TRIẾT HỌC THẾ THÂN
VỀ TỰ TRI &
BÀN THÊM VỀ CƠ CẤU TỰ TRI
Lê Mạnh Thát
Chúng ta thấy
rằng sau khi tìm ra thuyết lan truyền nội tại Thế Thân đã tiếp tục tái khảo sát
nhiều vấn đề khác nhau xoay quanh nhiều thuyết tri nhận đã được rất
nhiều trường phái của thời ông đề ra. Những vấn đề này hình như đã không
được giải quyết; và trong khi khảo sát chúng, ông đã nhận ra rằng nếu muốn
giải quyết thì phải đưa ra một phương pháp
hoàn toàn mới mà khái niệm cơ bản của
nó chính là khái niệm về sự tự tri. Khái niệm này bao gồm khẳng định mọi
tri nhận phải là sự tự tri. Một khi đã khẳng định như thế, rõ ràng chủ
trương “đối với một người nào đó có khả năng tri nhận anh ta
tri nhận được cái gì đó màu xanh chứ không phải ‘nó là màu xanh’; về đối
tượng thì anh ta tri nhận nó chứ không phải tri nhận các thuộc tính của
nó” do A Tỳ Đạt Ma Thức Thân Luận (Abhidharmavijñānakāya) khởi xướng và sau đó được Trần Na khai triển là
không thể chấp nhận được.
Bởi vì khi một tri nhận được định nghĩa là sự tự tri, nó không những biết
được cái gì đó màu xanh mà còn biết rằng nó biết được cái đó là xanh. Như
vậy, khái niệm tự tri
hàm chứa yếu tính của ngôn ngữ như một
trong những thành phần của nó, bởi vì như Trần Đức Thảo đã phát biểu, ngôn
ngữ là môi trường trực tiếp của ý thức.
Thật vậy,
chúng ta sẽ thấy Thế Thân không chỉ,m ngôn ngữ là môi trường trực tiếp của ý thức mà
còn là phương tiện độc nhất cho ý thức hoạt động. Vì vậy, sau khi bác bỏ
thuyết tri nhận của Thức Thân Luận, ông đã định nghĩa lại tri nhận là
“một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó”.
Tri nhận như vậy được định nghĩa bằng ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Do
sự kiện này, Trần Na đã công kích nặng nề điều trên như đã nói. Dĩ nhiên, một sự
công kích như thế không hề gây ngạc nhiên bởi vì đó là điều chúng ta chờ
đợi. Định nghĩa mới của Thế Thân cho thấy một quan niệm triệt để hoàn toàn
độc lập với mọi truyền thống định sẵn được biết đến vào thời ông, đặc biệt
là truyền thống của Thức Thân Luận đầy thẩm quyền và ảnh hưởng mà
quan niệm của nó đã được Trần Na khai triển và bảo vệ trong tác phẩm
Pramāṇasamuccaya
nổi tiếng của ông dưới cái bóng của
luận thư quan trọng nhất của Thế Thân là Vādavidhi. Và
dường như những người cùng thời cũng như sau ông đều thất bại trong việc
đánh giá đúng quan niệm hoàn toàn mới với một nội dung cơ bản như thế của
ông như những phê phán của Trần Na cho thấy.
Hiển nhiên,
điều mới mẻ chủ chốt của định nghĩa trên nằm ở việc nó đã nối kết tri nhận với ngôn ngữ
qua đó nó được diễn tả. Trần Na
đã nhận ra chính xác điều này và ông
đã mạnh mẽ chống đối và chỉ trích, bởi lẽ “đối tượng của năm loại thức
thân thì không thể diễn tả”.
Thật vậy, như chúng ta đã nói, mặc dù Thế Thân
chưa bao giờ công nhiên chia xẻ quan
niệm của Thức Thân Luận và vì thế chưa bao giờ đề cập đến trong
Câu Xá Luận nhưng khái niệm “đối tượng tri nhận thì
không thể diễn tả”, vốn được định nghĩa là “nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ” (vô
phân biệt), vẫn thật sự được nhắc đến trong tác phẩm của ông với một
cải đổi được công bố nào đó. Vì thế, ông công nhận rằng “năm loại thức
thân nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ” chừng nào nó nằm ngoài “cấu trúc ngôn
ngữ” của hoạt động của tâm (kế đạc) và sự nhớ lại (tùy
niệm), chứ không nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ của riêng chúng (tự
tánh), bởi vì chúng luôn luôn có kèm theo cái được gọi là “ý ngôn
của tầm và tứ”.
Kết quả, ta có thể nói rằng quan niệm về tính bất khả thuyết của đối tượng
tri nhận đã gây nghi ngờ nghiêm trọng ngay cả trong Câu Xá Luận mặc
dù có sự kiện rằng không có trần thuật nào rõ ràng về ý nghĩa chính xác mà
từ ngữ “cấu trúc ngôn ngữ” và tương tự ám chỉ, như đã thấy qua thảo luận
của Thế Thân về chúng.
Quan niệm mới mẻ được Thế Thân đề ra ở trên đánh dấu một sự tách ly từ gốc
rễ đối với các quan niệm phổ biến vào thời ông. Vì vậy, chẳng có gì ngạc
nhiên khi Trần Na phải dành trọn cả một phần trong Pramāṇasamuccaya
của ông để đánh giá.
Như đã nói,
quan niệm mới này được đề ra trong một cố gắng giải quyết nhiều khó khăn
khác nhau xuất phát từ vấn đề tri nhận
và cuối cùng đã dẫn đến giả định về
khái niệm tự tri. Điều khá chắc chắn là nếu tri nhận được định nghĩa qua sự tự
tri như là quan hệ đầu tiên của nó thì điều tất yếu là tri nhận đó phải
được chỉ thị bởi tên của đối tượng mà từ đó nó sinh khởi. Vì thế, nói
rằng tôi thấy thì chưa đủ mà phải nói thêm là tôi thấy cái gì đó. Không có
cái gọi là tri nhận thuần túy, tức loại tri nhận không được đặt tên bởi
đối tượng mà nó tri nhận, mà luôn luôn là tri nhận về cái gì đó. Lý do tại
sao không có tri nhận thuần túy mà luôn luôn là tri nhận cái gì đó, khi
tri nhận được định nghĩa qua sự tự tri, nằm ở sự kiện tự tri trong trường
hợp này chỉ xảy ra khi tri nhận xảy ra. Và nếu tri nhận không được chỉ thị
bởi tên của đối tượng của nó để phân biệt nó với sự tự tri thì cả hai có
thể bị trộn lẫn hoàn toàn để trở thành một đơn vị duy nhất và công nhiên
đồng nhất tri nhận với tự tri, một sự đồng nhất không muốn có. Hơn nữa,
một điều thông thường là tri nhận có thể được diễn tả theo một ngôn ngữ đã
cho. Nếu tôi tri nhận một con chó từ trong nhà chạy ra bên tay trái tôi
thì chắc chắn tôi có thể nói như thế. Và chỉ nói như thế thì người khác
mới có thể biết rằng tôi thật sự thấy con chó từ trong nhà chạy ra. Vì
thế, thật không may nếu đề ra một thuyết thuộc loại Trần Na đề nghị bởi vì
khi đó một điều thông thường như thế sẽ bị bỏ qua và không được để ý đến
để nhường chỗ cho một khái niệm được định sẵn nào đó về những gì tri nhận
phải là.
Nhưng vì tri
nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả, cho nên sự
tự tri cũng phải được định nghĩa qua ngôn ngữ đó. Vì tự tri vốn là một
phần của tiến trình tri nhận. Như vậy, toàn bộ tổ hợp tri nhận và tự tri
hoàn toàn dựa vào ngôn ngữ để hoạt động, một kết luận đã rất hiển nhiên
trong Câu Xá Luận
như đã thấy. Trong đó, Thế Thân phát biểu công khai cả năm thức thân đều không nằm ngoài cấu
trúc ngôn ngữ vì chúng luôn luôn có kèm theo “lời lẽ của ý về sự tìm tòi và
xét đoán”. Tuy nhiên, mãi đến khi Vādavidhi xuất
hiện thì sự nối kết tri nhận với ngôn ngữ mới được trình bày suông sẻ, và
đợi đến khi Nhị Thập Tụng ra đời thì khái niệm tự
tri mới được,m xét và bàn bạc nghiêm túc. Thế nhưng, việc sớm
nhận ra tác dụng rất quan trọng của ngôn ngữ trong bất cứ hoạt động nào
được cho của tâm cho thấy thuyết mô tả
của Thế Thân đã xuất hiện như thế nào.
Và thuyết này lại sinh khởi luận lý của ông và cuối cùng thúc đẩy ông tái khảo sát
vấn đề tri nhận với khám phá đạt được là khái niệm tự tri. Từ những gì đã
nói, mặc dù khái niệm này quan trọng nhưng nó lại là một sự thật phổ biến
rất bình thường mà mọi người đều,m thường, đó là nếu chúng ta nhận biết
cái gì đó thì tiến trình nhận biết này xảy ra trong đầu chúng ta chứ không
phải nơi nào khác. Như vậy, để biết cái gì đó, ta phải cùng lúc biết rằng
ta biết cái đó. Vì thế, nhận thức ta có về thế giới ngoại tại và mọi sự
vật khác xuất phát từ sự tự nhận biết của chúng ta về những thông tin được
cung cấp cho chúng ta qua các tri giác và trải qua tiến trình xử lý của khả
năng tri nhận của chúng ta.
Vì vậy, để
cho bất cứ cái gì hiện hữu trên cuộc đời này được biết đến thì nó cần được
phiên dịch thành các thông tin; và những thông tin này có thể được xử lý
bởi khả năng nhận biết của chính chúng ta. Như vậy, đối tượng được định
nghĩa qua các thông tin nó cung cấp cho chúng ta và những thông tin này
được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho dành cho sự hiểu biết của chúng ta.
Một khi đã đi đến một kết luận như thế, thật tự nhiên cho Thế Thân để đưa ra luận đề “bất kỳ
cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết; đối tượng của nó không hiện hữu
vì nó là sự tự tri, giống hệt như sự nhìn thấy những sợi lông và mặt
trăng, v.v., của người mắc bệnh bạch chướng nhãn.” Thật vậy, vì bất cứ
những gì ta biết về một đối tượng cũng là bất cứ thông tin nào nó cho
chúng ta và thông tin này, đến lượt nó, sẽ định nghĩa đối tượng đó là gì.
Như vậy, “bất cứ cái gì hiện hữu thật sự chỉ là cái khiến ta biết”. Thế
nhưng, nếu đã như vậy thì điều tất yếu là đối tượng được định nghĩa bởi
thông tin được cung cấp cho chúng ta bởi bất cứ cái gì hiện hữu ở đó chắc
chắn sẽ không hiện hữu giống như cách hiện hữu của bất cứ cái gì ở đó, bởi
vì đối tượng được định nghĩa như thế chỉ là sự tri nhận ta có về thông
tin được cho chúng ta. Và vì nó chỉ là một tri nhận nên nó không hiện hữu,
bởi vì theo định nghĩa thì tri nhận là tự tri, và tự tri là bất cứ cái gì
giúp ta biết về sự có mặt của cái gì đó. Tóm lại, tự thân nó vốn là một
dạng thông tin không chỉ cho chính nó mà cho bất cứ cái gì nó được dự định
chỉ đến.
Vì thế, cần
phải lưu ý rằng chữ “đối tượng” trong phát biểu dẫn trên của Thế Thân chuyển tải trong ngôn ngữ
gốc của nó không chỉ ý hàm ý về “đối tượng” mà còn cả hàm ý về “nghĩa”.
Như vậy, về mặt ngôn ngữ học đối tượng được định nghĩa qua nghĩa của nó.
Bất cứ cái gì được ta nói đến như một đối tượng, nó phải hàm chứa một
nghĩa nào đó để ta có thể hiểu nó. Vì lẽ nó được đồng nhất hoàn toàn với
nghĩa của nó. Nói cách khác, khi một đối tượng được định nghĩa bằng thông
tin ta biết về nó, một đối tượng như thế chắc chắn chỉ là một dạng của tự
tri, vì nó chỉ là một phương tiện giúp ta hướng đến cái gì đó khác hơn
chính nó, một cái gì đó ở bên ngoài mà ta muốn biết hay rốt cùng cũng sẽ
biết. Chẳng hạn như khi ta nói về một ngôi nhà, chữ “nhà” không chỉ làm
nền tảng chỉ thị cái gì đó bên ngoài mà chúng ta tình cờ gặp phải để đồng
ý đó là một ngôi nhà, mà nó còn làm một kênh truyền đạt thông tin giúp
định nghĩa cái đó. Với hai chức năng này, cái được chúng ta nói đến như
một ngôi nhà chắc chắn không hiện hữu, hoặc ít ra không hiện hữu theo cách
hiện hữu của cái gì đó ở bên ngoài, cái mà chữ này được dùng để chỉ đến,
bởi lý do đơn giản là chữ “nhà” chỉ là một mô tả về cái gì đó ở đó.
Cần lưu ý
rằng mô tả được định nghĩa là một “biểu tượng bất toàn” có thể được thay
bằng những diễn tả thích hợp khác. Là một mô tả, từ ngữ chỉ có tác dụng
truyền đạt thông tin để cái gì đó bên ngoài có thể được định nghĩa và tri
nhận đúng. Vì vậy, những gì chúng ta biết về một đối tượng chỉ là
những thông tin này, những thông tin có khi chỉ kết lại thành một từ và có
khi nhiều hơn. Theo ý nghĩa này, ta có thể nói rằng một đối tượng chỉ là
thông tin ta biết về nó. Và phát biểu này được diễn tả rõ ràng bởi khả
năng siêu việt của Phạn ngữ trong chỉ một từ: artha. Đây là từ
đã chuyển tải, như đã nói, hai ý nghĩa là “vật” và “nghĩa” trong suốt lịch sử. Với
hàm nghĩa kép này, điều rất hiển nhiên là theo quan điểm của Thế Thân
một đối tượng, khi được định nghĩa như thế, sẽ không hiện hữu. Nó không
hiện hữu, vì nó chỉ là thông tin được dự liệu cho sự tự tri nhận của chúng
ta. Vấn đề bây giờ là tại sao khi được định nghĩa như thế nó lại không
hiện hữu, và làm thế nào một tình huống như thế lại xảy ra.
Chúng ta đã
thấy rằng Nhị Thập Tụng là tác phẩm đầu tiên của
Thế Thân
công bố luận đề trên, nói rằng đối tượng không hiện hữu khi được định
nghĩa là thông tin. Vậy thì thật tự nhiên cho chúng ta khi khảo cứu tác
phẩm này để,m nó có cung cấp bất cứ xác minh nào về một quan niệm như thế
không. Ở chương cuối, chúng ta đã thấy bằng cách nào Nhị Thập Tụng
cố thực hiện chính xác công việc này bằng cách chứng minh rằng cái ta biết
chỉ là những thông tin khiến chúng ta biết chứ không phải tự thân các đối
tượng. Nó chỉ rõ rằng (1) đối tượng ta biết có thể không hiện hữu, thí dụ
những gì ta thấy trong giấc mơ, và (2) vì mọi vật liên tục thay đổi, đối
tượng vốn cũng thay đổi như thế, có thể không bao giờ được biết đến ngoại
trừ chỉ như một hình ảnh, tức chỉ là thông tin mà nó để lại đàng sau. Với
hai lý do chính này, Nhị Thập Tụng đi đến kết luận rằng “bất cứ cái
gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết”, như đã nói. Vậy thì rõ ràng nó đã
không chứng minh được quan niệm của nó ở mức ta mong muốn, nhất là xét về
thuyết mô tả được Thế Thân trình bày trong Câu Xá Luận.
Thật vậy,
trong đó khi nối kết với vấn đề hiện hữu của quá khứ và vị lai, Thế Thân đã nhấn mạnh rằng “một đối
tượng của thức
có thể không là gì cả mà chỉ là một
tên gọi, và đối tượng mà nó ám chỉ không cần phải hiện hữu”,
để có thể giải thích tại sao ta có thể sẵn sàng biết và hiểu cái gì đó
trong quá khứ mà nó không còn hiện hữu theo định nghĩa. Như vậy, chính nhờ
vào các tên gọi mà sự vật có thể được biết và được ghi nhận. Nhận xét này
đóng một vai trò chủ chốt trong sự phát triển thuyết mô tả của Thế Thân trong
Câu Xá Luận
như đã được minh chứng đầy đủ trong thảo luận của chúng ta ở trên. Tuy
nhiên, điều kỳ lạ là nó không được đưa vào trong Nhị Thập Tụng.
Kết quả, nỗ lực chứng minh luận đề “bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là những gì
khiến ta biết” đánh mất phần nào hiệu quả của nó. Và sự mất mát này phải
đợi đến khi Tam Thập Tụng ra đời mới có thể bù đắp.
Tam Thập
Tụng mở đầu bằng câu nói lừng danh “sự mô tả về ngã và pháp vốn có tác dụng
theo nhiều cách, đều dựa vào sự chuyển biến
của thức”, và câu nói này cuối cùng đã dẫn đến kết luận nổi tiếng
không kém là “sự chuyển biến của
thức là cấu trúc ngôn ngữ
qua đó những gì được thiết lập bằng
ngôn ngữ không hiện hữu, vì vậy bất cứ cái gì hiện hữu đều chỉ là cái
khiến ta biết.”
Toàn bộ đời sống của một thức, bao gồm cả sự tự tri, vì thế hoàn toàn được
quyết định bởi điều mà Thế Thân gọi là “cấu trúc ngôn ngữ”. Vậy, “cấu trúc ngôn ngữ” là gì?
Để trả lời câu hỏi này, thật không may là chúng ta không có phát biểu nào
rõ ràng từ chính Thế Thân, sau khi đã tìm khắp các tác phẩm còn giữ được
của ông. Dường như những từ như “cấu trúc ngôn ngữ” đã được sử dụng rộng
rãi và dễ hiểu vào thời ông, không chỉ đối với những người trong giới trí
thức trực tiếp của ông mà còn đối với tất cả những người đứng đầu nhiều
tông phái triết học và khoa học thuộc thời ông. Như vậy, chúng ta có định
nghĩa thú vị của Vindhyavāsin
vị thầy tiếng tăm của Số Luận đã từng đánh bại thầy của Thế Thân trong một
cuộc tranh biện, theo đó “tri nhận
là hoạt động của các giác quan như
tai, v.v., mà không có cấu trúc ngôn ngữ”.
Một lần nữa, chúng ta lại không biết chính xác từ ngữ ‘cấu trúc ngôn ngữ’
ám chỉ điều gì ở đây, bởi vì không có định nghĩa nào được cho.
Cố gắng hiển
nhiên đầu tiên nhằm định nghĩa nó một cách công khai được tìm thấy trong
Yogasūtra
trong đó cấu trúc ngôn ngữ
được định nghĩa là “tri nhận được tạo ra bởi
các từ và không có thực thể
nào”.
Tuy nhiên, thật khó xác định khái quát định nghĩa này lần đầu tiên xuất
hiện trong đó vào khi nào, mặc dù phần đông đều nghĩ rằng toàn bộ tác phầm
chắc hẳn đã xuất hiện không lâu trước khi Thế Thân
ra đời.
Dù sao đi nữa, nếu chúng ta suy đoán Yogasūtra được viết giữa thế
kỷ thứ III và thứ IV sdl. thì nó rất khớp với tình huống vừa được mô tả tức những người
vào thời Thế Thân đã quá quen thuộc với ý nghĩa chính xác của từ ngữ ‘cấu
trúc ngôn ngữ’ mà không phải mất công đưa ra giải thích nào thêm về ý
nghĩa của nó, bởi vì họ biết chính xác nó có nghĩa là gì như đã được định
nghĩa trong Yogasūtra. Đó là chưa kể đến sự kiện cho dù không có
định nghĩa nghe có vẻ chuyên môn của Patañjali thì từ ‘cấu
trúc ngôn ngữ’ hình như vẫn được,m là hàm chứa những gì nó ám chỉ ngay từ
đầu, đó là một phát biểu có thể được diễn dịch theo cách nào đó để nó có
thể mang nghĩa khác đi.
Như vậy,
trong Nyāyasūtra
‘cấu trúc ngôn ngữ
’ được dùng để mô tả nhiều “cạm “bẫy”
luận lý khác nhau mà người ta có thể mắc phải trong tiến trình thảo luận
hay tranh luận.
Và cách dùng này rõ ràng đã xuất phát từ thuật ngữ tế lễ của Mīmāṃsaka trong đó
từ này được dùng để chỉ cho tất các các trường hợp trong đó một buổi lễ
nào đó đã có trên một nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng một nghi
thức, và chúng đều có thẩm quyển như nhau cũng như mang lại kết quả giống
nhau.
Những trường hợp này được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’ mà ý nghĩa của nó đã
quá hiển nhiên: thật ra chỉ có một nghi thức, nhưng do các cấu trúc ngôn
ngữ khác nhau cho nên đã có hai hoặc nhiều hơn, mà những nghi thức này,
trong sự phân tích cuối cùng, đều có cùng nghĩa. Vì thế, xét theo sự phát
triển lịch sử này, định nghĩa trên của Yogasūtra được
minh chứng đầy đủ và làm sáng tỏ thêm một số điều bí ẩn chung quanh từ ngữ
này, những bí ẩn đã khiến cho nhiều nhà nghiên cứu thuộc lãnh vực này
phiên dịch sai lạc từ ngữ trên là “sự tưởng tượng”.
“Cấu trúc
ngôn ngữ là cái được sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và không có vật” śabdajñānānupātī
vastuśūnyo vikalpaḥ. Chắc
chắn, nếu hai nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng một nghi thức có
cùng hiệu quả như nhau và thuộc cùng một thẩm quyền như nhau trong một
cuộc tế lễ được cho thì chỉ có thể nhận ra sự khác biệt duy nhất của chúng
nhờ vào cách dùng từ của chúng. Đây là những gì khiến chúng trở thành cái
mà các nhà tế lễ gọi là “cấu trúc ngôn ngữ”. Và đó là
những gì hàm chứa trong định nghĩa đã cho của Yogasūtra. Ý
nghĩa của từ ngữ này vì thế rất rõ ràng ít ra cho đến thời Vindhyavāsin và Thế Thân. Thật vậy, phần lớn những
người thừa hưởng di sản triết học Thế Thân như Bhartṛhari
Aśvabhāva, v.v, đều sử dụng rộng rãi khái niệm cấu trúc ngôn ngữ mà không
hề bàn riêng đến ý nghĩa của nó là gì.
Rõ ràng, đó là từ ngữ tiêu chuẩn của ngôn ngữ triết học thời đó, và ý
nghĩa của nó không còn điểm mơ hồ nào phải thắc mắc. Ngay cả khi Trần Na thử thiết lập
lại định nghĩa của nó thì trong đó vẫn không tìm thấy sự tách ly nào đáng
kể đối với những gì Yogasūtra đã cho. Như vậy, sau khi hỏi “Vậy cấu
trúc ngôn ngữ này là gì?”, Trần Na cho chúng ta câu trả lời như sau:
Sự kết hợp của tên gọi, chủng loại, v.v.,
[với một vật được tri nhận
].
Trong trường hợp các từ có tính chất tùy nghi, một đối tượng được phân
biệt bởi một tên gọi được diễn tả bằng một từ như Dittha. Trong trường hợp
các từ chỉ chủng loại, một đối tượng được phân biệt bởi một chủng loại
được diễn tả bằng một từ như “con bò”. Trong trường hợp các từ chỉ tính
chất, một đối tượng được phân biệt bởi một tính chất được diễn tả bằng một
từ như “trắng”. Trong trường hợp các từ chỉ hành động, một đối tượng được
phân biệt bởi một hành động được diễn tả bằng một từ như “nấu”. Trong
trường hợp các từ chỉ thực chất, một đối tượng được phân biệt bởi một thực
chất được diễn tả bằng một từ như “người chống gậy” hay “người cầm còi”. Ở
đây, đối với những từ sau chót này, có người cho rằng cái được chúng diễn
tả là một đối tượng được phân biệt bằng sự quan hệ, trong khi có người chủ
trương cái được diễn tả là một vật được trần thuật chỉ bởi các từ và nó
không có đối tượng.
Với phát biểu
như thế, Trần Na đã không để lại từ ngữ nào không rõ ràng về những gì nhóm từ
“cấu trúc ngôn ngữ
’ hàm nghĩa. Đó là “sự kết hợp giữa các
từ với các vật được tri nhận
”. Nhưng để thực hiện sự kết hợp như
thế, người ta cần phải biết một từ là gì, và một từ như thế không được
biểu thị chỉ một sự vật duy nhất. Ngược lại, nếu ta không biết tên của một
vật, sẽ không có gì được kết hợp với sự vật đó. Và nếu một từ thật sự chỉ
cho một sự vật riêng biệt và chỉ một mình sự vật đó thôi, thì nó không thể
được dùng cho các sự vật khác trong bất cứ trường hợp nào khác. Tóm lại,
như Yogasūtra
đã nói, “cấu trúc ngôn ngữ là cái được
sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và nó không có vật”. Về sau, chúng ta
còn có một định nghĩa chính xác và rõ ràng hơn nữa như Kamalaśīla đề nghị: “cấu
trúc ngôn ngữ là nhận thức mang tính ngôn ngữ”,có
nghĩa, mọi nhận thức đều là và phải là một nhận thức thuộc ngôn ngữ, và
đây là âm vang xa xôi của một phát biểu nổi tiếng của Bhartṛhari: “trên thế gian này không
có một khái niệm đơn độc nào không được kèm theo từ ngữ”.
Ý nghĩa của từ “cấu trúc ngôn ngữ” như vậy đã được chỉ dẫn rõ ràng. Không
có một tí bằng chứng nào để chuyển ngữ nó thành “sự tưởng tượng” hay “cấu
trúc khái niệm”, v.v., những diễn dịch đã góp phần không nhỏ cho sự ngộ
nhận, nếu không muốn nói là làm méo mó, tư tưởng Thế Thân bằng những mô tả như “quan niệm
luận” hay “duy tâm luận”, v.v., và cũng là cái sinh khởi những khẳng định
thường xuyên được lập đi lập lại như “Du già tông chủ trương thức là thực
tại duy nhất”, v.v.
Nếu cấu trúc
ngôn ngữ chỉ là “sự kết hợp giữa tên gọi và các vật được tri nhận”, thì khi nói
“sự chuyển biến của thức là
cấu trúc ngôn ngữ” cũng chính là nói rằng mọi hoạt động của đời sống tâm
lý chúng ta hoàn toàn được quyết định bởi, và tùy thuộc toàn bộ vào, khả
năng điều động và sử dụng một ngôn ngữ được cho, dù ngôn ngữ đó được nói
ra hay không. Có lẽ do nhận ra nhận xét đặc trưng này trong triết học Thế
Thân
mà Bhartṛhari đã đi đến
nhận xét thường được trích dẫn rằng “mọi hoạt động trên thế gian đều dựa
vào các từ ngữ, điều mà ngay một đứa trẻ cũng nương vào đó nhờ bản năng
bẩm sinh”.
Thật vậy, như Thế Thân đã mô tả
sự chuyển biến nói trên của thức có
ba loại và một điều tương ứng tự nhiên là tất cả đều được quyết định bởi,
và phụ thuộc vào, ngôn ngữ để hoạt động, bởi vì, như đã thấy, tự thân tiến
trình chuyển biến chỉ là một cấu trúc
ngôn ngữ.
Loại chuyển
biến
thứ nhất thuộc về thức-tri-nhận cho phép
chúng ta tri nhận sự vật qua các giác quan của chúng ta. Sự vận hành của các
hoạt động tri giác này phải dựa vào ngôn ngữ chắc chắn không phải là điều
ngạc nhiên, bởi vì chúng ta đã thấy tại sao và bằng cách nào Thế Thân định nghĩa tri nhận dựa
vào ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Loại thứ hai và thứ ba thuộc về những gì
ta có thể gọi là thức-xử-lý
và thức-chứa-đựng.
Thức-xử-lý được gọi tên như thế vì Thế Thân mô tả là “luôn luôn có
kèm theo bốn phiền não là ý tưởng về ngã
(ngã kiến), ảo
tưởng về ngã (ngã si),
sự tự hào về ngã (ngã mạn
) và lòng yêu mến ngã (ngã ái).” Vì có
tác dụng xử lý nên nó luôn luôn cùng hiện hữu với thức-tri-nhận trừ trường
hợp bị hôn trầm, giải đãi và tập trung suy nghĩ. Nó cũng hoàn toàn được
quyết định bởi, và phụ thuộc toàn bộ vào, ngôn ngữ để vận hành.
Thức-chứa-đựng cũng được quyết định như thế. Thức-chứa-đựng được nói đến ở
đây thường được gọi là thức-hoàn-trả (dị thục thức).
Lý do tại sao
chúng ta chọn cách gọi thứ nhất (thức-chứa-đựng) sẽ được
giải thích sau. Thức-chứa-đựng này được cho là có “chủng tử của mọi thứ” và
“tuôn chảy như giòng nước của một con sông”. Nó cũng được gọi là “thức căn
bản” từ đó năm thức phát khởi
tùy theo các yếu tố làm điều hiện cho chúng, hoặc cùng khởi hoặc khởi
riêng, giống như những làn sóng dựa vào nước”. Năm thức nói trên rõ ràng
là thức-tri-nhận của năm giác quan. Vì vậy, mặc dù nói rằng có hiện hữu ba
loại chuyển biến của thức
nhưng thật ra chỉ có một chuyển biến
và một thức, bởi vì thức-chứa-đựng được,m như thức căn bản, từ đó mọi
thức khác sinh khởi. Thức-xử-lý được quan niệm là nương tựa vào
thức-chứa-đựng và lấy nó làm đối tượng. Thức-tri-nhận của năm giác quan và
của bộ não cũng được mô tả tương tự, như đã thấy. Liên hệ giữa các loại chuyển biến
này như vậy đã được trình bày chi tiết rõ ràng.
Với một quan
niệm như thế về cấu trúc của thức, trong đó mọi hoạt động tâm lý, hoặc tri
nhận hoặc xử lý, được,m là dựa vào thức-chứa-đựng “giống
như những làn sóng dựa vào nước”, thì ta phải giải thích tại sao và bằng
cách nào thức-chứa-đựng đó có khả năng sinh khởi các hoạt động mà nó
là nền tảng. Câu trả lời cho câu hỏi này đã tìm thấy trong luận đề dẫn
trên của Tam Thập Tụng: “sự chuyển biến
của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”. Hiển nhiên,
nếu tri nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả và nền tảng
của nó là thức-chứa-đựng thì sự chuyển biến
của thức này thành một tri nhận chắc chắn phải là một cấu trúc ngôn ngữ,
thuần túy và độc nhất. Vì thế, vấn đề còn lại là cấu trúc ngôn ngữ đó xảy
ra như thế nào.
Thuyết chủng
tử
đã được đề ra để trả lời điều này. Quan niệm chủng tử có một lịch sử lâu
dài, và nó được bàn đến rộng rãi trong nhiều tác phẩm đầu tiên khác nhau
của Thế Thân
đặc biệt là Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu
Luận
.
Việc đề ra quan niệm này trong các tác phẩm trên nhằm mục đích giải thích
trước tiên tại sao các kết quả thuộc về luân lý (thiện ác quả) của
một hành động không diệt vào lúc hành động này được thực hiện và kết thúc. Chẳng hạn,
nếu tôi đã nói dối ai đó, tại sao sau khi hành động nói dối đã hoàn tất về
mặt vật lý mà tôi vẫn cảm thấy có lỗi? Hơn nữa, nếu tôi đã tin vào quan
niệm cho rằng mọi hành động của tôi, dù có lợi hay không có lợi cho tôi và
người khác, sẽ mang lại kết quả tương ứng trong tương lai thì vấn đề nói
trên trở nên thích hợp hơn, có nghĩa là tại sao một hành động có thể mang
lại hậu quả của nó một khi đã được thực hiện về mặt vật lý và vật chất? Để
giải quyết những câu hỏi này, quan niệm về chủng tử đã được dùng đến.
Chúng ta có lập luận rằng giống như một cái cây có thể gieo giống của
chúng vào lòng đất và sau đó những chủng tử này lại nảy mầm, các hành động
của con người cũng thế. Mọi hành động đều để lại sau nó một chủng tử nào
đó, chủng tử mà “sau hàng trăm kiếp vẫn không diệt, và các tác dụng của nó
sẽ chín đối với chúng sinh sau khi có được những điều kiện cần thiết và thời gian cần
thiết của nó”.
Vì vậy, nếu tác dụng vẫn còn kéo dài sau khi tôi thực hiên một hành động
thì chính vì hành động đó đã gieo một chủng tử của riêng nó và chủng tử
này, khi có đủ điều kiện cần thiết, đã sinh khởi tác dụng kéo dài nói
trên.
Vì thế, quan
niệm chủng tử là một công cụ khá tiện lợi để minh giải vấn đề nan giải của
các kết quả luân lý của một hành động. Và đúng như ý định ban đầu của nó,
nó đã được Thế Thân sử dụng chủ yếu cho mục đích đó trong vô số biện giải của ông
trong Câu Xá Luận
và Nghiệp Thành Tựu Luận
.
Tuy nhiên, khi sang Nhị Thập Tụng chúng ta
không tìm thấy điều gì thuộc loại đó. Nó được dùng đến chính yếu là để làm
rõ vấn đề tự tri trong phần mở đầu luận thư này. Chúng ta hãy nhớ lại vấn
đề được phát biểu như sau: “Bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta
biết, đối tượng của nó không hiện hữu bởi vì nó là sự tự tri”. Để làm rõ
tại sao đối tượng được định nghĩa như một thông tin “thì không hiện hữu vì
nó là sự tự tri”, Thế Thân đã đưa ra lý do sau: “Chủng tử của riêng nó, từ
đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm
quyết định của sự chuyển biến của nó,
chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về
chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ
của mắt và xứ của vật.”
Đọc chậm rãi phát biểu này, một điều rõ ràng là đối tượng được định nghĩa
như một thông tin thì không hiện hữu vì nó chỉ là một chủng tử của sự tự
tri. Chủng tử đó khi đạt đến giai đoạn quyết định của sự chuyển biến
của nó cho phép chúng ta có một tri nhận đó là biết có cái gì
đó ngoài kia và biết có chúng ta ở đây. Như vậy, sự chuyển biến
của thức là sự chuyển biến của một
chủng tử vào bất kỳ giây phút nào được cho. Nhờ có chủng tử làm phương
tiện, cái gọi là thức căn bản tức
thức-chứa-đựng
tự chuyển biến thành một tri nhận.
Vậy, từ ngữ “chủng tử” có nghĩa là gì?
Mặc dù trong
sớ giải của mình về Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô
Trước
Thế Thân
đã giải thích “chủng tử” là “một sức mạnh đặc biệt”, “một năng lực hay tiềm lực đặc
biệt”,
nhưng đây chắc chắn không phải là giải thích duy nhất có thể dùng cho nó.
Thật vậy, như tác giả của Abhidharmadīpa lưu ý và Yaśomitra đã nhắc lại
sau đó, từ “chủng tử” không chỉ có nghĩa “một sức mạnh hay năng lực đặc
biệt” mà còn có nghĩa là “ấn tượng”.
Và nghĩa thứ hai này thật sự đã xuất hiện trong các tác phẩm của Thế Thân.
Thật ra, ta còn có thể nói là ông dùng cả hai từ “chủng tử” và “ấn tượng”
thay cho nhau và không có phân biệt. Thí dụ, trong Nhiếp Đại Thừa Luận,
ta đọc được:
Tình trạng
làm suy kiệt các chủng tử dần dần trở nên yếu ớt, yếu hơn, và còn yếu hơn nữa, theo
cùng cách giống như sự suy giảm [dần dần] trong nước sôi, hay trong vận
tốc của mũi tên được phóng đi. Và vì điều này, khi sự kết thúc của việc
phóng ra được đạt đến vào lúc phát khởi, bằng một sự chuyển biến
đặc biệt của thức-xử-lý
từ sát na này đến sát na kế tiếp
và qua sự tái diễn của các chủng tử, ý thức và tiếp theo là các thức khác
cũng sinh khởi khi có các điều kiện cần thiết của chúng. Thức-xử-lý,
nơi chỉ có nhiều loại chủng tử khác nhau, được tác động bởi các thuộc tính
có lợi và bất lợi khác cùng khởi với các thức khác với nó, nhờ vào sự tăng
trưởng những chủng tử này của chúng tùy theo trường hợp. Ứng hợp với lực
của sự chuyển biến đặc biệt này của
chuỗi tương tục, mà tiến trình in dấu tái diễn, và các hiệu quả vừa ý và
không vừa ý được mang lại. Về điều này, người ta nói:
“Tâm (citta) có vô
lượng chủng tử này tiếp diễn theo dòng,
và khi có các
điều kiện riêng cho nó,
nó và những
chủng tử của nó tăng trưởng.
Được tăng
trưởng bởi chúng và tái diễn dòng chảy của nó,
nó có thể cho
quả đúng thời,
giống như đối
với hoa chanh được nhuộm màu,
màu hiện ra
trong lõi của quả nó.”
Ở đây, Thế
Thân
dùng hai thành ngữ “sự tái diễn của các chủng tử” và “tiến trình
in dấu tái diễn” để ám chỉ chính xác cùng một điều, đó là tiến trình tái
diễn của các chủng tử và các ấn tượng. Ngoài trích dẫn trên, cách dùng
không phân biệt này đối với hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” có thể dễ dàng
tìm thấy trong các đoạn khác của cùng tác phẩm,
và cách dùng này không tạo ra bất kỳ nguy cơ nghiêm trọng nào của sự ngộ
nhận đối với những người cùng thời ông, bởi vì như đã nói, họ đều biết đến
cách dùng này. Tác giả của Abhidharmadīpa là trường hợp điển hình.
Ông sống không lâu sau Thế Thân và có thể dễ dàng nhận ra, trong số nhiều
điều khác, ý nghĩa của từ “chủng tử” là “ấn tượng” như chúng ta đã chỉ ra
trước đây. Với sự đồng nhất này, nay ta có thể trở lại phát biểu trên của
Nhị Thập Tụng
để,m nó chính xác có nghĩa là gì.
Nó nói rằng
“chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự
tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến
của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự
tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố
là xứ của mắt và xứ của vật.” Nay ta biết rằng các từ “chủng tử” và “ấn
tượng” có cùng nghĩa và có thể thay thế cho nhau, ít ra là trong Câu Xá
Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận. Và
không có lý do giải thích tại sao trường hợp này lại không xảy ra trong
Nhị Thập Tụng
. Vì thế, nếu ta suy đoán nó có xảy ra
thì phát biểu trên của Nhị Thập Tụng chỉ có nghĩa rằng khi một ấn
tượng được nhận vào từ cái gì đó bên ngoài, nó khiến ta biết được sự kiện
rằng ta biết cái gì đó bên ngoài và ta biết rằng ta biết cái đó. Như vậy,
ấn tượng được thu nhận như thế kích phát hai sự vận động cùng thời để
chuyển biến
chủng tử của thức-chứa-đựng thành một
tri nhận đầy đủ của thức-tri-nhận.
Thứ nhất, nó
khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái gì đó. Và thứ hai, nó
khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái đó. Hai vận động cùng lúc
này nhằm chỉ cho sự chuyển biến của một
chủng tử được cho thành một nhận thức thuộc tri giác, như đã nói. Kết
quả, cả ấn tượng khiến ta biết cái gì đó cũng như cái khiến ta biết rằng
ta biết cái đó đều không hiện hữu độc lập hoặc rốt cùng là chẳng hề hiện
hữu gì cả. Chúng chỉ là những chủng tử. Và nếu việc diễn giải nó như là
một “ấn tượng”, một điều nhất định có ích và cho nhiều thông tin ở một mức
độ rất lớn, có thể làm ta nghĩ về nó như một loại thực thể thì đó là điều
rất sai lạc; nó cũng có thể được hiểu là “năng lực” hay “tiềm năng”, như
đã nói. Khi được hiểu như thế, thức-tri-nhận phát khởi
từ chủng tử, tự bản tánh, sẽ không khác gì cả với tự thân chủng tử; bởi vì
là chủng tử thì nó sẽ tồn tại như một tiềm năng vốn cần đến các điều kiện
thích hợp để có thể tự chuyển thành thực tại. Có lẽ do ý tưởng này trong
đầu mà Thế Thân đã giải thích từ “chủng tử” là “tiềm năng” trong sớ giải của
ông về Nhiếp Đại Thừa Luận để nhấn
mạnh đến quan niệm cho rằng chỉ có một nhận thức được gọi bằng những tên
khác nhau như “chủng tử” ở các giai đoạn chuyển biến
khác nhau, và những tên gọi này không nên được hiểu lệch là có các thực
thể khác nhau ở những giai đoạn khác nhau này. Một khi chủng tử cho ta sự
tự tri về một vật và chủng tử khiến ta nhận biết sự tự tri đó được chuyển
hóa thành chỉ một tri nhận
về cái gì đó bên ngoài, thì điều được
chứng thực là không có chủng tử nào trong số này có thể được,m là tồn tại
độc lập. Nói theo thành ngữ của chính Thế Thân là “đối tượng không hiện
hữu vì nó là sự tự tri”. Thật vậy, chủng tử, tức ấn tượng khiến ta nhận
biết cái gì đó bên ngoài và vì thế nhất định trở thành đối tượng của sự tự
tri của chúng ta, làm sao có thể nói là nó có tồn tại? Và cũng vì lý do
đó, trước tiên làm sao nó có thể là một đối tượng?
Chúng ta đã
chỉ ra nghĩa kép của từ “đối tượng” được Thế Thân
sử dụng. Một cái gì đó là một đối
tượng chỉ khi nào nó có thể có ý nghĩa, tức chừng nào nó có thể cung cấp
một thông tin nào đó. Như vậy, đối tượng được định nghĩa như một loại
thông tin nào đó. Vì thế, khi Thế Thân nói “đối tượng không hiện hữu vì nó
là sự tự tri” thì điều đó cũng có nghĩa đối tượng trong nội dung được cho
này không hiện hữu vì nó chỉ là thông tin. Thật vậy, chỉ là thông tin thì
nó mới có thể đồng nhất với sự tự tri ở trong mệnh đề phụ tiếp theo “vì nó
là sự tự tri”. Và trong phạm vi này, nó đồng nghĩa với từ “chủng tử” được bàn ở
trên. Thuyết chuyển biến trong Nhị
Thập Tụng vì thế đã quá hiển nhiên. Khi một đối tượng được định nghĩa
là một nguồn thông tin, nó sẽ cung cấp cho chúng ta thông tin, và thông
tin này có thể trở thành chủng tử hay ấn tượng. Một khi đã trở thành như
vậy, nó tự chuyển biến qua các giai
đoạn tự tri khác nhau để thành một nhận thức đầy đủ của thức-tri-nhận. Kết quả,
bây giờ ta phải,m xét không chỉ về sự diễn giải chủng tử là ấn tượng hay
tiềm năng mà còn cả sự diễn giải nó là thông tin. Dĩ nhiên đây là một nhận
xét mang tính loại suy bởi vì toàn bộ nội dung Nhị Thập Tụng không
làm sáng tỏ đầy đủ cách diễn giải sau. Tuy nhiên, như sẽ thấy, đây là một
nhận xét đúng, được xác quyết bởi tác phẩm sau đó của ông là Tam Thập
Tụng.
Chúng ta đã
nói rằng Tam Thập Tụng mở đầu với luận đề nổi
tiếng “sự mô tả về ngã và pháp có tác dụng theo nhiều cách khác nhau đều dựa vào sự chuyển
biến
của thức”.
Chúng ta còn biết thêm rằng sự chuyển biến
này của thức có ba loại, đó là chuyển-biến-xử-lý, chuyển-biến-chứa-đựng
và chuyển-biến-tri-nhận, và những chuyển biến
này chỉ là cấu trúc ngôn ngữ
. Chúng ta cũng đã chỉ ra rằng quan hệ
giữa ba loại chuyển biến này là quan
hệ đồng nhất. Có nghĩa là do chuyển-biến-chứa-đựng mà thức tự chuyển biến
thành một thức-tri nhận và thức này là điểm cuối của chuyển- biến-tri-nhận, trong khi
chuyển-biến-xử-lý xảy ra cùng với chuyển-biến-chứa-đựng, vì nó nương vào
chuyển-biến-chứa-đựng và lấy đó làm đối tượng”. Với quan hệ đồng nhất này,
không còn ngạc nhiên khi Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến
của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”, vì rõ ràng rằng chỉ có một chuyển
biến
được gọi tên ở các giai đoạn khác nhau
hình như bằng những tên khác nhau. Dù sao đi nữa, chúng ta biết chắc rằng
chỉ có một chuyển biến của thức, và
chuyển biến
này được định nghĩa là một cấu trúc
ngôn ngữ. Vậy, nó có nghĩa là gì?
Nó chỉ có
nghĩa rằng toàn bộ vận động của một thức là một cấu trúc ngôn ngữ vì thế
nó hoàn toàn phụ thuộc vào ngôn ngữ để vận động. Chúng ta nhắc lại lần nữa
là Thế Thân
định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Một khi tri nhận được định
nghĩa là điểm cuối của sự chuyển-biến-xử-lý thì điều tất yếu là cái tự
chuyển biến
thành điểm cuối cùng đó sẽ được định
nghĩa tương tự. Kết quả, điều tất yếu là toàn bộ tiến trình chuyển biến
phải được định nghĩa là cấu trúc ngôn ngữ. Với định nghĩa này, chẳng còn
gì ngạc nhiên khi chủng tử
vốn được cho là hiện hữu trong thức-chứa-đựng tức loại
thức mang theo tiến trình xử lý cho đến điểm cuối, đã được
định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả.
Đối với tri
nhận
nó cũng được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả, và nếu toàn bộ
tiến trình chuyển biến chỉ là một
cấu trúc ngôn ngữ
thì không có cách gì khác hơn là cũng phải đưa ra một định nghĩa giống như
vậy về chủng tử
cái đã sinh khởi tri nhận đó sau tiến trình chuyển biến
. Vì lẽ đó, chủng tử phải được,m như một loại thông tin được mã hóa theo một ngôn ngữ
đã cho. Nó lập thành nền tảng cho sự vận động của toàn bộ tiến trình
chuyển biến
của thức. Vì
vậy sự định nghĩa tiến trình chuyển biến
của thức dựa vào một cấu trúc ngôn ngữ rõ ràng chỉ cho quan niệm về chủng
tử được hiểu như là lượng thông tin được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho.
Như thế, nhận xét trên về việc diễn giải từ “chủng tử” là “thông tin” đã
được xác chứng đầy đủ. Và điều này không phải quá ngạc nhiên. Điều làm
chúng ta ngạc nhiên là khi sự diễn giải đã xác chứng này được xét đến cùng
với quan niệm về sự chuyển biến của
Nhị Thập Tụng
được mô tả trước đây, thì một
hình ảnh thú vị và chặt chẽ về thuyết chuyển biến
của thức đã hiện ra.
Nhị Thập
Tụng nói rằng một ấn tượng khi cho chúng ta một sự tự tri về cái
gì đó và sau đó lại tạo thành xứ của vật thì phải tự chuyển biến
đến một giai đoạn quyết định nơi mà sự tự tri về cái gì đó hiện khởi.
Theo Tam Thập Tụng
tiến trình chuyển biến này là một
cấu trúc ngôn ngữ
. Vì lẽ đó, ấn tượng hay chủng tử được cái gì đó
để lại trong thức chúng ta đúng là loại thông tin có thể được xử lý. Và
thông tin này phải được mã hóa
theo một ngôn ngữ được cho và nhờ vào
ngôn ngữ đó, bởi vì sự chuyển biến
của một thức, mà thông tin này phải phụ thuộc, chỉ vận hành như một cấu
trúc ngôn ngữ chứ không phải cách gì khác. Như vậy, thuyết chuyển biến
của thức do Thế Thân đề ra trong Nhị Thập Tụng và Tam Thập Tụng được
xác chứng rõ ràng. Không còn sự mơ hồ cũng như mâu thuẩn nào về ý nghĩa
của nó để có thể gây ra nhầm lẫn. Căn cứ vào đó, Thế Thân đã có thể nhận
ra rằng một đối tượng khi được định nghĩa như một nguồn thông tin, hay
chính xác hơn như một loại thông tin nào đó, không hiện hữu qua lượng
thông tin đó bởi vì tác dụng của thông tin là chỉ cho cái gì đó ở ngoài và
vượt khỏi nó, cho cái gì đó ở bên ngoài; hơn nữa, khi thông tin đó được xử
lý, nó sẽ trở thành một tri nhận
về đối tượng mà một thức nào đó thu
thập được, chứ không phải về đối tượng mà nó thật sự biểu trưng và cung
cấp thông tin.
Có thể nói
rằng sự thất bại trong việc hiểu đúng thuyết chuyển biến
của thức của Thế Thân là nguyên nhân gốc rễ của quan niệm phổ thông của rất nhiều
nhà nghiên cứu cho rằng triết học của ông là duy tâm luận như chúng ta đã
đề cập trước đây. Ngay cả Wayman
người đã chính xác đặt ra vấn đề liệu có phải học thuyết Du già của Thế
Thân là duy tâm luận, bằng cách chỉ ra rằng nếu có thể hiểu duy tâm luận
qua các khẳng định như “thức là thực tại duy nhất” thì
thật rất khó giải thích tại sao Thế Thân lại thừa nhận sự tồn tại độc lập
của một phạm trù gồm các pháp không tương ứng với thức cũng không tương ứng với vật, thì
chính Wayman hình như vẫn sẵn sàng gán ghép một loại duy tâm luận nào đó
cho Nhị Thập Tụng
nếu không muốn nói là Tam Thập Tụng.
Đây quả là điều không may.
Nếu chính sự
chuyển biến
của thức
khiến cho một ấn tượng có thể chuyển hóa thành một tri nhận đầy đủ thì sự
chuyển biến
này xảy ra như thế nào? Trong Tam
Thập Tụng
khi giới thiệu và nhấn mạnh khái niệm chuyển biến
Thế Thân
chỉ nói rằng “sự chuyển biến của
thức là một cấu trúc ngôn ngữ
” sau khi chứng minh nó có ba loại, và
chỉ có thế. Vì vậy, đối với Tam Thập Tụng, nó không cho chúng ta
trả lời rõ ràng nào về câu hỏi vừa nêu. Tuy nhiên, các sớ giải về nó lại
cho nhiều thông tin hơn về điểm này. Chẳng hạn như sau khi hỏi “chuyển
biến
là gì?”, An Huệ đã đưa ra trả lời
sau:
Đó là một tình trạng trở thành khác đi.
Khi một quả tự đắc cùng thời với sát na
diệt
của nhân và khác biệt một cách đặc trưng
với sát na đó của nhân, đó là sự chuyển biến
. Vào sát na đó, do sự xử lý toàn bộ các
ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ
như ngã
v.v., và do sự xử lý toàn bộ ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như pháp
v.v, mà cấu trúc ngôn ngữ sinh
khởi
như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về đối tượng từ thức-xử-lý
. Sự tự tri này về chính nó và sự tự tri
này về đối tượng, do cấu trúc ngôn ngữ, có tác dụng của một sự thật khách
quan giống như sự mô tả
về
ngã, v.v., và giống như sự mô tả về pháp như sắc trần, v.v., trong sự
thường hằng của nó cho dù không có bất kỳ ngã hay pháp nào ở bên ngoài,
giống hệt như sự mô tả các sợi lông và các vòng của một người mắc bệnh
bạch chướng nhãn. Một mô tả là một từ mà nó không có hàm ý những gì nó là
và không áp dụng vào chỗ nó phải là, giống hệt như khi người ta dùng từ
“con bò” để mô tả một Bāhikā.
Vậy thì, theo
An Huệ
chuyển biến
có nghĩa rằng một ấn tượng, khi được
một đối tượng để lại trong cái gọi là thức-chứa-đựng đã tự
chuyển biến
qua tiến trình của cấu trúc ngôn ngữ cho
đến điểm mà ở đó nó có thể dẫn khởi một thức vào việc nhận biết về chính
nó và về ấn tượng. Một khi sự tự ý thức về chính nó và về ấn
tượng này xảy ra, thì do cấu trúc ngôn ngữ của nó mà nó có tác dụng như
một mô tả về ngã và pháp khi có sự phụ thuộc như một sự thật khách quan. Nói cách
khác, khi một ấn tượng trong tiến trình chuyển biến
của nó kích khởi một thức thành sự tự tri về chính nó và về ấn tượng thì
ấn tượng này trở thành một mô tả về sự vật mà sự vật này phụ thuộc vào nó
như một sự thật khác quan. Theo nghĩa này, rõ ràng sự chuyển biến
của thức thật sự là một cấu trúc ngôn ngữ. Thật vậy, toàn bộ tiến
trình chuyển biến là sự xử lý một ấn
tượng thành một mô tả về một vật, không hơn không kém. Vì thế, cái ta biết
về ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lý đó. Qua nó, một ấn tượng do một
đối tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận biết
về chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại. Và từ sự nhận biết
này, ta có thể hình thành một mô tả chính xác về đối tượng mà ấn tượng này
ám chỉ. Sự nhận biết về chính mình và về ấn tượng vì thế rất thiết yếu cho
vận hành của tiến trình. Thật vậy, nếu không có nó, thật khó hình dung làm
thế nào toàn bộ tiến trình chuyển biến
có thể hoạt động được, bởi vì ấn tượng sẽ giữ nguyên như nó là. Không có
điểm cuối cùng để đạt đến và cũng không có mô tả nào được tạo về một vật
khi có sự tùy thuộc như sự thật khách quan. Tiến trình chuyển biến
của một thức như vậy đã được An Huệ trình bày rất rõ ràng. Pháp Hộ cũng đưa ra một
giải thích tương tự, nếu không phải là tương đồng, về cơ cấu hoạt động của
tiến trình này. Tuy nhiện, do quan điểm được một số tác giả chủ trương mà
về mặt này Pháp Hộ vẫn giữ một vài ý kiến rất khác biệt với An Huệ. Chúng
tôi phiên dịch một đoạn thường được trích dẫn của ông và đồng thời trình
bày phần giải thích thêm của chúng tôi:
Các thức này tự
chuyển biến
thành cấu trúc
ngôn ngữ
và những gì được
thiết lập bằng ngôn ngữ. Vì điều này, cái được thiết lập bằng ngôn ngữ
không hiện hữu. Vì vậy, bất kỳ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết.
Luận thư nói: những gì được gọi là ‘các
thức này’ là ba thức chuyển biến nói trên và các thuộc tính
của chúng. Các thức này có thể tự chuyển biến thành phần thấy (kiến phần)
và phần bị thấy (tướng phần). Vì thế, chúng được gọi là ‘chuyển
biến’. Những gì được chuyển thành
phần thấy được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ
’, đó là vì nó có thể tri nhận
phần bị thấy. Những gì được chuyển thành
phần bị thấy được gọi là ‘được cấu trúc bằng ngôn ngữ’, đó là vì nó được
tri nhận bởi phần thấy. Do lý luận này, các thực ngã
và thực pháp
kia chắc chắn không hiện hữu nếu không có
những gì được chuyển biến bởi thức. Đối với sự tự
chuyển biến thành phần nắm bắt và phần
được nắm bắt, sẽ không hiện hữu một pháp độc lập nào cả. Không có thực
pháp nào hiện hữu nếu không có hai phần đó. Vì vậy, bất kỳ cái gì hiện
hữu, hoặc hữu vi
hoặc vô vi
hoặc thực hoặc mộ tả, đều cùng có với thức.
Đọc đoạn
trên, quan niệm của Pháp Hộ
về chuyển biến
của thức chắc chắn không khác với An Huệ mặc dù phê phán minh
nhiên của ông về thuyết nhận thức-một dạng của An Huệ và cách diễn giải kỳ
lạ của ông về câu văn tiếng Phạn của Thế Thân
. Hai điều này không đáng quan tâm ở
đây. Chừng đó cũng đủ để nói rằng phê phán của ông về thuyết nhận thức-một
dạng của An Huệ đối với chúng ta hình như không được bảo đảm và hoàn toàn
không thuyết phục, giống hệt như trường hợp ông phê phán thuyết nhận
thức-hai dạng của Trần Na và trường hợp quan điểm ông đề ra về nhận thức-ba dạng. Về
cách diễn giải kỳ cục của ông đối với câu văn chữ Phạn của Thế Thân, khi
xét từ quan điểm ngữ pháp thuần túy thì sự diễn dịch này thật sự không hợp lý, nếu giả
như Huyền Tráng đã chuyển ngữ bản gốc Phạn văn một cách trung thành và chính
xác, một giả thiết mà ta có thể nghi ngờ và không tin tưởng khi xét đến
các bản dịch khác của ông, những bản dịch mà các bản gốc Phạn văn vẫn còn
giữ được và cho thấy có sự khác biệt đáng kể.
Dù sao thì ý
nghĩa bài tụng của Thế Thân cũng rất rõ ràng, và một diễn giải sai về nó như của Pháp Hộ cũng không có
hại gì nghiêm trọng cho nó. Thật vậy, ý nghĩa bài tụng đó đủ mạnh để buộc
ta phải chấp nhận cách phân tích câu và giải thích của Pháp Hộ là khả năng
duy nhất, cho dù diễn giải này không đúng về ngữ pháp. Bởi vì nếu nghĩ
rằng chuyển biến của thức là
một cấu trúc ngôn ngữ
điều tất yếu là phải có cái gì đó được cấu trúc bằng ngôn ngữ. Nếu không,
bàn về cấu trúc ngôn ngữ để làm gì? Thật ra, sẽ không có cấu trúc ngôn ngữ
nào cả nếu không có các sự vật được cấu trúc bằng ngôn ngữ để qua đó cấu
trúc ngôn ngữ có thể biểu hiện. Vì thế, khi Thế Thân nói “chuyển biến
của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”, ta mong đợi ông sẽ nói tiếp về “cái
được cấu trúc bằng ngôn ngữ”, không kể là lời nói này có được tiếp nối bởi
một câu nói khác hay không. Kết quả, ta không thể cáo buộc Pháp Hộ là
không hiểu Phạn văn của Thế Thân, một điều không đúng với bất kỳ một tí
tưởng tượng nào; ta cũng không thể cáo buộc ông đã diễn giải một cách táo
tợn tư tưởng của Thế Thân. Mặc dù ngữ pháp tồi, nếu ta tin tưởng Huyền
Tráng đã chuyển ngữ Phạn văn của ông một cách trung thành và đúng,
thì qua đoạn văn dẫn trên Pháp Hộ vẫn cho chúng ta một trần thuật dễ hiểu
và hoàn toàn hợp lý về thuyết chuyển biến
của thức của Thế Thân.
Khi Pháp Hộ nói “các thức
này có thể tự chuyển thành phần thấy và phần bị thấy”, điều ông thật sự
muốn nói là các ấn tượng có thể tự chuyển thành sự tự tri về chính nó và
sự tự tri về ấn tượng. Bởi vì trong trang trước, ông đã đống nhất chữ
“thức” với “chủng tử” như đã thấy.
Ngoài ra
trong khi khảo sát thuyết nhận thức-hai dạng được Trần Na bổ chú thêm,
Pháp Hộ đã biểu trưng thuyết này qua các phần nhìn thấy và được nhìn
thấy.
Vì thế, những gì được đặt tên là phần thấy và phần được thấy trong cách
dùng từ của Pháp Hộ chính là “sự tự tri về chính nó” và “sự tự tri về sự
vật” của Trần Na.
Ý nghĩa của câu nói dẫn trên của Pháp Hộ như vậy hoàn toàn rõ ràng. Đối
với ông, nó có nghĩa khi một ấn tượng được một đối tượng để lại, nó có thể
tự chuyển thành sự tự tri về chính nó và sự tự tri về ấn tượng. Do chính
sự chuyển biến này mà cả hai sự tự
tri này không hiện hữu, vì cuối cùng nhất định chúng phải chuyển thành chỉ
một tri nhận chín muồi. Kết quả, “bất cứ cái gì hiện hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi hoặc thật hoặc
mô tả
đều chỉ là cái khiến ta biết”. Vì vậy, nếu ta so sánh quan điểm này của
Pháp Hộ với quan
