư mới nói : Tịnh độ tông tức Thiền tông không khác, vì cả hai đều cùng chung một mục đích là thanh tịnh hoá tâm con người. Chỉ vì sau người đời quen thói phân biệt nên mới lấy niệm Phật làm Tịnh, và chấp Thiền định là Thiền, gây nên chia rẽ, chứ xưa kia Đức Phật Thích Ca đắc đạo có phân chia ra Thiền với Tịnh như ngày nay đâu ? Để bày tỏ lý Thiền và Tịnh tuy hai mà một, Tây Trai Lão Hoà Thượng mới để lại bài thơ sau đây :

Tức tâm là Phật, ý không ngoa.

Tịnh khác Thiền đâu ? vẫn một nhà.

Sắc hiển trang nghiêm mầu Diệu Hữu

Không kiêm vô ngại cõi hằng sa.

Trời Tây sáng đẹp màu châu ngọc,

Biển giác bao la đức hải hà,

Ngoảnh lại đường tu ai sớm tỉnh.

Nỗi thương ác đạo mãi vào ra.

* Thiền tông và Tịnh độ tông không có pháp môn nào cao thấp, hơn kém, nhưng về căn cơ thì Thiền tông có lợi cho hàng thượng căn, còn Tịnh độ tông lại nhiếp đủ mọi hạng người. Thiền tông không phổ cập đại chúng bằng Tịnh độ tông, nhất là trong thời đại ngày nay, tinh thần đạo đức của nhân loại sa sút, và số người hiểu rõ về triết lý cao siêu của đạo Phật còn rất hiếm, cho nên muốn đạt tới chính quả, hiện nay cần nên theo con đường Tịnh nghiệp mới mong khỏi sa đoạ.

* Cùng một pháp môn Tịnh độ mà ngày xưa được trọng thị hơn ngày nay chỉ vì bên cạnh Tịnh độ tông còn có Thiền tông. Hai pháp môn này, trong quá khứ đều song song phát triển. Nhiều vị cao Tăng đã theo Thiền Tịnh song tu và hiểu rõ lý niệm Phật, thấy được Tự tính Di Đà, duy tâm Tịnh độ và nhìn nhận rằng trong pháp môn này có Sự Lý viên dung, Sự Sự vô ngại. Tiếc rằng đến nay Thiền tông gần như bị thất truyền đường lối vào cửa Thiền chỉ có một thiểu số cao Tăng có thực tu, thực chứng lý Không, ẩn náu nơi rừng thẳm non cao, lánh cư ở những nơi khuất tịch, không gây được ảnh hưởng sâu đậm trực tiếp trong quần chúng cho nên pháp môn Tịnh độ thuần tuý mà vắng bóng Thiền, với lối trì danh hiệu Phật cầu vãng sinh Tịnh độ trở thành một lối tu của đại chúng, phần đông gồm những người ít học, già nua, ốm yếu, không tự tin, quen ỷ lại chẳng biết rằng trong mỗi chúng sinh đều có viên ngọc quý vô giá là Phật tính, Chân Tâm và với bảo bối đó thì cầu gì chẳng được ? Do đó, số đông Phật tử ngày nay tu theo pháp môn Tịnh độ mà chẳng hiểu lý thâm sâu của pháp vô lượng nghĩa này, một pháp khó hiểu, khó nói như lời Phật đã dạy. Muốn cho pháp môn Tịnh độ lấy lại được phong độ xưa thì ngày nay đành phải dựa vào Pháp Tướng Duy Thức học vậy. Căn cơ của người bình dân Việt Nam thời nay  chưa thích hợp với pháp môn nào khác ngoài pháp môn Tịnh độ và muốn cho người căn cơ từ bậc trung trở xuống thông hiểu được sự mầu nhiệm và ý nghĩa thâm sâu của pháp môn này thì không gì hơn là giải bày cho họ hiểu về thuyết huân sinh, huân trưởng và cộng nghiệp, biệt nghiệp của Duy Thức học.

* Vũ trụ quan của Phật giáo theo pháp môn Duy Thức được thiết lập trên nền tảng tự biến và cộng biến. Mỗi người sống trong một hoàn cảnh hay thế giới hiện tượng riêng gọi là thế giới Đới chất cảnh được nhận thức bằng giác quan riêng của từng cá nhân. Ngoài thế giới Đới chất cảnh còn có một thế giới Tánh cảnh, làm bản chất cho cái thế giới Đới chất cảnh của từng người và đó là thế giới của Thực tại tự thân, do Cộng nghiệp của chúng sinh thành lập. Mỗi cá nhân có một nghiệp lực riêng tạo ra hoàn cảnh của chúng sinh sống hay thế giới Y báo hoặc Tổng báo của chúng sinh ấy, và thân mạng hay Chánh báo của y. Hoàn cảnh và thân mạng ấy tiêu hoại đi, khi một giai đoạn sinh mệnh kết thúc, nhưng cái nghiệp lực kia vẫn còn cái đà tồn tại (élan vital) và phát sinh ra một giai đoạn sinh mệnh mới, gồm một căn thân mới sinh hoạt trong một Cộng nghiệp mới. Cái vòng sinh tử tiếp nối triền miên ấy gọi là Luân hồi. Thế giới bản chất Tánh cảnh hàm chứa trong Thức A lại da của mỗi chúng sinh, gồm có đủ cả phần Tánh cảnh (hay thế giới Thực tại trung thực) và phần Đới chất cảnh (hay thế giới méo mó của thực tại biến đổi theo sự sai biệt của từng cá nhân). Thức A lại da có tác dụng chấp trì sinh mệnh và chứa đựng tất cả những hiện tượng thực chất, cũng như những ảnh hưởng biến chất không để rơi mất. Thế giới Tánh cảnh ấy do A lại da thức của nhiều chúng sinh trong cộng đồng phát hiện, trong đó có phần phát hiện chung gọi là Cộng biến, và phần phát hiện riêng gọi là Tự biến. Xã hội của loài người là một hình thức Cộng biến do Thức A lại da của tất cả cá nhân trong tập thể tác động sinh khởi, hay do hoạt động (hoặc nghiệp lực về thân khẩu ý) của các cá nhân trong xã hội đó tạo ra. Xã hội (hay môi trường sinh hoạt) là Cộng biến, còn hoàn cảnh hay số phận riêng của từng người trong tập thể, do nghiệp riêng của mình trong tập thể tạo ra là Tự biến. Trong Cộng biến có Tự biến và trong Tự biến có Cộng biến. Mỗi cá nhân trong đoàn thể tuy cùng hưởng những quyền lợi về chế độ xã hội như nhau nhưng vì mỗi người có biệt nghiệp riêng và ý chí tự do khác nhau, hành động và suy nghĩ khác nhau, nên đã tự tạo cho mình những hoàn cảnh không giống người khác, kẻ sướng, người khổ chẳng đồng đều.

* Pháp môn Duy thức là một phương pháp đi từ Tướng vào Tánh, từ Sự đến Lý, một môn học phân tích tâm lý tỉ mỉ, nói rõ sinh tử, nghiệp báo, một môn học nghiêng về suy luận và lý trí. Hiểu được học thuyết Duy thức, ta thấy rõ tầm quan trọng của việc niệm Phật cầu vãng sinh, một công việc huân sinh, huân tập bằng hình ảnh và âm thanh (phương pháp nghe nhìn) nhằm gieo những chủng tử Phật cực giác và cực lành vào A lại da thức, và tác dụng của A lại da đối với 7 thức kia, do đó mới nhận thấy rõ sự thần diệu của việc niệm Phật là thanh tịnh hoá dần dần tâm con người. Bằng phương pháp niệm danh hiệu Phật, ta ngăn chặn không cho những chủng tử hữu lậu thuận lợi cho vô minh tà kiến nẩy nở, để chúng không được hiện hành tác hại nữa, và nhường chỗ cho những chủng tử vô lậu, vị tha, từ bi hỷ xả được sinh trưởng tiếp nối. Chủng tử có thể hoặc tồn tại, biến chuyển hay tiêu diệt. Chúng hiện hành để tạo nên những chủng tử mới biến chuyển từng sát na. Bởi A lại da thức là tổng thể của mọi chủng tử, và chính A lại da thức cũng luôn luôn biến chuyển theo luật Hằng Chuyển, cho nên bằng phương pháp niệm Phật, ta có thể làm cho A lại da thức khỏi bị nhiễm ô, và trang bị cho nó những hạt giống thanh tịnh, đưa nó tới giai đoạn chỉ còn thuần những chủng tử vô cấu, có cơ hội biến hành và tham dự vào một cộng nghiệp tốt lành. Đó là nguyên lý của công phu niệm Phật cầu vãng sinh để biến đổi biệt nghiệp và cộng nghiệp, hay đạt tới Chân Tâm, Phật Tính của mình, và mong chuyển biến cõi Ta bà thành nơi Tịnh độ.

* Nghiệp có thể Thiện, Ác hoặc Vô ký và mang tính cách cá nhân hay tập thể. Cũng bởi biệt nghiệp của từng cá nhân có mối tương quan mật thiết với cộng nghiệp của xã hội, cho nên mỗi hành động, ý nghĩ, tư tưởng của cá nhân gây hậu quả cho xã hội, cũng như những quyết định của xã hội ảnh hưởng trực tiếp tới đời sống của cá nhân. Đóng vai trò trọng yếu cho sự tạo nghiệp là ý thức tự do của con người. Sự quán chiếu tự tâm và sự luyện tập những hình ảnh và âm thanh vào Ý thức và Mạt na thức, tạo nên những động lực có tác dụng chuyển biến tận gốc các Thức ấy trong căn để của A lại da thức, ở nơi tận cùng thâm sâu, trong Vô Thức của hành giả. Một ngày nào đó, bằng quán tưởng và niệm Phật, sự chuyển biến phát hiện, và khi ấy thì những chủng tử Phật tiềm tàng lu mờ từ lâu, dưới danh nghĩa là Tuỳ miên, bỗng trở thành rõ nét, và thành hình Phật trong sáng nơi tâm của hành giả đột nhiên bừng giác ngộ, biến đổi tâm Thức thành bốn Trí hay chuyển được A lại da thức thành Đại Viên Cảnh Trí để tự tách ra khỏi khối Cộng nghiệp luân hồi sinh tử. Sức mạnh khiến cho mặt nước Chân Như yên lặng bỗng nhiên nổi sóng gió, A lại da thức là những tác động vô thức của bản năng sinh tồn, lôi cuốn con người vào bóng tối vô minh, tạo nghiệp bất thiện. Bản năng sinh tồn ấy chính là các khuynh hướng âm thầm chấp ngã, chấp pháp, nhiễm đấy tính chất ích kỷ, mê mờ, do Mạt na thức gây ra từ khi con người mới sinh ra đời. Càng tạo nghiệp xấu bao nhiêu thì Dục vọng càng nẩy nở và ngã ái, ngã kiến, ngã chấp, ngã si… càng bành trướng hoành hành. Chống lại sức mạnh mù quáng đó là Ý chí Tự do Sáng suốt, tạo điều kiện cho những chuyển biến hướng nội, về mục tiêu Chân, Thiện, Mỹ để được giải thoát.

Trong Bát Thức Tâm Vương chỉ duy có Ý thức (thức thứ 6) là có khả năng tự do hoạt động, không bị nghiệp lực ràng buộc. Trái lại, nó còn có thể hoán cải được nghiệp nữa. Tuỳ theo nghiệp tốt hay xấu mà phạm vi hoạt động của ý thức hay ý chí tự do rộng hẹp khác nhau. Người mang nghiệp quá nặng nề xấu xa, sống trong một cộng nghiệp (môi trường) có nhiều nghịch cảnh, lại phải mang một tấm thân đần độn, ngu si, bị vô minh bịt kín ánh sáng chân lý do đó cũng ít có ý chí tự do. Ý chí tự do này tác động trên biệt nghiệp dễ hơn trên cộng nghiệp. Trên đường dẫn tới giải thoát, càng lên cao bao nhiêu, con người lại càng thoát ly được những cộng nghiệp xấu xa, hạn chế bớt ý chí tự do, và càng tiến đến những môi trường (cộng nghiệp) được hưởng một chế độ tự do rộng rãi hơn thì ý chí tự do được phát triển dễ dàng hơn. Sống trong cộng nghiệp con người không thể thay đổi được những định luật của thế giới cộng nghiệp, tuy nhiên vẫn có thể dùng những phương tiện thích nghi để tăng trưởng thiện nghiệp, tiêu trừ ác nghiệp riêng, do đó mà tuy cùng sống chung trong một nghịch cảnh nhưng nếu biết tu Tịnh nghiệp thì ít bị chi phối bởi môi trường chung mà vẫn được hưởng quả báo của một biệt nghiệp tốt lành hơn, so với những người cùng cảnh ngộ.

* Trên lập trường Tứ Đế thì Khổ Đế và Tập Đế liên quan đến bản năng sinh tồn mù quáng và bị luật nhân quả trói buộc chặt chẽ, còn Diệt Đế và Đạo Đế thì liên quan đến ý chí tự do sáng suốt và vấn đề tu dưỡng là để đối phó với luật nhân quả thiên nhiên khắc nghiệt, bằng cách chuyển nghiệp thành Nguyện, cố gắng gây thiện nghiệp để cải tiến sinh mệnh ngay ở kiếp này. Chính vì lẽ đó mà Phật khuyên chúng sinh nên nỗ lực thoát ly bản năng sinh tồn của tiên thiên mù quáng mà thực hiện cho được Ý chí tự do của Ý thức hậu thiên sáng suốt bằng tu đạo. Giữa hai nẻo thiện ác, con người có toàn quyền lựa chọn. Trên bước đường thăng hoa từ Cộng nghiệp với chúng sinh tiến tới Cộng nghiệp với Thánh hiền, từ Thức phân biệt nhiễm ô chuyển thành Tâm vô phân biệt thanh tịnh, từ tham lam ích kỷ, si mê tiến đến thấu triệt lý Vô ngã, Vô thường, hiểu rõ thực tướng “Không” bất biến của vũ trụ nhân sinh, tự do ý chí hay khí chất hậu thiên của con người càng ngày càng phát triển để chống lại khuynh hướng vị kỷ, và phân biệt bất bình đẳng, chỉ biết tuân theo mệnh lệnh của bản năng sinh tồn, hay của khí chất tiên thiên mù quáng. Tự do ý chí vừa là mục tiêu, vừa là công cụ. Là mục tiêu vì trước sau con người cũng phải tìm cách thoát ly đau khổ để được giải thoát,vì nếu không có tự do ý chí thì con người sẽ không tự lựa chọn được giữa hai nẻo Thiện Ác, và không thực sự đóng góp được vào công cuộc tiến hoá chung. Không thể cải thiện được nội tâm một cách sâu sắc. Không thể tự giác, tự độ, giác tha, độ tha, giác hạnh viên mãn. Tất cả sự chuyển biến đó đều do công phu của Ý thức của con người vẫn được hướng về nẻo Thiện bằng phương pháp Thiền định hoặc Niệm Phật để Ý thức được chuyển thành Tuệ giác hay Diệu quan sát trí, cùng với Mạt na thức được chuyển thành Bình đẳng tánh trí, đó là điều kiện thiết yếu để phá Ngã và Pháp chấp và trở về với Chân Tâm bình đẳng, vô phân biệt của mình hay được vãng sinh Tịnh độ, tức là được sống trong Cộng nghiệp tốt đẹp của thế giới Cực lạc Tây phương trong đó chỉ có toàn những vị Bồ tát thuần thiện, thuần lương.

Thoạt nhìn bề ngoài chúng ta không khỏi có cảm tưởng cho phương pháp niệm Phật và quán tưởng Phật đượm mầu sắc dị đoan, thần bí, nhưng nhìn kỹ, xét sâu ta thấy phương pháp này hợp với lý Y tha khởi và Viên thành thực tính của Duy Thức học. Bởi vì tâm niệm Phật là nhân lành, nguyện lực của Phật a Di Đà và nỗ lực niệm Phật của người tu là Tăng thượng duyên, cảnh giới Cực lạc hay tâm chân như thanh tịnh là quả. Đó là thế giới mà chúng ta góp phần xây dựng tạo thành. Nhân sao quả vậy. Không có Chính báo và Y báo nào tốt đẹp bằng Chính báo và Y báo ở cõi Tây phương Tịnh độ của Phật A Di Đà mà Phật tử hàng ngày thường quán tưởng và mong cầu về đó. Khi dùng phương pháp quán niệm thì hành giả thanh tịnh hoá được ba căn thân, khẩu, ý và dùng Sự để hiển Lý, tiến tới Lý Sự viên dung, hay tâm cảnh nhất như Bất Nhị. Bởi vì A lại da thức và những chủng tử nằm trong đó đều có năng lực phát sinh ra các hiện tượng tâm lý và vật lý, và chủng tử lại là nguồn gốc của mọi hiện hành theo luật nhân quả cho nên khi niệm Phật thì hành giả gieo vào tạng thức của mình những hạt giống Phật, được huân sinh huân trưởng tại đó, để đợi thời cơ thuận tiện phát khởi. Mỗi chúng sinh có một A lại da thức riêng nằm trong khối A lại da thức chung của toàn thể. Không có một A lại da thức nào tồn tại độc lập và biệt lập cả. A lại da thức nào hiện hữu là nhờ sự có mặt của A lại da thức kia, trong mối tương quan, tương duyên trùng điệp chỉ khi nào A lại da thức của một cá nhân trở thành vô cấu, do công phu tinh luyện lâu ngày để trở thành thật trong sạch, thì mới tách rời khỏi khối A lại da thức chung của cộng đồng chưa giác ngộ để nhập vào bản thể sáng suốt thanh tịnh của vũ trụ, hay nhập vào bản thể Chân Như Pháp giới. Nói khác đi, thì chừng nào công phu tu luyện niệm Phật của hành giả đã chín mùi thì người đó nhập vào Pháp giới tính, hay thế giới Cực lạc của Phật A Di Đà và được chung sống trong Cộng nghiệp tốt lành của các bậc Hiền, Thánh. Trái lại, nếu công phu niệm Phật còn non thì các chủng tử Phật của người đó gieo mà chưa đủ điều kiện để hiện hành, sẽ rơi vào khối A lại da thức chung, trong đó có đủ thứ chủng tử thiện lẫn ác và tiềm phục tại đây. Tuy còn ở trong trạng thái chủng tử chưa hiện hành nhưng tất cả những chủng tử này vẫn tiếp tục chuyển biến không ngừng dưới hình thức được nhận định là bản thân của Cộng nghiệp.

Duy Thức học chủ trương rằng : sinh mệnh và môi trường đó chúng sinh hoạt động (hay Chính báo và Y báo) do cả hai loại A lại da thức riêng của cá nhân, và của chung toàn thể cộng đồng tạo thành. Đó là thuyết Cộng biến và Tự biến, hoàn cảnh sinh sống của cá nhân là Tự biến, và hoạt động của cộng đồng là Cộng biến. Then chốt của sự tạo thành một thế giới chính là nghiệp lực hay nghiệp cảm Duyên khởi. Thấu hiểu được tác dụng của Cộng biến và Tự biến của dị thục, ta mới thấy sự kiến tạo thế giới Cực lạc cũng như sự tạo lập một cõi Bồng lai hay Tịnh độ nơi hạ giới này là hợp lý, nhờ đó mà phá tan được mọi nghi ngờ về “nan tín chi pháp”. Vũ trụ quan của Phật giáo dựa trên thuyết “Duyên sinh Cộng nghiệp” hay “Trùng trung duyên khởi” ở vào thế động, rất phù hợp với tư tưởng tiến bộ và quyền bình đẳng, tự do của con người, không phân biệt mầu da sắc tộc, có thể dùng làm nền tảng để thực hiện lý tưởng hoà bình và đại đoàn kết của nhân loại trên toàn hành tinh này. Trên một quy mô nhỏ hẹp hơn thì một quốc gia lấy tín ngưỡng vũ trụ quan Duyên sinh cộng nghiệp làm điểm tựa, có thể đạt được một sự đoàn kết quốc gia sâu rộng giữa toàn dân trong nước, không phân biệt sang hèn, giàu nghèo và có thể tạo lập được một nền văn minh nhân bản, hướng thiện, làm cho xã hội đó sớm trở nên hùng tráng, ấm no, hạnh phúc, bởi vì theo lý Duy Thức thì các hiện tượng sinh diệt từng sát na, hiện hành trở về chủng tử, chủng tử trở thành hiện hành, nương nhau mà huân sinh, huân trưởng, biến đổi theo luật tương quan, tương duyên, cho nên việc niệm Phật thường xuyên là cố để cho những mầm giống Phật hiện hành trong tâm của hành giả. Niệm Phật mà đạt tới điểm cao nhất, tới giai đoạn nhất tâm bất loạn thì quả Phật sẽ thành. Do đó mà khi ta thấu hiểu được lý nhân quả hay lý Y tha khởi của Duy Thức, ta không còn dám coi thường việc niệm Phật cầu vãng sinh và sẽ nhận thấy pháp môn Tịnh độ thật là tuyệt diệu.

* Tịnh độ tông gần với Duy thức tông bởi vì cả hai tông này đều cùng chủ trương tùng Tướng nhập Tánh. Tịnh độ tông dùng phương pháp niệm Phật để đi tới “Niệm - Vô niệm, Vô niệm - Niệm” mà ngộ được Chân Tâm, tức là gián tiếp đạt đạo quả bằng cách gieo mãi chủng tử Phật vào tiềm thức của hành giả, cũng như Duy Thức tông phải dùng Thức để truyền Thức, mượn ngôn ngữ hình danh để truyền đạo mà nhập vào Duy Thức tính, như vẽ hình con chim trên giấy tờ để lưu bóng con chim đang bay. Không như Thiền tông dùng Tâm truyền Tâm để ngộ đạo một cách trực tiếp, chỉ thẳng vào Tâm để trực ngộ Chân Tâm, không phải nhờ trung gian bất cứ một sự vật gì cả, cũng như chỉ thẳng vào con chim đang bay trên hư không mà chẳng phải mượn bút vẽ để lưu bóng con chim trên tờ giấy. Phương pháp của Duy thức là phân tích vạn vật thành 100 pháp để nhận thấy rõ vạn vật đều là nhân duyên giả sinh giả hợp, không có thực thể cố định. Đây là tướng Không, và khi đã đi tới chỗ rốt ráo thì cúng tới Chân Không, đồng một Thể tính với Tính Không của Thiền vậy. Cũng như người tu Tịnh nghiệp mà được vãng sinh Tịnh độ là được về nơi để luyện cho tâm trở về với Chân Như Pháp giới, kết quả không khác gì nhau. Tuy trên nguyên tắc Thiền tuyên bố bất lập văn tự giáo ngoại biệt truyền, nhưng trên thực tế Thiền vẫn phải dùng ngôn ngữ, văn tự làm phương tiện để khai tâm, dẫn đến chỗ ngộ nhập Thực tại vô ngôn, vô niệm. Du chưa nhờ Duy thức mà được chứng ngộ, nhưng người học Duy thức ngày nay có thể dùng sở học của mình về môn học này để làm cơ sở cho một đức tin vững vàng và lành mạnh để thực hành pháp môn Tịnh độ, và như vậy thì việc niệm Phật A Di Đà trở thành phần thực hành, còn phần lý thuyết lại do pháp môn Duy Thức soi sáng. Bởi vậy một học giả đã nói một câu rất có lý : “Học Phật ngày nay nên nghiên cứu về pháp môn Duy Thức vì nó phù hợp với khoa học thực nghiệm đương thời, còn phần thực hành thì nên theo pháp môn Tịnh độ”.

 

CHƯƠNG 11

 

NHẬN ĐỊNH VỀ THA LỰC VÀ TỰ LỰC

 

Vấn đề Tha lực và Tự lực xưa nay vẫn được nhiều người tranh luận sôi nổi.

Đứng trước sức mạnh cuồng bạo của thiên nhiên, loài người tự cảm thấy mình nhỏ nhoi yếu đuối, sợ bị tiêu diệt, nên mới phải thần phục sức mạnh của tạo hoá và dựa vào Tha lực để an tâm lập mệnh. Đó là căn bản của bản năng sinh tồn mang nặng tính chất ỷ lại và vô minh, ngã si và vị kỷ. Nhưng mặt khác, trong con người biết suy nghĩ, lại có sức mạnh tinh thần quật khởi, có ý chí khát khao tự do muốn vươn lên để đòi hỏi con người phải ức chế dục vọng để tự cứu mình thoát khỏi sự chế ngự của thiên nhiên nhất là ngày nay khoa học đã tiếp tay giúp loài người đoạt quyền tạo hoá trong nhiều lãnh vực, thì loài người đã cảm thấy rằng mình đã nhiều phen thoát khỏi sự chế ngự của thiên nhiên.

Giữa hai lập trường trái ngược đó, hoặc là ỷ lại vào tha lực, thường thường là một đấng Thần linh cao cả, ban phúc giáng hoạ cho con người, giao phó tính mệnh của mình vào tay con tạo xoay vần, không còn tin ở tài sức của mình nữa, hoặc là chỉ dựa vào Tự lực vùng lên với tinh thần dũng mãnh để tự giải thoát, không cầu mong ở bất cứ ai. Còn một khuynh hướng thứ ba là dung hoà cả hai phái trên, đi theo con đường “Thần, Nhân hợp tác” hay “Tự tha đồng hiệp lực” (Synergisme). Trong Phật giáo Đại thừa, vấn đề Tha lực và Tự lực đã từng được nhiều nhà bình luận cổ kim tranh biện, làm nổi bật hai luồng tư tưởng khác nhau :

1.- Một đường thì thừa nhận chúng sinh nào cũng có Phật tính và khả năng thành Phật, do đó phải tìm cách phát huy năng lực sẵn có của mình : đó là lập trường của phái Thiền tông chủ trương “trực chỉ nhân tâm kiến tính thành Phật”, quy Tự lực vào một mối nhằm đạt tới Phật tính chân tâm của mình.

2.- Một đường thì tin rằng : Các vị Bồ tát đã sẵn có lòng từ bi và lập nguyện sâu dày cứu độ chúng sinh, nếu chưa độ tận chúng sinh thoát vòng khổ đau sinh tử, thì các Ngài quyết không thành Phật, cho nên chẳng ai lại dại mà không cầu Phật cùng các Bồ tát có thần lực hơn hẳn mình cứu giúp để được giải thoát : đó là lập trường của phái Tịnh độ tông và Chân ngôn tông, quy về nguyện lực của chư Phật và Thánh hiền.

Lập trường của Thiền tông là chỉ trông cậy vào chính mình. Khắc phục tự tâm để tiến tới giác ngộ, giải thoát. Những người tu Thiền phải là bậc thượng căn, hội đủ năm điều kiện thiết yếu sau đây mới mong đạt tới Thánh quả :

1.- Giữ giới trang nghiêm.

2.- Căn cơ bén nhọn.

3.- Thông hiểu giáo lý và phân biệt rành rẽ chân vọng, chánh tà.

4.- Có ý chí cương quyết tiến tới mục đích đã định, không chịu lùi bước trước mọi chướng ngại trên đường tu.

5.- Ngoài ra còn phải nương cậy vào một bậc Thiền sư dẫn đạo cho mình, tức là vẫn phải đi theo con đường “Tự, Tha đồng hiệp lực”. Tuy phần lớn nhờ vào ý chí sắt đá của mình để quyết định công phu tu tập, nhưng muốn chứng ngộ thì Thiền sinh phải tuỳ thuộc vào một yếu tố then chốt gọi là “Thời tiết nhân duyên bất khả tư nghị”, nghĩa là dù hành giả có nỗ lực tới đâu mà “thời tiết nhân duyên” chưa tới thì vẫn chưa thể chứng ngộ được. Bởi vì sự chứng ngộ là trạng thái bộc phát bất thần, cũng như hòn than hồng phải được thổi hay quạt vào để cho sức nóng của nó gia tăng tới mức độ cao tột, mới mong bốc thành ngọn lửa được. Có thể nói đó là một loại “Thần Khải” (Révélation). Sự bộc phát bất thần ấy tức là sự “hốt nhiên khai ngộ” mà người Nhật Bản gọi là Satori, là giây phút thần diệu, thiêng liêng xảy ra trong trường hợp đặc biệt mà người tu coi là một sự kiện mặc nhiên khai ngộ, siêu việt mọi suy tư, ngôn ngữ. Giây phút thần diệu thiêng liêng ấy chỉ đến với Thiền sinh vào lúc hành giả ở trong Đại Định hay Quán tưởng chín mùi, và chỉ riêng người chứng ngộ ấy tự biết mà thôi, cũng ví như người uống nước trà mới thưởng thức mùi vị đậm nhạt, thơm ngon và nóng lạnh của chén trà mình vừa mới uống. Như trên đã nói : tuy sự hốt nhiên khai ngộ là kết quả chủ yếu của công phu tu luyện bền gan lâu dài của hành giả, nhưng dù cho khắc phục, gian nan khổ luyện tới mức nào cũng vẫn chưa đủ, mà còn phải đợi “thời tiết nhân duyên” bất khả tư nghị kia tới với mình mới thành tựu được việc lớn hằng ước mong. Bởi thế cái “thời tiết nhân duyên” ấy đóng một vai trò quan trọng đặc biệt trong sự thành công của hành giả. Câu nói : “Hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông” thường được dùng đến có nghĩa là Thiền sinh phải đợi tới lúc thời tiết nhân duyên đến với mình. Và câu “Thôi trác đồng thời” nghĩa là tình trạng quả trứng khi sắp nở, chim con trong quả trứng thôi thúc muốn thoát ra ngoài hì ngay lúc đó chim mẹ phải mổ vào vỏ trứng, làm cho cái vỏ đó rạn nứt mới giúp cho chú chim con phá được vỏ trứng vây bọc nó mà chui ra ngoài. Cảnh chứng ngộ của Thiền sinh cũng vậy, phải do nỗ lực song phương của hành giả phối hợp với Tha lực là thời tiết nhân duyên, trong ngoài nhất trí mới mong đạt tới giây phút thiêng liêng của sự Đại Ngộ. Như vậy thì Tự lực vẫn cần phải có Tha lực, nhưng ở vào mức độ có giới hạn, không ỷ lại quá đáng vào Tha lực mà thôi.

Xét về chủ nghĩa Tha lực, nghĩa là không tin ở tài sức của mình mà chỉ trông cậy vào sự giúp đỡ của một thế lực ngoại lai, thường là một đấng thiêng liêng nào đó, nhưng nếu không diệt được Tự ngã, tức là không từ khước được ý chí tự kỷ một cách triệt để thì không thể hướng vào tuyệt đối được. Cũng ví như người đi biển gặp nạn đắm thuyền, cố bám vào một mảnh ván trôi lênh đênh giữa biển khơi trong cơn giông tố, nghĩa là ở trong cảnh tuyệt vọng tột đỉnh chờ chết, không còn tin vào sức mình để được cứu thoát nữa, nếu không thiết tha mong cầu Thần lực của Thượng đế thì khó lòng thoát khỏi thuỷ tai. Muốn được cứu thoát tất phải nỗ lực xả kỷ và tinh tấn cầu nguyện lực của Phật để được giải thoát mà không tin tấn diệt trừ vọng niệm, cùng những nết xấu tật hư, chỉ niệm Phật suông mà thôi, trong khi vẫn buông thả cho lục dục, thất tình của mình làm càn thì tất nhiên không thể đạt được nguyện vọng. Cũng ví như người sắp chết đuối, chỉ còn cái phao để bám vào, nếu không biết giữ gìn cái phao cho tốt, lại còn phạm lỗi huỷ hoại cái phao đó thì Tha lực cũng khó hòng cứu nổi. Cuối cùng chúng ta đi đến kết luận : Tự lực vẫn phải nhờ vào Tha lực, và trong Tha lực vẫn có Tự lực hàm chứa. Tha lực với Tự lực chẳng qua chỉ là sự bất đồng trên mặt danh từ mà thôi, chứ thực chất thì không có sự phân khu biệt gì trong vấn đề đó cả. Trong Tự có Tha, trong Tha có Tự, chỉ vì câu nệ danh ngôn nên mới bày đặt ra Tự và Tha mà thôi. Cả hai đường lối Sự trì danh và Lý trì danh hiệu Phật A Di Đà đều đòi hỏi phải có sự nỗ lực quyết tâm vượt bậc vững tin ở tài sức của mình. Và cũng tin cậy vào cả nguyện lực của chư Phật gia hộ nữa. Có Tự lực dũng mãnh lại thêm được Tha lực gia hộ thì Tự lực ấy càng vững mạnh, tăng lên gấp bội và trở thành một sức mạnh vô biên, muốn gì chẳng được ? Như vậy thì bất luận dựa vào Tha lực hay Tự lực danh từ tuy khác nhau, song đều đưa tới kết quả là diệt trừ được phiền não, nhiễm ô, được giác ngộ, giải thoát, và chung cuộc, nếu dựa vào Tha lực lấy việc niệm danh hiệu Phật làm nhân, sẽ được hái quả Vãng sinh Tịnh độ, nghĩa là có Định thì có Tuệ, do đó mới nói rằng : Vãng sinh Tịnh độ tức là thành Phật hay là trở về với Chân Tâm, Phật tính của mình.

 

CHƯƠNG 12

 

PHƯƠNG PHÁP TU ĐỂ ĐƯỢC VÃNG SINH CỰC LẠC QUỐC HAY TRỞ VỀ VỚI CHÂN TÂM BẢN TÍNH CỦA MÌNH.

 

* Pháp môn Tịnh độ có bốn lối trì danh gọi là Tứ Hạnh, tuỳ căn cơ sở thích của người tu lựa chọn.

1. Niệm danh hiệu Phật A Di Đà (không cần tụng kinh trì chú hay quán tưởng của Tịnh độ tông thuần tuý).

2. Niệm Phật A Di Đà kiêm tham Thiền, quán tưởng Phật cùng cảnh Cực lạc Tây phương của Thiền Tịnh song tu.

3. Niệm Phật A Di Đà (là chính) và tụng kinh A Di Đà, Kinh Quán Vô Lượng Thọ, Kim Cương, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, hoặc các phẩm Phổ Môn, Phổ Hiền hạnh nguyện (là phụ) của Giáo Tịnh song tu.

4. Niệm Phật A Di Đà (là chính) và Trì Chú Đại Bi, Vãng sinh, Chuẩn Đề, Lục Tự Đại Minh chân ngôn (là phụ) của Mật Tịnh song tu.

Dưới đây tôi chỉ xin đề cập đến hai lối tu Niệm Phật thuần tuý và Thiền Tịnh song tu mà thôi. Căn bản của pháp môn Tịnh độ để được Vãng sinh Cực lạc quốc, hay được trở về với Chân Tâm, bản tính của mình dựa trên phương pháp niệm hồng danh Phật A Di Đà và quán tưởng Phật với cõi Cực lạc Tây phương tới mức nhất tâm bất loạn.

Phật dạy : “Muốn được tiếp dẫn về miền Cực lạc phải niệm danh hiệu Phật A Di Đà từ 1 đến 7 ngày lên tiếp và luôn luôn tưởng nhớ tới Phật A Di Đà. Phật thương chúng sinh như mẹ hiền thương con thơ dại, nếu con không nhớ mẹ như mẹ nhớ con, thì lòng mẹ nhớ thương con cũng thành vô ích. Với lòng đại bi, Phật thương nhớ chúng sinh, nhưng chúng sinh cũng phải nhớ tưởng tới Phật A Di Đà và mong cầu tha thiết được về quốc độ của Ngài, như hai mẹ con xa nhau lâu ngày cùng mong được tái ngộ. Đạo cảm ứng giao thông mới tạo được mối giao cảm, bằng không thì khó có được sự tiếp dẫn mầu nhiệm. Để đạt tới sự cảm thông ấy, thì người tu Tịnh độ, ngoài việc niệm danh hiệu Phật, còn cần phải tưởng nhớ tới Phật cho nên trong pháp môn Tịnh độ, ngoài lối trì danh hiệu Phật theo Sự Tướng, người tu còn quán tưởng Phật và cõi Tịnh độ Tây phương theo Lý trì danh hay lối Thiền Tịnh song tu.

* Trong đạo Phật, Thiền tông hướng về Trí, còn Tịnh độ tông lại hướng về Bi. Trí mà thiếu Bi thì cái Trí ấy khô cạn. Bi mà thiếu Trí là cái Bi mù quáng. Trong cuộc sống phải có đủ cả Trí lẫn Bi, dung hợp hài hoà, với mong tạo được hạnh phúc và giải thoát cho toàn thể sinh linh. Vì thế mà Thiền Tịnh song tu được coi là phương pháp lý tưởng của người tu để đạt tới đích : “Thượng cầu Bồ đề, hạ hoá chúng sinh” bằng con đường Lục độ và Tứ Vô lượng tâm của đạo Bồ tát.

Để ca tụng đường lối của Thiền Tịnh song tu, Tổ Vĩnh Minh Diên Thọ của Liên Tông có bài kệ như sau :

Không Thiền tông, có Tịnh độ,

Vạn người tu, vạn người đỗ.

Thấy được Phật A Di Đà

Còn lo gì chẳng khai ngộ ?

Có Thiền tông, khôngTịnh độ,

Mười người tu, chín ngại khó.

Đến khi ấm cảnh bày ra

Nhắm mắt lại, nghiệp liền thọ.

Không Thiền tông, không Tịnh độ,

Chịu giường sắt, cột đồng đỏ.

Tu muôn kiếp với ngàn đời

Chẳng tìm được nơi nương tựa.

Có Thiền tông, có Tịnh độ,

Như thêm sừng cho mãnh hổ.

Đời hiện tại làm thầy người

Kiếp vị lai làm Phật Tổ.

 

Mục 7 : Phương pháp tu của phái Tịnh độ thuần tuý.

* Niệm Phật thì Tâm được tĩnh lặng, buông xả mọi tạp tưởng, cũng như ly nước đục, muốn cho trong cần để yên lặng cho cặn nhơ từ từ lắng xuống. Trong khi niệm thì danh hiệu Phật phát xuất từ tâm thành tiếng ở miệng, tai nghe, tiếng lại trở về tâm. Tâm tưởng, miệng niệm, tiếng đậu ở tai, rồi lại trở về tâm phát xuất, cứ tuần tự diễn biến như thế, thì mọi tạp niệm đều chấm dứt. Muốn đạt tới cảnh “nhất tâm bất loạn” thì không có cách nào mới lạ cả chỉ cần một lòng tin kiên cố, rồi tập trung tâm lực toàn diện vào việc niệm danh hiệu Phật. Phải niệm sao cho tiếng niệm nọ tiếp nối với tiếng niệm kia không có kẻ hở. Việc tập trung tâm thức vào câu niệm Phật làm cho danh hiệu Phật trở thành một loại Thần chú (Dharani) có năng lực đưa hành giả tới điểm nhất tâm. Với niệm Phật chỉ cần một cái tâm chất phác, đơn thuần. Tin sâu, Nguyện thiết và Hành trì tinh tấn là đủ. Lâu ngày niệm lực càng mạnh sẽ tới được điểm nhất tâm bất loạn. đó là trạng thái ly Không Thời gian, xả bỏ tri thức một cách tuyệt đối, khiến không còn thụ cảm ký ức, khái niệm về thiện ác, sướng khổ, có không, Niết bàn, địa ngục, giác ngộ, mê mờ… gì cả. Lúc đó thì tâm dứt bỏ được vọng tưởng trở thành vô tâm, và thực hiện được cái Tâm hư, Vô trụ, Vô đắc, Vô cầu, Vô công, Vô danh…

* Khi còn sơ cơ, hành giả cần phải dùng xâu chuỗi và niệm thành tiếng rõ ràng, và ấn định thời khoá biểu hàng ngày để nhớ rõ câu niệm, lấy đó làm tiêu chuẩn, tiếp lên mãi mãi. Hành trì như vậy một thời gian cho quen, lâu ngày niệm lực thuần thục, hoá thành cảnh niệm mà không niệm, không niệm mà vẫn niệm. Tới được thói quen đó rồi thì không cần ghi số câu niệm cũng được và như thế thì lúc nào tâm cũng ở trong chính niệm, các vọng niệm không còn quấy phá mình nữa. Tâm lúc đó ở vào trạng thái “nhất niệm tam muội” hay “nhất tâm bất loạn”. Nếu lúc đầu đã vội đốt giai đoạn, không chịu qua cầu trước tướng, đòi được viên dung tự tại ngay trong khi vọng thức còn đương sôi nổi thì làm sao có được chính niệm ? Muốn đạt tới “nhất tâm bất loạn” bằng phương pháp trì danh hiệu Phật có thể niệm rõ ràng thành tiếng hay niệm thầm trong bụng bốn chữ A Di Đà Phật, hoặc thêm hai chữ “Nam mô” thành sáu chữ. Trì bốn chữ có lợi là dễ nhập tâm và niệm được nhiều câu. Trì sáu chữ có lợi là phát tâm thành kính và cảm ứng đạo giao dễ thành tựu. Có người chủ trương nên dùng tâm niệm thay cho khẩu niệm vì niệm lâu dễ mỏi. Không ai có thể niệm thành tiếng suốt đêm ngày dù chỉ là niệm nhỏ tiếng. Bởi vậy, nếu không niệm to tiếng để buộc tâm viên ý mã không cho nó được tự do rong ruổi trong buổi sơ cơ thì dùng lối Tâm niệm quả là dễ đạt tới điểm nhất tâm bất loạn, bởi lẽ với Tâm niệm, hành giả nhiếp được tâm trong chính niệm. Niệm niệm Phật không dứt thì xua đuổi được tạp niệm, dễ đạt tới Niệm - Vô niệm, Vô niệm - Niệm, tức là luôn luôn ở trong chính niệm vậy.

* Niệm Phật theo sự Tướng (hay Tịnh độ thuần tuý) chủ trương dựa vào niềm tin hơn là luận giả. Tín là chính yếu và Nguyện là phụ thuộc. Trên thực tế, đối với người sơ cơ cần phải có Nguyện và Hành để bồi đắp cho đức Tin thêm vững bền. Tin là nguyên lý của trường phái Tịnh độ tông và Mật tông và cũng là lập trường của Tổ Từ Mẫn Tuệ Nhật của Liên tông đời Đường bên Trung Quốc. Có vững tin mới đưa tới trạng thái nhất tâm bất loạn và như thế thì mới đạt tới kết quả của công phu niệm Phật như sau :

Xét ra niệm Phật dễ mà không.

Khẩu ý buông lung giữ chẳng đồng.

Miệng niệm Di Đà, tâm tán loạn.

Dù cho khán cổ vẫn hoài công.

* Niệm Phật chân chính phải là niệm với tinh thần “tam luân không tịch” nghĩa là không còn năng và sở niệm, nhân và quả niêm, Ngã và Pháp niệm nữa.

* Để thức tỉnh những ai niệm Phật đừng rơi vào vọng niệm, và có được tinh thần “tam luân không tịch” nói trên, chư Tổ đã dùng câu thoại đầu : “Người niệm Phật là ai ?” làm cho hành giả phải giật mình tỉnh ngộ và thốt lên rằng : “Ủa ! Không phải là tôi niệm, mà là ma chướng nào đã nhập vào tôi để niệm rồi !” . Bấy lâu nay mình vẫn chủ trương diệt Ngã và biết rõ là không có người niệm (Vô ngã) sao nay lại còn mê muội chấp là có người niệm ? Bởi vì cái mớ ngũ uẩn và phương tiện để tu hành đều do nhân duyên gọi là kết tụ mà thành, đâu phải là thật có bền lâu không hề biến đổi ? Cái Tôi chân chính (Chân ngã) vốn xưa nay bất động không hề niệm, vậy thì ai niệm đây ? “Người niệm” là ai ? và ai sẽ được về Tây phương Cực lạc ? Xét cho kỹ, nghĩ cho cùng thì chính cái Giả ngã hay cái nhóm ngũ uẩn giả hợp nó vọng niệm, chứ đâu phải là Tôi hay cái Chân ngã niệm ? Niệm tức là động, động thì tức quai, không còn là chân nữa. Nói cách khác thì chính cái “Tác ý” phát minh ra nguyện lực thiết tha mong cầu được về Tây phương Cực lạc đã kết duyên với Tín Tâm tạo thành động lực thúc đẩy làm công việc niệm Phật, lại nhờ những trợ duyên là Tinh tiến, Tự lực và Tha lực tạo thành cái nhân duyên hay người niệm, đưa tới trạng thái thanh tịnh của tâm là cái quả hay kẻ thụ hưởng cảnh vui Niết bàn. Ngoài Tác ý và Thọ là hai yếu tố tinh thần trong nhóm năm Tâm Sở biến hành (là Tác ý, Xúc, Thọ, Tưởng, Tư) hoặc Thức và Thọ là hai yếu tố tinh thần trong nhóm ngũ uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) một gây nhân, một hưởng quả, ngoài ra không tìm thấy bóng dáng người niệm Phật và kẻ được về Cực lạc Tây phương. Hai yếu tố đó chỉ là những huyễn ảnh do tâm con người tạo ra mà thôi. Sở dĩ phải có những cái huyễn đó thì mới đạt được tới cảnh giới Niết bàn Tịnh độ, hay trở về với chân tâm bản tính của mình vốn là Tâm Phật. Song những thứ này vẫn là những huyễn pháp ở bậc cao hơn mà thôi ; bởi vì không có thực pháp nào làm nhân để tu hành, cũng không có thực pháp nào làm quả để chứng ngộ cả, chỉ vì chúng sinh đã có sẵn đầy đủ trong tâm mình hạt giống Bồ đề từ vô thuỷ. Ta với Phật đếu có giác tính như nhau.

Ta chỉ khác Phật ở chỗ cam tâm sống mãi trong mê mờ tối tăm mà không chịu thắp sáng ngọn đèn lòng hay tri kiến của mình để nhìn thấy chân lý mà thôi. Người ngộ đạo phải niệm Phật với tinh thần phá ngã, phá pháp, triệt để như vậy mới đúng với câu : “Tu như huyễn pháp, hành như huyễn sự”.

* Cũng như cống án Thiền : “Ai là người niệm Phật” thì chữ Ai (chỉ vọng ngã, vọng thức hay chúng sinh khi còn mê) tức Tác ý hay Thức là nhân để tu hành, và chữ Phật (chỉ Chân Tâm, Chân Ngã hay chúng sinh khi đã giác ngộ) là Thọ hay Quả của công việc tu hành. Từ mê đến ngộ là quãng đường hành trì để phá vô minh vọng thức, triệt để phá chấp ngã và chấp pháp, để mong chứng được “đệ nhất nghĩa Không” hay thấy được Chân Tâm, Phật tính của mình. Khi còn là chúng sinh mê muội thì Ai niệm Phật chưa phải là Phật. Lúc đã ngộ rồi thì Ai tức Phật, và Phật tức Ai. Nếu còn phân biệt Ai và Phật là hai đối tượng năng sở, chủ khách, nhân quả, khác nhau thì còn chưa hiểu được lẽ “Tức Tâm tức Phật”, “Chúng sinh tức Phật, phiền não tức Bồ đề”, “Ta bà tức Phật độ” và “Phật vốn là tâm luống phải tầm”, và như vậy là còn giữ nguyên ranh giới giữa Tâm và Cảnh, Kiến phần và Tướng phần, chưa thực sự diệt được Ngã và Pháp, chưa thực hiện được cái lý “Tương tức, Tương nhập”, “trùng trùng duyên khởi”, hay cái “lý Bất Nhị”, “Chân Không Diệu Hữu”, và “Sự Sự nhất thiết vô ngại”.

Sau đây là bài thơ để hiển bày cái lý thâm sâu đó :

Đừng tìm Cực lạc với Di Đà.

Tịnh độ, Ta bà vốn ở ta.

Giác tính không phân chia cao thấp.

Hương trầm chẳng ngại toả gần xa.

Trăng Thu sáng tỏ trời cao rộng.

Gió Hạ giải nồng khắp mọi nhà.

Tịnh, nhiễm xưa nay đồng một thể

Giác, mê vốn dĩ chẳng hai mà.

 

Trên căn bản thì tâm bất động. Động là hiện tượng khách trần. Do một niệm khởi mà chân tâm vốn bất động, bỗng trở thành Vọng thức, sinh ra đủ thứ quả báo tốt xấu. Mọi niệm tưởng đều nằm trong không gian và thời gian, cho nên khi nào vượt được ra ngoài khuôn khổ của Không - thời gian, giới hạn tự do của con người mới được giải thoát và thấy được Chân Tâm là một phương pháp thần diệu để phá không gian và thời gian, diệt trừ vọng niệm đã buộc chặt con người vào khuôn khổ chật hẹp đó, vì khi niệm Phật tới giai đoạn “nhất tâm bất loạn” thì ta quên cả Phương lẫn Thời, quên mọi sự vật, bặt mọi tư duy, phá được ngã lẫn pháp để chỉ còn nhớ là mình đang ở trong chính niệm, hay ở trạng thái chánh định của chân tâm. Niệm Phật tam muội hay Bảo vương tam muội thì diệt được vô lượng tội chướng và chúng sinh tính, tăng trưởng được vô biên phúc tuệ và vô lượng công đức.

* Trong khi niệm Phật, đối với người sơ cơ, vọng tưởng thi nhau đến quấy phá. Lúc đó phải niệm Phật thành tiếng rõ ràng và dùng xâu chuỗi để đếm số câu niệm Phật cho khỏi quên cốt để buộc chặt tâm mình lại cho nó khỏi rong ruổi, cũng như kẻ chăn bò phải dùng đoạn dây thừng xỏ mũi bò mới điều khiển nổi con vật còn hung hăng. Cũng có thể chẳng cần quan tâm để ý đến những vọng niệm, coi chúng như khách vãng lai đến rồi đi, còn cái tâm chủ nhà thì vẫn ở lại để coi nhà. Lối nào cũng chỉ nhắm vào mục tiêu đưa tới định tâm và khi đã niệm quen rồi thì dùng lối tâm niệm, thay cho khẩu niệm là tốt hơn hết.

Phương pháp niệm Phật có nhiều lối :

1.- Phản văn trì danh là lối miệng niệm, tai nghe, tâm điều khiển từng tiếng và bắt kịp những tưởng đó. Tư tưởng và âm thanh dung hợp nhau. Cách niệm này khiến hành giả dễ gạn lọc được vọng niệm và mau đạt được tâm thanh tịnh.

2.- Sổ châu trì danh là lối miệng niệm Phật, tay lần tràng hạt. Với lối này, niệm lực được mạnh nhờ sự phù trợ của xâu chuỗi, cũng ví như người leo núi, lúc đầu chưa quen, phải dùng cây gậy để chống đỡ thì leo dốc mới dễ dàng, đỡ mỏi và khỏi trượt chân. Với cách này thì tiếng niệm phải rõ ràng và nhớ rõ số câu niệm của mỗi thời, tiến lên mãi mãi, nhờ vậy mà chữa được bệnh giải đãi, đạt tới định tâm. Niệm như vậy lâu ngày thành thói quen sau không cần ghi số câu niệm mà tâm lúc nào cũng ở trong chính niệm.

3.- Ký thập trì danh là niệm mà đếm số câu, cứ 10 niệm là một đơn vị, lại lần một hạt ở xâu chuỗi. Với lối này phải nhớ số câu niệm, nếu không sẽ đếm sai và như vậy thì tâm chưa định. Phương pháp này buộc hành giả phải chuyên tâm vào công phu niệm Phật, kết quả tốt cho người mang tâm vọng động.

4.- Tuỳ tức trì danh là niệm thầm không ra tiếng, lúc niệm nương vào hơi thở, mỗi hơi thở, không cứ được bao nhiêu câu cũng coi là một niệm, và khi đếm mười hơi thở thì gọi là Thập niệm. Cách niệm này do Từ Vân Đại sư chế ra, căn cứ vào Kinh Quán Vô Lượng Thọ để giúp những người đa đoan công việc, với dụng ý dùng hơi thở để nhiếp tâm. Đủ 10 hơi thở hay 10 niệm là làm tròn công phu một buổi niệm Phật, rất tiện cho những người bận công việc mà vẫn nhiếp được tâm bằng lối niệm Phật.

5.- Truy đỉnh trì danh là lối niệm Phật mà không để một kẻ hở, niệm nọ niệm kia tiếp nối nhau như hạt mưa sa, nhờ vậy mà tâm của hành giả dễ định vì oai lực của câu niệm buộc vọng niệm phải lắng xuống cho tâm trở nên thanh tịnh.

6.- Lễ bái trì danh là lối vừa niệm vừa lễ Phật. Lễ Phật nhẹ nhàng, chậm rãi, đúng oai nghi. Lời niệm phải rõ ràng, rành rẽ, đi đôi với việc lễ bái. Trong khi đó thì ý cũng phải thành khẩn, thiết tha. Ba căn thân, khẩu, ý phối hợp với nhau chặt chẽ và tập trung vào một mối. Phương pháp này trị được bệnh hôn trầm nhưng chỉ những người cường tráng, sức lực gân cốt có thừa mới áp dụng được bởi lẽ lễ lâu dễ mỏi, người yếu sức khó lòng đương nổi.

7.- Kim cương trì danh là lối niệm chỉ hơi động môi đôi chút, niệm nhanh như cây truỳ bằng kim cương liên tiếp giáng xuống như cái máy. Điểm quan trọng là dù niệm thầm nhưng vẫn không hề rối loạn, lời niệm vẫn phải gắn bó với tâm niệm. Với lối này lâu ngày thành thói quen, sức niệm càng mau, càng nhiều, sớm đạt tới điểm nhất tâm bất loạn. Khi nào sức dồn chứa những chủng tử Phật đã nhiều thì bất cứ lúc nào, dù thức hay ngủ, câu niệm Phật cũng từ tạng thức của hành giả hiện hành phát ra. Để có thể niệm được nhiều câu và đỡ mỏi. Hoà Thượng Đào Nguyên khuyên nên :

1. Ngồi mà niệm, trừ phi đau yếu mệt mỏi quá phải nằm để niệm là điều bất đắc dĩ.

2. Niệm bốn chữ “A Di Đà Phật” hay ba chữ “Nam mô Phật”, thay vì sáu chữ “Nam mô A Di Đà Phật” để niệm được nhiều câu trong cùng một thời gian.

3. Dùng xâu chuỗi nhẹ, hạt vừa phải.

4. Trong khi niệm phải gác bỏ mọi việc trần gian ra ngoài để tâm khỏi tán loạn.

* Lục Tổ Huệ Năng nói :

Vô niệm, niệm mới chánh,

Hữu niệm, niệm thành tà.

Ta phải hiểu nghĩa chữ Vô niệm ở đây như thế nào mới đúng ? Vô niệm tức là vô tà niệm, vô dục niệm, chứ không phải là vô chính niệm. Trong khi niệm, hành giả không được tưởng tới bất cứ điều gì ngoài Phật A Di Đà, và cõi Tây phương Cực lạc. Người niệm phải luôn luôn nhớ tới Giác đức của Phật, tưởng tới 48 lời nguyện của Ngài và suy xét tường tận ý nghĩa 10 danh hiệu Phật. Có hiểu tường tận về Phật mới làm tăng trưởng đức tin của mình và quý trọng Ngài hơn, đúng như câu nói của một nhà nghiên cứu về Phật giáo người nước Anh bình luận về Đức Phật.

The more I know Him

The more I love Him

The more I love Him

The more I know Him

(Càng hiểu Phật, tôi càng kính yêu Ngài, càng kính yêu Ngài, tôi càng hiểu rõ Ngài thêm).

* Người Phật tử tu tịnh nghiệp, trong bốn oai nghi, lúc nào cũng ý thức được sáng suốt công việc mình đang làm là niệm Phật không ngừng.

Tổ Hụê Năng nói : “Chẳng phải Vô niệm là không niệm mà là thường xuyên lúc nào cũng niệm Phật với tâm vô nhiễm và diệt hết các niệm tưởng đối đầu : Năng Sở, Có Không… đó gọi là “Vô niệm”. Muôn niệm tan vào nơi không niệm, mà trong vô niệm, Niệm hằng sa”. Tổ Huệ Năng lấy Vô niệm làm tôn chỉ vì Ngài cho rằng : Người đời miệng nói Kiến tính mà vẫn vọng động thì Kiến tính sao được ? Có giới dục, khử tà, thì tâm mới định hay ở trong chính niệm và như thế mới Kiến tính được. Danh từ Vô sih hay Bất sinh cũng vậy, phải hiểu theo nghĩa tương tự. Vô sinh nghĩa là chỉ cần sinh một lần chót, về thế giới Cực lạc Tây phương nữa mà thôi, không cần phải đoạ lạc mãi trong sáu ngã luân hồi nữa. Các hiện tượng tuy có sinh diệt, nhưng tướng sinh diệt đó là giả. Các hiện tượng giả sinh, giả diệt nên gọi là Vô sinh, Vô diệt hay Bất sinh, Bất diệt. Nếu cho rằng Vô niệm là Không niệm, Vô sinh là Không sinh thì chẳng hoá ra lại rơi vào hư vô chủ nghĩa, và như vậy là muốn tránh chấp Có lại lạc vào chấp Không sao ? Bởi vậy Lục Tổ Hụê Năng lại phải bổ túc thêm hai câu nữa :

Có không đều chẳng tưởng

Mới ngự xa bạch ngưu.

Một vị cao tăng có để lại cho hậu thế bài thơ dưới đây :

Có niệm, đồng không niệm

Không sinh tức là sinh,

Chẳng phải rời nửa bước

Thân tới Pháp vương thành

Thời nay hiếm thấy người tu tịnh nghiệp mà có được tác phong niệm Phật đạt tới trình độ “Niệm - Vô niệm, Vô niệm - Niệm” như các bậc thượng căn thuở xưa. Thời nay chỉ cần tin sâu, nguyện thiết và tinh tấn niệm Phật đã là quý lắm rồi, vì nếu tạo được thói quen siêng năng niệm Phật thì giờ phút lâm chung ta đã tạo được cảnh thanh lương tự tại để được chung sống với các vị Hiền Thánh, còn lo gì đến vấn đề Hữu niệm lẫn Vô niệm nữa ? Nếu chẳng biết lượng sức mình mà cứ muốn đạt ngay tới điểm Vô niệm từ ban đầu rồi chẳng làm nổi, lại sinh tâm phiền não, chán nản, thực đáng thương.

 

Mục 8 : Phương pháp niệm Phật của phái Thiền Tịnh song tu.

Người theo phái Thiền Tịnh song tu có nhiều lối quán tưởng đi đôi với việc trì danh hiệu Phật A Di Đà, đại để như :

1.- Thực tướng niệm Phật tức quán Pháp thân Phật A Di Đà bao trùm cả hư không bao la, kết quả mau chứng được Chân Như thực tướng hay Lý Chân Không Diệu Hữu, hoặc Chân Tâm thanh tịnh của mình. Phương pháp này của Thiền tông nhưng đối tượng quán tưởng lại là Phật A Di Đà nên cũng thuộc về tông Tịnh độ. Pháp quán này do các bậc thượng căn sử dụng nên trong Tịnh độ thuần tuý hàng hạ căn ít khi dùng đến.

2.- Quán tưởng niệm Phật là quán Chính bào và Y báo tức quán thân mình và cuộc sống trong cảnh Cực lạc Tây phương. Phương pháp này được Phật Thích Ca dạy trong kinh Quán Vô Lượng Thọ. Nếu quán tưởng thành thục thì bất cứ lúc nào hành giả cũng thấy mình như được sống trong thế giới Cực lạc, kinh hành dạo chơi cùng với các vị Đại Bồ tát, được nghe các loài chim hót lên lời kinh tiếng kệ du dương, lại được học hỏi chính pháp Đại thừa cùng các vị “nhất sinh bổ xứ”. Công đức của pháp quán này lớn lao vô cùng, nhưng ít người theo được vì sự quán tưởng khó hành trì đối với người căn cơ thấp kém, chỉ những bậc Thiền sư quen ngồi Thiền định mới áp dụng được mà thôi.

3.- Quán tượng niệm Phật là chăm chú nhìn vào một bức tranh hay một pho tượng Phật A Di Đà bày trước mặt, quan sát vẻ đẹp trang nghiêm của Phật từng chi tiết, cho đến khi không có ảnh tượng Phật A Di Đà trước mặt mà lúc nào cũng thấy Phật với đầy đủ tướng tốt, trang nghiêm. Từ quán tượng niệm Phật đến “Nhất tâm bất loạn”, hành giả cảm thông được với Phật, và hình tướng giả của Phật biến thành Thực Tướng của Phật chói rạng sáng ngời trong tâm của hành giả, bởi vì năng lực tinh thần và vật chất, hay Tâm và Vật chỉ là một, tượng Phật là cảnh mà Quán niệm là Tâm. Khi đã hiểu rõ lý Nhất như rồi thì sự cảm thông giữa hình tượng giả bên ngoài biến thành Thực Tướng của Phật trong tâm hành giả là một sự kiện đương nhiên xảy ra.

4.- Quán chiếu hay Giác chiếu trì danh là lối niệm Phật hồi quang phản bản, khiến cho hành giả đi sâu vào cõi hư linh siêu thoát, cảm thấy tâm Phật với tâm mình giao hoà và ngưng đọng trong một khối mông mênh viên chiếu. Niệm như vậy tuy chưa mãn phần ở thế gian này nhưng tâm đã chứng được cảnh Thường tịch quang Tịnh độ, thân tuy còn là xác phàm, mà lòng đã ngự ở nơi Liên Đài siêu thoát, và chứng được “Tức thân thành Phật” đúng như câu :

Thân tuy còn ở Ta bà

Mà lòng đã gửi bên toà Liên hoa.

Chỉ tiếc rằng lối tu này đòi hỏi phải có công phu tu tập lâu ngày khó khăn, kết hợp Tịnh và Thiền ở mức cao độ, dành riêng cho hàng thượng căn, bậc sơ cơ thiểu học, ít người dám nghĩ tới.

5.- Liên Hoa trì danh là tưởng như mình đang đứng trước màn lưới đế châu tại cung Trời Đế Thích, thấy giữa mỗi mắt lưới có đính một viên minh châu toả hào quang sáng ngời, hạt nọ hạt kia chiếu vào nhau, ánh phản xạ tạo thành một khối lung linh rực rỡ, nói lên cái lý “trùng trùng duyên khởi”, “một là tất cả, tất cả là một” và “tương tức, tương nhập”, “Sự sự vô ngại” của Kinh Hoa Nghiêm. Lại thấy như mình đang đứng trước mỗi hạt châu, mà trên mỗi hạt châu lại có một toà sen ngàn cánh, trên mỗi cánh sen có một tượng Phật A Di Đà toả ánh linh quang ngời sáng. Lại tưởng như mình đang hành lễ chiêm ngưỡng và nguyện cầu hằng hà sa số Phật trong khắp đạo tràng này, tưởng mình như được tắm gội trong bầu hào quang huyền diệu, nhiệm mầu ấy của Phật Vô Lượng Quang, Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Công Đức.

Nói chung thì các lối trì danh và quán tưởng kể trên mỗi lối có một công dụng trị bệnh cho hành giả để diệt trừ vọng niệm, trở về với Chân Tâm, cách nào cũng có lợi ích cả, tùy căn cơ của từng người lựa chọn để đi sâu vào con đường Tịnh nghiệp. Tất cả những lối niệm Phật mà miệng niệm, tâm tưởng tới Phật được gọi là Định Tâm niệm Phật. Trái lại, miệng tuy niệm Phật mà tâm lại nghĩ tưởng tới đâu đâu, gọi là Tán Tâm niệm Phật, kết quả so với nhau, cách xa nhau như trời vực. Tuy nhiên, dù là Tán Tâm nhưng vẫn gieo được vào Tạng thức của hành giả những mầm giống Bồ đề, lúc đầu còn lu mờ, lâu ngày thành rõ nét, rồi cũng có lúc hiện hành ra ngoài rồi huân tập trở lại bên trong làm cho Tán Tâm hoá thành Định Tâm niệm Phật. Bởi vậy, dù lúc đầu chưa quen lối định tâm, nhưng nếu cứ kiên tâm niệm Phật thì lâu ngày, với thói quen niệm Phật cũng đạt tới điểm nhất tâm bất loạn, chỉ sợ lòng người giải đãi bất chuyên mà thôi.

Để giải thích cho hàng sơ cư cách niệm Phật sao cho đạt tới điểm nhất tâm bất loạn, Tổ Vĩnh Minh Diên Thọ dạy rằng : “Phải dùng tâm thành kính mà niệm Phật liên tục, lúc nào cũng giữ tâm ở trong chính niệm, cũng như người bị tử tội sắp đem đi hành hình, hay người bị mắc nạn nước lửa bức bách, ở trong cảnh thập tử nhất sinh, hoặc người bị giặc cướp hay ác thú rượt đuổi gấp sau lưng, phải lớn tiếng cầu cứu luôn miệng để gọi người tới cứu mình mới mong thoát nạn, người tu Tịnh độ phải coi việc niệm Phật gắn liền với tính mạng của mình, không được lãng quên giây phút nào cả, dù phải bận công việc, khi làm xong, lại trở về ngay với việc niệm Phật, coi đó là công việc hệ trọng hàng đầu, còn mọi việc khác đều không đáng kể. Người tu Tịnh độ phải nương vào hơi thở của mình mà niệm cho tới lúc nhắm mắt, tắt hơi, còn hơi thở là còn niệm, như vậy mới gọi là tâm chí thành, chí thiết, và mới mong được Phật A Di Đà phóng quang tiếp dẫn về quốc độ của Ngài.

- Về mặt Sự Tướng, do công phu niệm Phật A Di Đà tới nhất tâm bất loạn, hành giả chắc chắn sẽ được đời nghiệp vãng sinh.

- Về Lý tính cho rằng thế giới Cực lạc ở ngay trong tâm mình, chỉ cần Kiến tính là thành Phật. Hai điểm ấy chẳng khác nhau, chẳng qua chỉ là hai lối diễn tả để chỉ một cái đích chung là được giác ngộ, giải thoát khỏi cảnh khổ đau trong tam giới mà thôi.

* Một điểm đáng lưu ý là : Niệm Phật cho tới nhất tâm bất loạn là muốn ám chỉ tời việc niệm Phật trong giờ phút lâm chung, cần phải định tâm, dồn hết tâm lực vào việc niệm Phật trong thời điểm quan trọng đó. Bởi vì khi sắp lìa trần cần phải có những tư tưởng tốt lành, trong sáng để có được một nghiệp lực tốt, ảnh hưởng quyết định mạnh mẽ tới kiếp lai sinh. Chỉ cần có từ 1 đến 10 niệm trong sạch lúc bấy giờ cũng đủ để được vãng sinh về cõi Tây phương Cực lạc. Nhưng muốn được “nhất tâm bất loạn” khi lâm chung thì bình nhật phải niệm Phật cho chuyên, cho thuần để có được thói quen niệm Phật, và có được nhiều chủng tử Phật dồn chứa trong A lại da thức, ngõ hầu khi sắp lìa trần, hành giả vừa mới khởi niệm thì chủng tử Phật liền hiện hành ngay. Lúc đó dù không cần tâm vô niệm, mà cảnh vô niệm cũng hiện bày. Trái lại, nếu bình nhật chẳng năng niệm Phật thành thói quen, thì khi lâm chung sẽ bị cận tử nghiệp lôi cuốn, tâm thức tuỳ theo nghiệp rối loạn, chính niệm chẳng thành tựu thì mong gì có được nhất tâm ? Trong giây phút lâm chung, năm căn của người hấp hối như năm cánh cửa khép kín, duy còn căn thứ sáu là Ý thức hoạt động yếu ớt để tiếp xúc với ngoại cảnh. Người đang hôn mê lúc bấy giờ ở vào tình trạng như người nhập định, hoặc người tu theo Duy Thức mà thu thúc lục căn, chính trong lúc ấy mà người sắp lìa trần tự lực hướng về cõi Phật, lại nhờ được Tha lực của những người chung quanh nhất tâm niệm Phật để trợ lực cho người ấy thì có thể gây được chính niệm để được Cận tử nghiệp hướng dẫn thần thức của người ấy về miền Cực lạc.

Bởi băn khoăn về vấn đề cần phải giữ cho tâm thanh tịnh lúc lâm chung để niệm Phật với nhất tâm bất loạn, Ngài Đại Ca Diếp đã hỏi Phật và được Phật giải đáp. Câu chuyện được ghi lại trong Luận Tà Trí như sau :

“Bạch Đức Thế Tôn ! Chẳng hay những lúc gặp tai biến bất ngờ như rủi bị ngựa xe cán chết ngay, hay bị voi điên đuổi gấp, ác thú rượt bắt, hoặc bị người đời đánh đập, bắn giết mà chết bất đắc kỳ tử, không kịp niệm Phật trước khi tắt thở thì thần thức con sẽ phải sinh về nơi đâu ?”

Để trấn an Ngài Đại Ca Diếp, Phật dạy rằng : “Ông cứ an tâm, chớ lo, không bị sinh vào ác đạo đâu mà sợ. Bởi vì như cây kia thường vẫn nghiêng về hướng Đông, nếu gặp gió bão, cây ấy bị trốc gốc thì nó phải ngã về hướng Đông mà đổ xuống. Người tu tịnh nghiệp cũng vậy. Nếu hàng ngày người đó chuyên cần niệm Phật A Di Đà chẳng may bị chết thình lình thì sẽ nhờ sức huân tập của ý thức niệm Phật, lâu ngày dồn nén trong Tạng thức mà được sinh về cõi Cực lạc Tây phương chẳng sai”.

 

Mục 9 : Kết quả công phu niệm Phật A Di Đà

Niệm Phật nhằm đạt cho được Phật tính nghĩa là có những đức Từ, Bi, Hỷ, Xả, Bình đẳng vô phân biệt giống như Phật vậy. Niệm Phật mà chẳng thực hiện được chút nào những hạnh cao cả đó, không thấy được Phật tính, Chân tâm của mình, còn bị thất tình lục dục chi phối thì chỉ là nô lệ cho việc niệm Phật mà thôi. Tuỳ theo công phu hành trì niệm Phật mà người tu Tịnh nghiệp, lúc sinh thời, có thể đạt được những đạo quả sau đây :

1. Đoạt người chẳng đoạt cảnh.

2. Đoạt cảnh chẳng đoạt người.

3. Người và cảnh đều đoạt

4. Người và cảnh đều chẳng đoạt.

Ba lớp tu này ám chỉ hai cảnh mê và ngộ khác nhau. Ba tầng trên : Tâm và Cảnh, hoặc cả Tâm lẫn Cảnh đều quên. Đến tầng chót (Tâm và Cảnh đều chẳng đoạt) tức là ở vào trạng thái sau khi Tâm và Cảnh đều không quên thì Chân Tâm, Giác tính mới hiển lộ rõ ràng, và hành giả ở vào trạng thái Chân Không tỏ bày Diệu Hữu. Cũng giống như Thiền sư sau nhiều năm tu tập đã vượt qua các giai đoạn thấy núi là núi, thấy sông là sông, sông khác với núi, rồi thấy núi chẳng phải là núi, thấy sông chẳng phải là sông, rồi tháy núi tức là sông, thấy sông tức là núi, và sau cùng trở về trạng thái “bình thường Tâm là Đạo”, thấy núi vẫn là núi, thấy sông vẫn là sông, đâu đâu cũng đều là đạo mầu cả. Núi đứng đó mặc núi, sông đứng đó mặc sông, núi và sông chẳng phải hiện diện để cho ta bàn lu�