Tập san
Pháp Luân
No.11
---o0o---
Hoa
Tứ Đế
TT. Thích Đức Thắng
(tiếp theo)
III. SỰ THẬT VỀ DỨT
KHỔ (Nirodha-satya):
2– Niết-bàn theo quan
niệm của Đại thừa:
Ở đây, quan điểm
Niết-bàn của Đại thừa không khác với quan điểm Niết-bàn của Tiểu thừa trên
chiều tuyệt đối; nhưng trên mặt sự tướng sinh diệt của tương đối thì có sự
sai biệt trên căn cơ cảm thụ và thủ đắc nên Niết-bàn theo đó cũng trở
thành mâu thuẫn nhau trên quan điểm qua các bộ phái phát triển sau này.
Ngay như những bản kinh chúng tôi đã dẫn trên của hệ thống kinh tạng Pāli
khi đức Đạo sư dạy về Niết-bàn hay chân lý tuyệt đối thì sự thực hiện chân
lý hay Niết-bàn ấy phải kinh qua thấy biết sự thật như thật, không bị lệ
thuộc vào vọng tưởng điên đảo phân biệt si mê. Do đó Niết-bàn cũng tùy
thuộc vào quan điểm, tùy thuộc vào cái nhìn của chúng ta theo chủ quan hay
khách quan. Quan điểm này đã được Bồ-tát Long Thọ xiển dương trong Trung
quán luận, triển khai từ những tư tưởng được tìm thấy trong những nguyên
bản khởi nguyên của Phật giáo mà ta vừa vắn tắt bàn đến như “Bất sinh, bất
diệt”, “Giải thoát”, “Chân lý tuyệt đối” hay như “Giữa sinh tử và Niết-bàn
không sai khác” đã được ghi lại trong Pāli tạng hay trong Hán tạng thuộc
các bộ phái phát triển sau này. Có nghĩa là, Niết-bàn không ở đâu xa mà
Niết-bàn ở ngay trong cõi Ta-bà này, ngay trong ba cõi này, như kinh
Rohitassa (Tăng chi 1) tương đương với trong kinh 1307 (Tạp A Hàm) thuộc
Hán tạng đã dạy: “Tại chỗ nào, bạch Thế Tôn, không bị sanh, không bị già,
không bị chết, không có từ bỏ (bất diệt), không có sanh khởi (bất sanh),
chúng con có thể đến để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế
giới không?”. Đức Phật trả lời :
“Này Hiền giả, ta
tuyên bố rằng: tại chỗ nào không bị sanh, không bị già, không bị chết,
không có từ bỏ đời này, không có khởi đời khác, thời không có thể đi đến
để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế giới. Nhưng này hiền
giả, trong cái thân dài độ mấy tấc này, với những tưởng, những tư duy của
nó, ta tuyên bố về thế giới tập khởi, thế giới đoạn diệt, về con đường đưa
đến thế giới đoạn diệt.”
Niết-bàn sẽ hiện hữu
ngay trong cõi này, ngay trong xác thân này, nếu ai giải thoát được mọi
trói buộc đau khổ của tập khởi, của đoạn diệt, bằng cách không khởi tâm
điên đảo, phân biệt chấp trước đối với cuộc sống, thì người đó sẽ đạt được
Niết-bàn ngay trong cuộc sống này. Chính vì không hiểu rõ như vậy cho nên
những gì đức Phật đã phương tiện dạy cho chúng ta con đường đi đến giải
thoát, thì họ đã biến chúng thành con đường nô lệ trói buộc.
Niết-bàn cùng thế gian
Không có tí phân biệt
Thế gian cùng Niết-bàn
Cũng không tí phân biệt.
(Trung quán luận,
phẩm quán Niết-bàn)
Về Năm uẩn nhân
duyên, tướng của chúng đứng về mặt dụng mà nói, thì chúng là tướng sanh
diệt biến đổi liên tục qua lại, và gọi chúng là thế gian. Nhưng đứng về
mặt tánh mà nói, thì cứu cánh của chúng là Không, Tịch diệt, không chấp
thủ, đó là Không tướng. Ở đây, vì tất cả các pháp chẳng sanh, chẳng diệt
cho nên thế gian cùng Niết-bàn không có sự phân biệt và ngược lại Niết-bàn
cùng thế gian cũng không có sự phân biệt nào. Lại nữa,
Thật tế của Niết-bàn,
Cùng thật tế thế gian;
Cả hai thật tế đó,
Không mảy may sai biệt.
(Trung quán luận,
phẩm quán Niết-bàn)
“Cả hai thật tế
Niết-bàn và thế gian, không có bất cứ mảy may sai biệt nào cả. Vì sao? Vì
khi chúng ta tìm kiếm thật tế cứu cánh của chúng, thì cứu cánh của chúng
là bình đẳng. Do đó, mọi tìm kiếm đều không thể đạt được, chỉ vì chúng
không có bất cứ mảy may sai biệt nào.” (Đoạn này chúng tôi trích lại bài
viết của chúng tôi về Niết-bàn đã đăng trong Tập San Nghiên Cứu Phật Học
Thừa thiên-Huế số 1).
Hơn nữa, Niết-bàn
không phải là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. Niết-bàn không là
kết quả của cái gì hết. Vì nếu Niết-bàn mà chúng ta hiểu như là một kết
quả thì chúng mâu thuẫn với Niết-bàn là bất sinh, bất diệt. Nếu Niết-bàn
là một kết quả do diệt trừ dục vọng, hay dập tắc dục ái để cho ra kết quả,
thì kết quả này rõ ràng nó phải được phát sinh bởi một nguyên nhân. Vậy
thì Niết-bàn đã trở thành “bị phát sinh” và “bị giới hạn” bởi những lệ
thuộc khác của các pháp hữu vi sinh diệt thì sẽ mâu thuẫn với tư tưởng
giải thoát. Như vậy Niết-bàn không phải là tác nhân cũng không phải là thọ
quả. Niết-bàn cũng không phải là một phát sinh như một trạng thái thần bí,
tâm linh, tinh thần nào đó, như Thiền (dhyàna) hay định (samàdhi) chẳng
hạn. Sự hiện hữu của Chân lý, sự hiện hữu của Niết-bàn có được là nhờ
chúng ta phải thực chứng bằng vào tự thân thấy nó, thực hiện nó. Đó chính
là sự sống giải thoát tự tại xa lìa mọi sự trói buộc, xa lìa mọi giới hạn
của sinh, già, bệnh, chết,… xa lìa dục ái, xa lìa tất cả mọi thứ vọng
tưởng điên đảo phân biệt chấp trước của chúng ta đối với cuộc sống, là có
một con đường đưa đến sự thực hiện Niết-bàn qua sự thể hiện tự tại giải
thoát không có bất cứ một bản ngã nào xen vào để làm chủ. Con đường thể
hiện đó chúng tôi tạm gọi là Niết-bàn, hay còn gọi là con đường Trung đạo.
Nhưng Niết-bàn không phải là kết quả của con đường ấy. Chúng ta có thể đi
đến Niết-bàn kinh qua một con đường Trung đạo, nhưng Niết-bàn không phải
là kết quả, không phải hậu quả của con đường Trung đạo, mà Niết-bàn chính
là con đường Trung đạo, con đường Trung đạo chính là Niết-bàn khi sự thể
hiện, sự hiện hữu của chúng kinh qua lối sống vô phân biệt của tự tại giải
thoát. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của
sự thấy, mà chính chúng không phải là hai và cũng không phải là một.
Thông thường chúng ta
có những nhận thức sai lầm về một thứ Niết-bàn nào đó có thể đạt được để
chúng ta thủ đắc và vì vậy thường có những câu hỏi như có gì ở sau
Niết-bàn? Câu hỏi như vậy trở nên xa vời không tưởng, chỉ vì họ đã hiểu
lầm là có một Niết-bàn để thủ đắc nên họ nghĩ rằng đằng sau chúng phải có
một cái gì để chúng ta nhận được! Nếu chúng ta hiểu và nghĩ như vậy thì
thật là sai lầm, vì trước hết Niết-bàn là Chân lý Tối hậu, tức là chân lý
sau cùng không có gì sau nó. Nhưng nếu là sau cùng, là tối hậu, thì rõ
ràng không thể có gì ở đằng sau nó cả. Sau nữa, nếu thật sự có một cái gì
ở sau Niết-bàn thì chính cái đó (cái mà chúng ta đã quan niệm bằng vào sự
thủ đắc) chứ không phải Niết-bàn, hay chân lý Tối hậu gì hết. Điều này quá
rõ ràng như
khi Sa-môn tên
Rādha đặt câu hỏi ấy với đức Phật dưới một hình thức khác, nhưng
cùng ý nghĩa là ở đằng sau của Niết-bàn còn có một cái gì đó bằng vào tinh
thần hay vật chất mà chúng ta muốn đạt đến để chiếm hữu như:
“Niết-bàn là để dùng vào một mục đích gì?” Câu hỏi này đặt ra một ví dụ,
giả thiết có một mục đích nào đó hay một cứu cánh nào cho một Niết-bàn để
tìm hiểu hay chiếm hữu nó. Cho nên đức Phật muốn đánh tan mọi ý nghĩa sai
lầm về một Niết-bàn nào đó có thể nắm bắt và chiếm hữu được mà thủ lợi, vì
vậy nên Ngài trả lời:
“Này Rādha, câu hỏi
ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện với Niết-bàn như là sự
thể nhập cuối cùng vào chân lý tuyệt đối, như mục đích của đời sống ấy,
như cứu cánh tối hậu của nó.” (S III (PTS), p. 189. sđd, trang. 31)
Những phủ định trên
về năm uẩn là vô ngã đã nảy sanh ra những nạn vấn hỏi thông thường khác
như: Nếu không có ngã, không có ātman, thì ai sẽ là người để thực hiện
Niết-bàn, ai là người đạt Niết-bàn, ai là người nhập Niết-bàn? Ở đây, vì
chúng ta, những hữu tình chúng sanh đang sống trong vọng tưởng điên đảo
phân biệt chấp trước nên có một cái ngã hiện hữu, một cái ta hiện hữu, một
cái ātman hiện hữu; cũng từ cái ngã cái ta, cái ātman hiện hữu này nên mới
có một cái Niết-bàn để chúng ta thủ đắc, để chúng ta đạt tới, để chúng ta
nhập vào! Trước hết, chúng ta cũng căn cứ vào những hiện hữu mà chúng ta
đang sai lầm bảo rằng chúng là có thật: Từ ngã tác nhân đến ngã thọ quả
(Niết-bàn) theo quan điểm thực hữu của chúng ta để bàn thì: Ai đang suy
nghĩ bây giờ, nếu bảo rằng không có ngã? Như trong phần thứ nhất khi bàn
về ngũ uẩn, chúng ta đã thấy rằng chính tâm ý là cái đang suy nghĩ, nhưng
không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng và không có cái ngã nào khác
đằng sau sự thực chứng. Chính không có người tư duy sau tư tưởng và không
có cái ngã nào đằng sau sự thực chứng đã nói lên sự sai lầm trong nhận
thức của chúng ta về một cái ngã và cái Niết-bàn thực hữu để có người đạt
Niết-bàn, có Niết-bàn thực hữu cho con người đạt đến. Trong khi bàn về
nguồn gốc của đau khổ ở trên, chúng ta thấy rằng bất cứ cái gì: người, vật
hay một tập thể. Nếu nó có bản chất sinh ra hay hình thành, thì trong
chính nó có luôn bản chất, và mầm mống của sự chấm dứt, hay sự hủy diệt,
điều này đã được đức Đạo sư dạy cho chúng ta trong sự thật thứ nhất khi
bàn về khổ. Theo Ngài thì khổ, sanh tử, luân hồi vốn đã có bản chất của sự
sinh khởi, nên chính nó cũng mang bản chất của sự hủy diệt. Chính nguồn
gốc trực tiếp phát sinh ra đau khổ là do “dục ái” (tanhā), và nếu muốn nó
chấm dứt thì phải nhờ huệ (Pannā, Bát-nhã). Nhưng “dục” và “huệ” cả hai
đều ở trong ngũ thủ uẩn, như chúng ta đã thấy đức Đạo sư đã phân tích ở
trước. Sự sinh khởi và hủy diệt luôn ở trong nhau nhờ vào luật tắc vô
thường, nên bản tính sinh diệt của chúng được hiện rõ qua sát-na sinh diệt
nếu là nhanh, và nếu là chậm thì được thể hiện qua phân đoạn sinh diệt
trong một kiếp người từ sinh ra cho đến tử. Bởi vậy cho nên, đức Đạo sư đã
từng
dạy đệ tử
của mình qua lời
nói danh tiếng: “Chính ngay trong thân này, ta nói có thế giới, và con
đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới.” (A. (Colombo, 1929), p.218, sđd,
trang: 32) Như vậy qua đây, đức Đạo sư cho chúng ta thấy rằng, Tứ đế (bốn
sự thật) được tìm thấy trong Ngũ uẩn, ngay trong ta, trong chính mỗi
người. Ở đây,
ngũ thủ uẩn mang cả hai bản chất sinh khởi và hủy diệt (qua những lời dạy
trên, danh từ “thế giới” (loka) được dùng để thay cho danh từ đau khổ).
Như vậy, rõ ràng đức Đạo sư đã xác nhận rằng không có một quyền năng nào
bên ngoài chính ta hay mỗi con người chúng ta phát sinh ra nguyên nhân và
sự chấm dứt đau khổ của chính chúng ta, mà là do chính ta, mỗi người chịu
trách nhiệm về sự phát sinh và hủy diệt này.
Và để tránh đi những
sai lầm trong cách nhận thức về Niết-bàn như là một thế giới nào đó: hoặc
có một nơi nào đó ở nơi đây, hoặc ở ngoài ba cõi, hoặc nơi một thế giới
nào khác, để rồi từ đó tưởng tượng ra một thế giới tốt đẹp nào đó đang
hiện hữu cần phải tìm kiếm và đạt đến để được an vui sung sướng. Đó là
những từ ngữ thông thường như “Đức Phật nhập vào Niết-bàn hay, bát
Niết-bàn” (Parinirràna). Từ ngữ mà chúng ta thường gặp trong lúc đọc hay
tụng kinh văn: “nhập Niết-bàn” không có gì tương đương trong nguyên ngữ
của Pariṇirvāti
tiếng Phạn hay parrinippāti tiếng Pāli. Không có nghĩa là “Nhập Niết-bàn
sau khi chết”; mà có nghĩa là mọi thứ phiền não chấp trước của thế gian
vắng bặt không còn nữa, tức chỉ vô lậu giải thoát; điểm chủ trương chính
của các nhà Đại thừa về Niết-bàn là chỉ cho một sự thật, đó là Niết-bàn
hay pháp giới. Khi một cá nhân nào đó chứng ngộ mình là sự thật, sinh tử
không khác với Niết-bàn thì cá nhân đó trở thành hoàn thiện giác ngộ. Tâm
trí không còn vọng tưởng điên đảo phân biệt một cách mê mờ nữa về vật chất
và kể cả cảm thọ nhận thức. Chúng ta sẽ chứng được trạng thái trong đó
mình và mọi vật không có sự phân biệt ngăn cách, và không khác với sự
tuyệt đối. Parinibbuto của Pāli chỉ có nghĩa là “hoàn toàn đi mất”, “hoàn
toàn thổi tắt” hay “hoàn toàn diệt” bởi vì Phật hay A-la-hán không còn
sanh tử sau khi chết, nên không bị lệ thuộc trói buộc vào vô minh vọng
tưởng điên đảo của chúng sanh nữa.
Từ những định nghĩa
trên nên có những câu hỏi như: Cái gì xảy ra cho Phật hay một vị A-la-hán
sau khi chết, bát Niết-bàn? Những câu hỏi như vậy thuộc loại những câu hỏi
không được đức Đạo sư giải đáp (bất khả thuyết, avyàkata). Chính Ngài cũng
xác nhận rằng không có danh từ nào trong ngôn ngữ loài người để có thể
diễn tả cái trạng thái gì có thể xảy ra cho một vị A-la-hán sau khi chết,
nó là như thế nào? Như khi Ngài trả lời cho du sĩ Parivràjaka, tên là
Vaccha, đức Phật bảo những từ ngữ như “sanh” hay “bất sanh” không thể dùng
trong trường hợp A-la-hán sau khi qua đời. Vì những pháp ấy: Sắc, thọ,
tưởng, hành, thức luôn có những từ-ngữ như “sinh” và “không sinh” đi theo,
trong khi một vị A-la-hán, những thứ này đã hoàn toàn bị tiêu diệt và bị
bật hết gốc rễ, không bao giờ sinh khởi trở lại sau khi diệt độ.
Hình ảnh của một vị
A-la-hán diệt độ được ví như một ngọn lửa đã tắt sau khi không còn thêm
củi vào, hay ví với một ngọn đèn dầu đã hết. Trong những ví dụ này đức Đạo
sư đã cho chúng ta thấy một cách rõ ràng rằng một ngọn lửa hay ngọn đèn đã
tắt chính là chỉ cho con người chứ không phải Niết-bàn.
Ở đây,
“con người” gồm năm uẩn đã thực hiện Niết-bàn. Niết-bàn không bao giờ được
so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt. Bởi vì ngọn lửa, ngọn
đèn và con người là chỉ cho những pháp còn lệ thuộc vào, có sinh có diệt,
bị luật vô thường chi phối, trong khi Niết-bàn vượt ra ngoài những hiện
tượng tương đối đó. Niết-bàn vượt khỏi mọi ý niệm về nhị nguyên và tương
đối. Vì nó vượt ra ngoài mọi khái niệm của chúng ta về thiện ác, phải
trái, có không. Ngay đến danh từ “hạnh phúc” dùng để diễn tả Niết-bàn, ở
đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt không phải là một thứ hạnh
phúc tầm thường của tình cảm do ái dục sinh ra. Hạnh phúc này chúng ta sẽ
tìm thấy ý nghĩa của nó qua sự kiện đối đáp giữa tôn giả Xá-lợi-phất và
Udàyi. Một hôm, tôn giả Xá-lợi-phất bảo Udàyi: “Ồ bạn, Niết-bàn là hạnh
phúc! Niết-bàn là hạnh phúc!” Khi ấy Udàyi liền hỏi: “Nhưng này bạn
Xá-lợi-phất, hạnh phúc nào có thể có, khi không có cảm giác?” Câu trả lời
của ngài Xá-lợi-phất vô cùng triết lý và vượt khỏi tầm hiểu biết thông
thường: “Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc.” Vì ở đây hạnh
phúc không phải được quan niệm như là một biểu cảm của một cảm giác tình
cảm bình thường, của một hữu tình chúng sanh, mà nó vượt ra ngoài trạng
thái thường nghiệm của khổ đau và hạnh phúc mà chúng ta có được.
Do vậy, Niết-bàn cũng
vượt ra ngoài mọi lý luận và phán đoán (atakkàvacara) tương đối. Dù chúng
ta có đi vào trong những bàn cãi tư duy siêu hình đi nữa thì đó chỉ là một
thứ tiêu khiển vô bổ của tri thức. Nói về Niết-bàn, Chân lý tối hậu hay
Thực tại, chúng ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết-bàn với cách này,
mà ngược lại chúng sẽ trở thành Niết-bàn của luân hồi sinh tử chứ không
phải là Niết-bàn siêu nghiệm tự thân tác chứng của mỗi người. Bí mật của
sự sống sẽ lộ diện khi hành giả thực hành con đường đưa đến diệt khổ thứ
tư. Lúc này chúng ta liền thấy bí mật của sự sống, thực tại của mọi sự
vật, đúng như thật chính nó. Khi bộ mặt thật chính mình đã được khám phá
rồi, thì lúc đó là lúc chân lý được tìm thấy. Lúc này tất cả mọi sức mạnh
quay cuồng phát sinh ra dòng sinh tử do phiền não vọng tưởng, điên đảo
khuấy động sẽ tự nhiên trở nên vắng lặng và lúc này không thể tạo tác thêm
nghiệp nào nữa. Bởi vì vọng tưởng điên đảo đã không còn nữa, không còn ham
muốn sinh tử của dục ái nữa.
Thật ra trong giáo
pháp, đức Phật đã phương tiện dùng hai hình thức Nhân quả và Duyên khởi,
để một mặt đối trị về nhân quả tội phước, và mặt khác giải phóng những
phương tiện đó qua duyên khởi để hoàn thành Trung đạo giả danh trở về
Không tánh. Đó là con đường giải thoát thật sự như chính trong kinh Xà Dụ,
hệ Pāli đã dạy: “Chánh pháp còn buông bỏ huống chi là phi pháp”. Đức Phật
chưa bao giờ chủ trương lấy Hữu-Vô làm lập trường chính để đưa chúng sanh
đến giải thoát cả, mà Ngài chủ trương: “Mọi vật đều không” (Sarvam sùnyam)
nhằm phủ định có và không của các pháp và xiển dương tự tánh Không, cũng
là mở bày cho một hướng đi vượt thoát, đó là Trung đạo qua tướng giả danh.
Chính vì Không này mà các nhà Tiểu thừa sau này đã quan niệm sai lầm về
nó, để đẻ ra một cái tự tánh thực hữu nào đó của các pháp, mà đi ngược lại
chính quan điểm của đức Phật. Cũng chính vì muốn khôi phục lại con đường
của đức Phật, ngài Long Thọ Bồ-tát mới viết ra bộ luận Trung quán, nhằm
xiển dương con đường Trung đạo mà đức Phật đã từng đi, đã từng sống với
nó. Ngài Long Thọ bảo cái Không ở đây không phải là cái không của không
đối lập với cái có, mà là cái KHÔNG của:
Các nhân duyên sanh pháp
Ta nói tức là Không
Đó cũng là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo.
(Trung quán luận,
phẩm quán Tứ đế)
Ở đây, mọi vật đều
Không, được quan niệm như là một cứu cánh để phá hủy tất cả mọi quan điểm
sai lầm về các pháp. Qua đó, Bát Bất được Ngài sử dụng như là một phủ định
tuyệt đối cho phương pháp luận của Ngài, nhằm triệt tiêu mọi chấp thủ
có-không (nhị nguyên), vừa xây dựng lý duyên khởi hiện tướng qua Trung đạo
giả danh để hiển Thể duyên khởi Tánh Không của chúng như trong bài kệ trên
đã nói.
Người đã chứng ngộ
Chân lý, Niết-bàn, chính là con người đang đi trên con đường hạnh phúc tại
trần gian này. Người ấy giải thoát khỏi mọi “thứ mặc cảm” và “ám ảnh”, mọi
phiền não và lo âu làm cho mọi người điêu đứng hoang mang. Giờ đây, người
đã đang đi trên con đường Trung đạo, họ không hối tiếc quá khứ, cũng không
mơ mộng về tương lai. Họ sống hoàn toàn trong hiện tại với tâm không còn
phân biệt nhị nguyên tốt xấu, phải trái, thiện ác. Họ vui vẻ, hoan hỉ,
thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan đều khinh an, không còn lo
lắng, bình an và thanh thoát. Vì họ giải thoát dục vọng, ích kỷ, hận thù,
vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi thứ “bất tịnh” xấu xa của con
người mà họ đã có được từ những sai lầm do vọng tưởng điên đảo mang lại.
Họ đã làm trong sạch, trở nên từ hòa, lòng thương yêu, từ bi, tử tế, thiện
cảm, thông cảm và khoan dung tự nhiên biểu lộ một cách tự nhiên. Họ phục
vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất không mưu cầu và hậu ý, vì không còn
nghĩ về mình. Họ không kiếm chác gì, tích chứa gì, ngay cả những gì thuộc
tâm linh, bởi vì họ đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã, và lòng khao khát “trở
thành.” Nên giờ này cuộc sống trở thành thanh tịnh, ba nghiệp thân, khẩu,
ý không là tác nhân của mọi thứ vọng tưởng điên đảo nữa, mà là một cuộc
sống hoàn toàn mang bộ mặt mới của giải thoát và tự tại.
(còn nữa)
Hoa Trong Ý Xuân
Huyền Châu
Xuân về trăm hoa khoe
sắc thắm, mỗi loài hoa như họa cho mình một sắc màu lung linh diệu kỳ, mỗi
loài hoa là sự kết tinh tuyệt mỹ của tạo hóa, mỗi loài hoa là biểu trưng
của ý nghĩa thâm tình mà con người thường lấy nó để thay cho ngôn từ. Và
ai đó đã từng nói: Ngôn ngữ của loài hoa là tiếng gọi thiết tha nhất toát
lên từ tự tâm.
Nhớ trong hội Linh
Sơn ngày xưa, đức Phật cầm đóa sen tinh khiết đưa lên, cả hội chúng đều
ngơ ngác không hiểu thâm ý của Phật muốn dạy gì; duy chỉ có Tôn giả
Ca-diếp mỉm cười. Cái mỉm cười nhẹ nhàng mà thể hiện sự cơ cảm giữa thầy
và trò, nên sau đó Tôn giả Ca-diếp được phó chúc Chánh pháp nhãn tạng,
Niết-bàn diệu tâm. Ở đây, Phật ý được thể hiện từ cành hoa bất nhiễm và sự
cơ cảm từ nụ cười hàm tiếu của Tôn giả Ca-diếp. Nhân duyên đó đã trở thành
giai thoại siêu việt ngôn ngữ mà người đời sau đã có vô số chữ nghĩa diễn
bày. Phải chăng, hoa ở đây là biểu trưng cho cái tinh khiết, là con đường
thăng hoa đến Thánh đạo và nụ cười hàm tiếu là mùa Xuân chớm nở, là lòng
hân hoan tiến bước trên lộ trình giải thoát?
Khi nói về mùa Xuân
thì mọi người con Phật trên khắp nẻo hành tinh đều nghĩ đến nụ cười hoan
hỷ của ngài Di-lặc. Một nụ cười hàm chứa sức mạnh kỳ lạ của nội tâm, nó có
thể đánh tan tất cả sự ưu phiền và dẹp bỏ đi những lợi danh phù phiếm của
thế sự để trở về sống trong thực tại hạnh phúc nhiệm màu. Vẫn mãi nụ cười
đó, một nụ cười hoan hỷ đầy sức sống như hoa, nhưng tùy thuộc vào hoàn
cảnh thực tại và tâm tư cá biệt mà mỗi người nhận thức về ý nghĩa của nụ
cười, sự chuyển hóa có khác nhau.
Nay Xuân Ất Dậu lại
trở về trên dải đất Việt Nam thân yêu. Ngắm nhìn nụ cười hoan hỷ của ngài
Di-lặc, tâm tư của chúng ta có những cảm nhận khác nhau. Vì vậy, Xuân năm
nay, chúng ta hãy cùng hòa mình vào lòng dân tộc để “ôn cố tri tân”. Từ
những lễ thức đậm nét văn hóa qua ba ngày Tết, đến muôn vẻ trong đời sống
thực tại, chúng ta hãy cùng nhau biến tâm tư thánh thiện được nảy mầm từ ý
Xuân thành hành động tràn đầy lòng từ bi cao cả, như muôn đóa hoa thơm
ngát hiến dâng sắc hương giải thoát cho đời, mà mấy ngàn năm trước đức Thế
Tôn đã dùng cành hoa phó chúc.
Thể theo dòng tâm cảm
ấy và vẫn biết rằng, Xuân đến Xuân đi là định luật thời tiết, là sự tuần
hoàn của đất trời. Tuy nhiên, một sát na nhỏ bé của thời gian, đôi khi
cũng là định mệnh thay đổi số phận của đời người. Cho nên, chúng ta hãy
dừng lại một khoảnh khắc để sóng lòng được yên ả và lắng nghe chính mình,
lắng nghe tất cả. Rồi từ đó nhận thức sâu sắc về ý nghĩa của mùa Xuân. Nó
nói gì, gợi gì cho chúng ta?
Chúng ta nghe trong ý
Xuân là điểm hội tụ buồn vui của năm cũ, lại nghe cõi lòng mình mang nhiều
ước vọng hay đẹp hướng đến trong năm mới. Những gì diễn ra trong năm cũ là
đồng thời với quá khứ đã qua, vậy chúng ta hãy lấy đó làm kinh nghiệm trên
bước đường thực hành lời Phật dạy. Trong tương lai sắp đến, chúng ta phải
có tư lương được vun bồi từ kinh nghiệm cho lộ trình mới được thành tựu
hơn. Vì chúng ta biết, trong cái vô thường luôn ẩn tàng cái chơn thường,
mà ước vọng luôn là sự lung linh chiếu diệu như những đóa hoa chớm nở muốn
vươn mình tỏa hương thơm ngát. Ấy chính là quy luật thăng hoa tâm thức mà
chúng ta hãy nắm lấy để thành tựu bằng hành động có định hướng từ kim chỉ
nam là niềm tin Chánh pháp.
Trong những ngày
Xuân, đứng giữa sự giao thoa của đất trời, lòng người cứ bời bời ra đó
nhưng lại hòa trộn thành một niềm riêng. Rồi từ trong sâu thẳm của sự
thánh thiện đó, chúng ta nhìn ra thế giới thực tại thấy mọi huyễn tượng
tương duyên với nhau như là định luật sinh diệt ẩn hiện nhiệm mầu. Thế
nên, trong cái bời bời luôn có cái định luật. Là người con Phật, chúng ta
không bao giờ chịu thua cuộc bởi thất vọng, hay chịu khuất phục bất cứ sức
mạnh của thế lực vô minh, tham vọng nào đang ngự trị trong tâm thức. Vì
chúng ta có đủ niềm tin vào đức Thế Tôn, một bậc Đại hùng Điều ngự; có
lòng vị tha học được từ hạnh từ bi, hỷ xả của đức Di-lặc và đặc biệt có
lòng tin vào sự sáng suốt của chính mình.
Thấu rõ điều đó rồi
chúng ta hãy phát tâm làm lợi lạc quần sanh, cho dù chỉ thể hiện bằng hành
vi ban bố đơn giản nhất cũng chính là lòng từ của Bồ-tát sơ phát tâm. Một
khi phát tâm rồi, chúng ta còn khéo điều phục chớ để thối thất như hai
hạng người mà trong phẩm Chúc lụy đức Phật đã dạy cho ngài Di-lặc: “Một
là nghe kinh thâm diệu sanh lòng khiếp sợ, nghi hoặc chẳng tin, không thể
tùy thuận, lại phỉ báng rằng: xưa nay chưa nghe kinh, kinh này từ đâu mà
có? Hai là gặp có người hộ trì và giải thuyết kinh thâm diệu, chẳng những
không chịu thân cận cung kính cúng dường, lại còn theo đó nói xấu người
ấy. Do hai pháp này thì biết được Bồ-tát sơ học đó tự tổn hại mình, không
thể ở nơi pháp thâm diệu, tự điều phục tâm”. (Kinh Duy-ma-cật)
Bởi vậy, để làm một
vị Bồ-tát sơ phát tâm, tự điều phục tâm, chúng ta phải có đủ tuệ giác để
tiếp nhận nghĩa lý thâm diệu mà không sanh lòng kiếp sợ, bạc nhược; có đức
tin vững chắc vào chân lý tối thượng mà khởi tâm hành động chân chánh; có
đủ phương tiện để trở thành người có nhân cách chân chính, làm thân giáo,
khẩu giáo nhiếp hóa mọi người. Đó chính là sự thể hiện công hạnh, bản hoài
của mình và cũng chính là sự tiếp nối tâm nguyện lớn lao của đức Di-lặc;
tâm nguyện đi vào đời, mang theo nụ cười hoan hỷ an nhiên tự tại để chia
sẻ những âu lo cho đồng loại. Đó chính là chúng ta đang sống với ý nghĩa
của Xuân Ất Dậu năm nay và cũng là góp vào vườn xuân những đóa hoa huyền
nhiệm. ❑
TUỔI TRẺ NIỀM TIN VÀ ƯỚC VỌNG
Ỷ Thu Am
Có bạn trẻ nghĩ rằng,
ở trên thế gian này chỉ có người lớn mới thường xuyên đối mặt với những
nan đề của cuộc sống, còn tuổi trẻ thì sống hồn nhiên, vui tươi! Sự thật
có phải vậy chăng? Cần thưa ngay rằng đây không phải là một vấn nạn mang
tính tiêu cực. Khi nêu lên câu hỏi này, người viết chỉ muốn có được một
khoảng không gian và thời gian để tỉnh táo nhìn rõ vấn đề hơn.
Thật ra, thế hệ nào
cũng có những nan đề của họ. Người lớn có nỗi khổ của người lớn. Tuổi trẻ
có khó khăn của tuổi trẻ. Có điều là tuổi trẻ vì chưa có những mối tương
quan liên hệ trong các trách nhiệm và giao tế nặng nề đối với bản thân,
gia đình và xã hội, nên ít có cơ hội đối mặt với những vấn đề khó khăn
phức tạp. Tuy nhiên, tình hình xã hội đang ngày càng biến đổi, trên bình
diện tuổi trẻ của thế giới hiện nay, nhân loại đã và đang gặp phải những
nan đề gây nhiều đau lòng và bức xúc: Nạn xúc phạm và buôn bán tình dục
tuổi trẻ vị thành niên, sự lan tràn đáng quan ngại của chứng bệnh AIDS do
thiếu hiểu biết về vấn đề tình dục trong giới trẻ, nạn cưỡng bức lao động
đối với tuổi trẻ, nạn bạo hành và băng đảng ngày càng gia tăng trong tuổi
trẻ, nạn thiếu dinh dưỡng và giáo dục cho trẻ em tại những miền nghèo đói
trên thế giới, tình trạng xao lãng dẫn đến đánh mất niềm tin vào cuộc sống
tâm linh cũng là một hiểm họa khác cho thế hệ trẻ hiện nay, v.v.. Hằng
ngày, ắt hẳn các bạn cũng đã nghe hoặc chứng kiến nhiều thảm cảnh đau
lòng: Trên đường phố, ngoài góc chợ, trong các quán ăn luôn luôn xuất hiện
hình ảnh của những em bé xin ăn mặt mày lem luốt, quần áo tả tơi; ban đêm
ở các bãi rác công cộng không thiếu bóng dáng của các em bé tuổi còn măng
non khom mình lục lội để kiếm từng cái ve chai, từng bao nylon, v.v...
Thật khó mà có thể
nói đúng và hết được các căn nguyên và trách nhiệm của những thảm họa kia
đối với tuổi trẻ. Bởi vì nó không hẳn là lỗi của cá nhân, gia đình hoặc xã
hội, đôi khi nó không phải là do sự cố tình tạo ra. Chẳng hạn, đối với
tình trạng thiếu dinh dưỡng cho trẻ em tại các miền nghèo đói trên thế
giới, người ta không thể nói rằng đó là trách nhiệm của cá nhân, gia đình
hay xã hội, vì không một thành phần nào trong số đó muốn tình trạng như
vậy xảy ra, ngay cả cộng đồng thế giới cũng vẫn chưa giải quyết được tận
gốc thảm nạn này dù phải đau lòng chứng kiến mỗi ngày và nỗ lực giải cứu.
Nhưng, trong số những thảm nạn ấy, chúng ta có thể khẳng quyết mà không sợ
nhầm lẫn rằng, nếu cá nhân, gia đình và xã hội biết kiên nhẫn và nỗ lực
cùng nhau hỗ tương làm việc cải thiện thì sẽ ít nhất là có thể khống chế
được tình trạng lan tràn nguy hại. Đặc biệt, nếu xây dựng được một nền
giáo dục có phẩm chất và kiến hiệu thì chúng ta có thể khắc phục được phần
nào các thảm nạn như bệnh AiDS, bạo hành và băng đảng, cưỡng bức lao động,
mất niềm tin và lý tưởng, v.v...
Nói như vậy không có
nghĩa là những căn nguyên và trách nhiệm của các thảm nạn đó không có
tương quan gì đến tuổi trẻ. Khi những thảm nạn xảy ra trên chính thân phận
của mình thì trước hết tuổi trẻ phải là người tự đứng lên gánh lấy trách
nhiệm, thứ đến, người ta không thể phủ nhận rằng những căn nguyên gây ra
thảm nạn có một phần bắt nguồn từ tuổi trẻ. Chính tâm lý tiêu cực, thái độ
yếu hèn, lý trí mù quáng, hành động buông lung của tuổi trẻ đã dẫn đến
những thảm nạn cho đời mình.
Tại sao mà nên cớ sự
ấy? Đó là bởi vì tuổi trẻ đã đánh mất niềm tin và ước vọng. Các bạn trẻ
xin đừng vội chê trách tôi lên giọng dạy đời. Xin đừng nghĩ như vậy, bởi
vì nếu các bạn nghĩ như vậy thì ngay bây giờ và ở đây, chúng ta sẽ đánh
mất cái cơ hội quý giá trong cuộc đời để cùng nhau ngồi lại, trao đổi,
lắng nghe, suy nghiệm và tìm ra hướng đi. Nếu cái cơ hội để kiên nhẫn và
lắng nghe mà chúng ta cũng đánh mất thì xem như chúng ta không còn có cơ
hội nào khác để làm thay đổi, để chuyển hóa cuộc đời mình. Các bạn có thật
sự cam tâm chăng? Tôi tin là không một ai trong chúng ta có thể nhẫn tâm
đối với chính cuộc đời mình như thế.
Khi nghe tôi nhắc đến
“niềm tin”, có lẽ các bạn nghĩ rằng tôi muốn ám chỉ đến niềm tin theo thể
điệu tín ngưỡng hay tôn giáo nhân gian. Các bạn cũng sẽ tiếp tục suy nghĩ
rằng loại niềm tin ấy chỉ dành cho những người sùng đạo, cho những kẻ
cuồng tín theo giáo điều, tín điều. Các bạn thấy nó quê mùa và cổ lỗ sĩ
lắm! Các bạn đã suy nghĩ quá mông lung rồi, bởi vì thật ra tôi không có ý
giới thiệu đến các bạn loại niềm tin ấy. Chính vì quan niệm như vậy, cho
nên, các bạn thường thấy mình không thích hợp, thấy mình xa lạ, lạc lõng
trong những lúc theo cha mẹ hoặc bạn bè, người thân đến chùa. Dường như
đối với các bạn, những người đi chùa đều là những người có niềm tin theo
thể điệu tín ngưỡng và tôn giáo nhân gian. Họ xem đức Phật và chư Bồ tát
như thần linh. Sự thật không hoàn toàn đúng như vậy đâu. Không phải ai đến
chùa cũng đều có cùng một niềm tin như thế. Đức Phật dạy người Phật tử
phải có chánh tín, có nghĩa là niềm tin đúng, niềm tin có trí tuệ nhận
thức được sự thật, niềm tin vào chính khả năng chuyển hóa cuộc đời mình từ
thảm trạng khổ đau vươn lên cảnh giới giác ngộ và giải thoát.
Niềm tin của chúng ta
đến từ nhiều cơ duyên. Có niềm tin đến do trực nhận của ngũ quan, như khi
mắt nhìn thấy con voi thì biết và tin rằng đấy là con voi, có con voi ở
đó; lưỡi nếm vị cay thì cảm nhận và tin rằng có vị cay, đó là vị cay. Có
niềm tin đến do nhận thức của lý trí suy luận, như khi thấy khói thì suy
luận ra và tin rằng ở đó chắc có lửa; khi nghe người ta tường thuật về
những sự kiện đã xảy ra trong một vụ án mạng nào đó, chúng ta có thể suy
luận và tin rằng đây là một vụ án cướp của giết người hay là vụ án băng
đảng thanh toán nhau. Có niềm tin đến do bối cảnh của truyền thống văn
hóa, giáo dục và đạo đức, như chúng ta đều tin rằng hệ thống giáo dục là
hữu ích cho con em của mình; có người sinh ra trong gia đình đời đời theo
Phật thì tự nhiên tin và theo Phật; như đối với lời dạy của quý Thầy thì
người Phật tử đều tin tưởng vì biết rằng đó là mẫu người có giới hạnh và
đạo đức; khác biệt về văn hóa cũng dẫn đến niềm tin khác nhau, như người
Tây phương tin rằng nụ hôn cho nhau khi gặp mặt là biểu thị của sự thương
mến và quý trọng, người Á Đông thì không tin như vậy. Có niềm tin đến là
do thực nghiệm, do cảm nghiệm được trong cuộc sống, như lúc trẻ nghe những
người lớn nói về già thì sự hoạt động sẽ không được linh hoạt nữa, lúc ấy
chúng ta không thật sự hiểu và tin, nhưng khi chúng ta lớn tuổi, từng trải
qua quá trình lão hóa cơ thể, chúng ta sẽ hiểu và tin; như đức Phật dạy
hãy xả bỏ tham sân si thì được sống an lạc, điều này cần phải được thực
nghiệm trong đời sống, nghĩa là chúng ta phải thực tập xả bỏ tham sân si,
thì chúng ta mới hiểu và tin là đức Phật nói đúng.
Thật ra làm người ai
mà không có niềm tin và ước vọng, tin nơi chính mình, tin nơi người khác,
ước vọng cuộc đời sẽ như thế này hoặc như thế nọ. Con người mà đánh mất
niềm tin và ước vọng thì sẽ không còn thấy được ý nghĩa của cuộc đời nữa.
Đánh mất niềm tin và ước vọng thì người ta gọi là tuyệt vọng, không còn
một chút hy vọng gì cả đối với cuộc đời này. Cho nên, khi chúng ta làm
điều gì đó mà thất bại thì chúng ta thường hay có thái độ tuyệt vọng, mất
niềm tin vào chính mình. Trước và đang khi chúng ta làm điều gì đó, chúng
ta tự tin và ước vọng răng điều mình đang làm sẽ thành tựu, do vậy, khi
công việc thất bại thì chúng ta thất vọng, bi quan, chán nản. Bởi vậy,
trong đời sống thường nhật, khi làm bất cứ điều gì chúng ta cũng có niềm
tin và ước vọng. Trong số những niềm tin và ước vọng ấy, có một niềm tin
và ước vọng rất lớn, rất mãnh liệt, đó là niềm tin và ước vọng vào cuộc
sống, vào sự hiện hữu giá trị của mình trên thế gian. Chính niềm tin và
ước vọng vào cuộc sống này đã dẫn dắt chúng ta đi suốt quãng đường đời dài
bảy tám mươi năm. Vì thế, nếu chúng ta thiết đặt niềm tin và ước vọng
không chính đáng thì cuộc đời của chúng ta sẽ bị hướng theo ngả rẽ sai
lầm, hư hỏng.
Tuy nhiên, xác định
được niềm tin đúng theo nhận thức thường nghiệm của thế gian là một vấn đề
không đơn giản. Một điển hình cụ thể là hầu như tất cả chúng ta đều có
niềm tin vào sự xác đáng của kiến thức khoa học hiện đại. Nhưng, chính
khoa học hiện đại thì tự nó không như là những gì chúng ta tin tưởng. Các
nguyên lý, các lý thuyết khoa học mà một thời được cho là chân lý đều
không đủ tự đảm bảo giá trị xác đáng vĩnh viễn. Trong số những nguyên lý,
lý thuyết khoa học ấy đã có nhiều điều được cho là không xác đáng, không
thích hợp, không toàn vẹn từ thời này sang đến thời nọ. Chẳng hạn thuyết
tương đối mở rộng (General Theory of Relativity) của Albert Einstein hiện
nay đã được xem như là không đủ toàn vẹn để giải thích các hiện tượng vũ
trụ, cho nên, nhà vật lý Stephen Hawking đã phải phối hợp thuyết cơ học
lượng tử (Mecanique quantique) để hầu mở ra một quan kiến mới cho khoa học
nhìn vào vũ trụ. Ngay cả lý thuyết cơ bản về nguyên tử (Atom) cũng được
giải thích khác nhau theo mỗi thời đại mà khoa học tiến bộ. Quan niệm về
quark (hạt điện tử) hiện nay đã gần như xóa mờ biên giới của cơ cấu vật
chất định hình và tiến dần vào cảnh giới tâm linh vô tướng. Ngược lại,
niềm tin mà chúng ta gọi là tín ngưỡng và tôn giáo nhân gian thì rất gần
và thật đối với những người bình phàm đã tồn tại qua bao thế hệ. Có những
người trở thành cuồng tín đối với chủ thuyết nào đó mà một thời thao tác
trên thế giới này, rồi cuối cùng lại phát hiện ra rằng đó chỉ là một thứ
lý thuyết không tưởng, huyền hoặc gấp ngàn lần hơn niềm tin tín ngưỡng tôn
giáo nhân gian kia. Nói như thế không có nghĩa là người viết chủ tâm bài
xích nền văn minh khoa học hiện đại. Tất nhiên là không, bởi vì nền văn
minh khoa học ấy được xây dựng trên những nguyên tắc nghiêm túc, khách
quan, thực nghiệm và lý trí, hơn nữa các thành quả hữu ích mà nền văn minh
ấy mang lại cho loài người thì thật là không kể xiết. Nói thế chỉ để cho
chúng ta thấy rằng bản chất của cuộc đời, của tâm và trí thường nghiệm là
tương đối, không phải hoàn toàn chân thật bất hư, có thể biến đổi, vô
thường và sai lạc.
Có người sẽ không
đồng ý cách nói trên, vì cho rằng nếu như vậy thì niềm tin phải đặt ở đâu?
Chẳng lẽ chúng ta phủ nhận, đạp đổ hết mọi niềm tin? Xin đừng quá bức xúc!
Thật ra, nếu bình tâm suy nghiệm thì vấn đề không những không bi quan mà
còn lạc quan và sáng sủa hơn trước. Khi nhận thức được bản chất vô thường,
tương đối của cuộc đời, của tâm và trí thường nghiệm thì chúng ta không
phải đạp đổ hết mọi niềm tin đâu, mà đã tự trang bị cho mình một nội lực
vượt thoát lên trên những trói buộc và cố chấp của tâm thức cuồng tín vào
niềm tin. Từ đây, tất cả mọi niềm tin mà chúng ta kiến tạo đều được soi
sáng bởi trí tuệ quán sát và tâm lượng rộng mở không bó buộc. Niềm tin vẫn
còn đó, còn với một sắc thái mới, sắc thái không triền phược, không nhiễm
ô, giống như một xạ tiễn sư khi đã đạt đến trạng thái vượt thoát lên trên
mọi giới hạn của ngã và ngã sở, đứng trước bờ vực thẳm của sanh tử mà vẫn
an nhiên tự tại để vươn cung nhắm đích mà bắn ra. Hơn thế nữa, khi nhận
thức ra được bản chất mỏng manh và biến dịch không ngừng của các pháp thế
gian, con người mới bắt đầu mở tâm và trí ra để hướng về chân trời giác
ngộ và giải thoát, đặt niềm tin nơi mục đích tối thượng của đời người:
Thành tựu tuệ giác viên mãn.
Có lẽ các bạn đang
nghĩ rằng chuyện thành Phật đâu có liên quan gì đến tuổi trẻ? Nếu người
viết hiểu không lầm thì dường như các bạn đang nghĩ đến hình ảnh của một
đức Phật với thân tướng trang nghiêm, đầy đủ ba mươi hai tướng tốt, hào
quang rực rỡ, có cả tám bộ chúng trời người vây quanh. Nếu chúng ta mà
được như vậy thì còn phước báo nào hơn? Nhưng, trong đời thường cũng có
những hình ảnh của các vị Bồ-tát rất bình dân giản dị như Thường Bất Khinh
Bồ-tát, Trì Địa Bồ-tát, Quán Thế Âm Bồ-tát, v.v.. những vị Bồ-tát này thân
tướng rất bình phàm, như ngài Trì Địa thì lúc nào cũng chân lấm tay bùn đi
sửa sang đường xá, cầu cống để cho tiện lợi việc lưu thông, đó không phải
là hình ảnh của những kỹ sư hay sao, khác chăng là ở chỗ cao rộng của tâm
và trí. Trong lịch sử Việt Nam từ ngàn xưa đến nay, có biết bao hình ảnh
cao đẹp của những hiện thân Bồ-tát như vua Lý Thái Tổ, tức Lý Công Uẩn,
được huấn dục trong chốn Thiền môn từ tấm bé, đã đem tinh thần từ bi trí
tuệ của đạo Phật để lãnh đạo đất nước; như vua Trần Nhân Tông là vị sơ tổ
của Thiền phái Trúc Lâm, trong lúc ở tại vị cũng đã đem giáo pháp của đức
Phật để phổ nhiếp nhân dân; như Tuệ Trung Thượng Sĩ là một tướng tài của
triều nhà Trần mà tâm và trí thì siêu việt lên trên thế giới tương đãi của
danh ngôn huyễn tướng; như danh thần Nguyễn Trãi của triều nhà Lê ứng xử
và trị nước trong đức khoan dung của từ bi, trong sự sáng suốt tinh mật
của trí tuệ; còn nhiều và nhiều lắm không làm sao kể hết những con người
hình tướng thì bình phàm nhưng tâm và trí thì được thấm nhuận trong giáo
pháp nhiệm mầu của đức Phật để hành xử trong đời thường như những vị Bồ
tát vô danh chuyên làm lợi ích cho nhân quần xã hội, sống cuộc đời với
niềm tin và ước vọng mênh mông cao cả.
Như con chim với thân
hình nhỏ bé và đôi cánh ngắn mỏng manh thì không thể nào bay cao và xa từ
bờ sông bên này sang bờ sông bên kia. Con người cũng vậy, với tâm và trí
nhỏ hẹp, với niềm tin và ước vọng bé bỏng thì chỉ biết sống quanh quẩn cho
cái bản ngã vị kỷ ở trong ba cõi sáu đường. Tuổi trẻ là thời điểm thích
hợp nhất để kiến tạo niềm tin và ước vọng hướng cuộc đời đến mục tiêu chí
thượng. Xin các bạn đừng quên rằng chung quanh chúng ta còn biết bao tuổi
trẻ bất hạnh không có lấy một cơ hội mỏng manh để thăng hoa cuộc đời. Hãy
chiêm nghiệm điều này như mặc niệm cho nỗi đau thương thống khổ của thế hệ
để quyết tâm xây dựng niềm tin và ước vọng cao cả hầu góp phần vào việc
giải cứu khổ nạn cho đồng loại.
Ở đâu có thể giúp
tuổi trẻ học cách xây dựng niềm tin và ước vọng chân chánh? Hãy đến với
đạo Phật qua sinh hoạt tại các ngôi chùa các bạn sẽ tìm thấy nhiều điều
hữu ích. Có thể các bạn trẻ sẽ không tán đồng đề nghị này. Các bạn cho
rằng đến chùa không có gì vui, hấp dẫn, lợi ích, chỉ thấy toàn là những
người già nua tuổi tác với những sinh hoạt quá thuần túy lễ nghi tôn giáo.
Người viết rất tôn trọng và cảm thông cảm nghĩ của các bạn. Nhưng vì chùa
là nơi đáp ứng nhu cầu tâm linh cho nhiều thành phần của xã hội, cho nên
không thể không có những hình thức lễ nghi tôn giáo. Thật ra, trên đất
nước ta, chùa vốn là những trung tâm văn hóa và giáo dục.
Ngày xưa khi đất nước
chưa có hệ thống giáo dục công lập thì chùa chính là nơi đào tạo nhân tài
cho đất nước. Chính vì vậy, trong dòng lịch sử văn học Việt Nam dấu tích
của các Thiền sư đóng góp trong lãnh vực văn hóa vẫn còn hiển hiện. Nhưng
ngoài điều đó ra, chùa cũng là nơi quy tụ của giới trẻ như các em tham gia
sinh hoạt trong Gia Đình Phật Tử chẳng hạn, hiện nay trên toàn quốc có lẽ
đã có đến nửa triệu đoàn sinh GĐPT. Có thể trong số các bạn đây có người
không thấy thích hợp với hình thái sinh hoạt như vậy. Tại sao các bạn lại
không thử đề nghị với vị thầy Trú trì về một mô thức sinh hoạt khác mà các
bạn cảm nhận là thích hợp hơn với mình? Người viết xin nêu ra một vài gợi
ý như sau: Các bạn có thể xin thầy Trú trì tổ chức một nhóm trẻ với các
sinh hoạt thích hợp cho mình hơn tùy theo nhu cầu của các bạn, như học
Phật pháp, nghiên cứu và hội thảo những chủ đề về Phật học, về mối tương
quan tương duyên giữa các lãnh vực chuyên môn với giáo lý đạo Phật, nhóm
sinh hoạt về hội họa, về âm nhạc, về thi văn; hoặc là tổ chức nhóm trẻ đi
xây dựng niềm tin và ước vọng bằng những hành động cụ thể như lạc quyên
tài chánh, đồ đạc vật dụng, mở các lớp tình nguyện trợ huấn để giúp các em
nghèo về mặt vật chất lẫn cơ hội học tập, v.v…
Người viết có cảm
nhận rằng chừng như các bạn vẫn còn ngần ngại về điều gì đó. Có thể các
bạn nghĩ rằng nếu đến chùa học Phật pháp rồi trở thành một Phật tử thuần
thành thì chỉ xây dựng được niềm tin tôn giáo như bao nhiêu người Phật tử
khác làm sao có được niềm tin và ước vọng lớn lao?
Suy nghĩ như vậy
không hẳn là hoàn toàn sai đâu. Bởi vì nếu nhìn vào hình thức bề ngoài,
đặc biệt là hình ảnh sinh hoạt của đa phần giới Phật tử lâu nay, người ta
không thể loại bỏ sắc thái tín điều trong đạo Phật. Tuy nhiên, điều này
chúng ta không thể đổ lỗi cho bất cứ ai, bởi vì đây chính là sản phẩm xã
hội khi đạo Phật trở thành phổ cập trong nhân gian. Một tôn giáo phổ cập
trong nhân gian thì ắt phải bị tha hóa đi phần nào bởi tâm thức của quần
chúng, và tùy thuộc vào bối cảnh văn hóa truyền thống tại mỗi khu vực mà
sắc thái tín điều có khác nhau. Nhưng nếu các bạn trẻ chịu khó kiên nhẫn
và nỗ lực học hỏi, nghiên cứu và thực nghiệm giáo pháp của đức Phật, chắc
chắn các bạn sẽ có cái nhìn khác. Một bằng chứng rõ ràng dễ thấy là khi
đạo Phật được biết đến tại các nước Tây phương phần lớn đều đi qua ngã
thành phần đại trí thức. Ở đó các giáo sư đại học, triết gia, bác sĩ, nhà
văn, nhà thơ là những người hiểu được đạo Phật trước rồi truyền bá cho
người khác sau. Đức Phật đã từng dạy rằng Ngài đến thế giới này là để dựng
lại những đổ vỡ, không phải đến để phá hoại. Ngài cũng đã từng dạy rằng
không nên tin vội bất cứ điều gì mà điều ấy dù được phát xuất từ bất cứ
người nào, kể cả Ngài, bất cứ truyền thống nào, kể cả đạo Phật. Hãy vận
dụng trí tuệ của chính mình để suy nghiệm và thực hành, khi thấy đúng và
hữu ích thì mới tin và tiếp tục làm theo.
Các bạn quan niệm như
thế nào về một niềm tin và ước vọng lớn lao? Phải chăng trở thành bác sĩ,
kỹ sư, giáo sư tiến sĩ, triệu phú, tỷ phú, tổng giám đốc, bộ trưởng, tổng
thống là hoàn thành được niềm tin và ước vọng lớn lao? Có phải tất cả
những người ở các địa vị vừa kể trên đều có niềm tin và ước vọng lớn? Cho
dù chúng ta ngồi ở địa vị cao như thế nào trong xã hội đi chăng nữa mà
sống với tâm và trí nhỏ hẹp, vị kỷ, cố chấp, khép kín thì chúng ta cũng
thật sự không có niềm tin và ước vọng lớn. Bởi vì niềm tin và ước vọng lớn
lao chính là tin và ước vọng thăng hoa cuộc sống từ thảm trạng khổ đau
vươn lên thực trạng an lạc và giải thoát, thoát ra từ cảnh giới hạn cục
của bản ngã vị kỷ đến thế giới rộng mở thênh thang của vô chấp vô ngã,
trải tâm từ bi và soi trí tuệ đến hang cùng ngõ hẻm của chốn khổ đau để
ban vui và cứu khổ cho đồng loại, cho chúng sinh. Nói như vậy không phải
người viết có thái độ chống đối các địa vị như bác sĩ, kỹ sư, v.v... trong
xã hội. Nói như vậy chỉ để cho chúng ta có cơ hội đặt lại vấn đề niềm tin
và ước vọng một cách nghiêm túc để từ đó nhìn thấy một cách minh bạch hơn
ý nghĩa và giá trị của niềm tin và ước vọng lớn lao. Bác sĩ, kỹ sư nếu có
niềm tin và ước vọng lớn lao thì sẽ mang lại biết bao lợi lạc cho bản thân
và xã hội. Một bác sĩ có niềm tin và ước vọng chân chính và lớn lao sẽ vận
dụng tài nghệ của mình để làm tròn phận sự một lương y, để nỗ lực cứu tế
cho những người khổ nạn.
Trong đời thường, địa
vị càng cao thì bản ngã, lợi danh càng lớn. Một khi bản ngã, lợi danh lớn
thì sẽ làm cho tâm và trí nhỏ hẹp lại. Tâm và trí mà nhỏ hẹp thì niềm tin
và ước vọng làm sao chân chính, quảng đại? Cho nên tuổi trẻ trước hết phải
học cách mở tâm và trí. Khi tâm và trí đã được khai mở thì niềm tin và ước
vọng chân chính, lớn lao sẽ nẩy mầm vươn lên. Chùa là lãnh địa cơ sở và
giáo pháp của đức Phật là phương tiện thiện xảo nhất để trui luyện, để hun
đúc, để khai mở tâm và trí. Xin các bạn đừng hoang phí tuổi trẻ, hãy
thường trực suy nghiệm rằng ở ngoài đời kia có biết bao nhiêu trẻ em vị
thành niên đang đốt cháy tuổi trẻ quý giá của mình trên lò đời đau thương
và tủi nhục!
❑
Cứng và Mềm Trong Đôi Mắt
Thiền Quán
TT. Thích
Thái Hòa
Răng và lưỡi là hai
đề tài thiền quán mà mỗi ngày và mỗi ngày tôi thực tập để nhìn sâu vào sự
hiện hữu của nó trong đời sống. Lưỡi mềm nằm giữa hai hàm răng cứng, chúng
không những giúp ta ăn mà còn giúp ta nói. Cái ăn của chúng ta chưa bao
giờ thành tựu, nếu chỉ có lưỡi mà không có răng, hoặc chỉ có răng mà không
có lưỡi. Không những vậy, răng và lưỡi còn giúp ta phát âm chuẩn xác, để
ta có thể nói được cho mọi người nghe và hiểu, tạo ra sự cảm thông trong
giao tiếp hàng ngày.
Trong cấu trúc sinh
học của con người, răng sinh ra sau lưỡi, nhưng răng sẽ rụng trước lưỡi.
Thọ mạng của lưỡi lâu dài hơn thọ mạng của răng, thọ mạng của răng ngắn
hơn thọ mạng của lưỡi, tại sao? Điều đó hết sức dễ hiểu, là tại vì răng
cứng lưỡi mềm. Cái gì cứng thì dễ gãy và dễ vỡ, cái gì mềm thì tồn tại dẻo
dai.
Mềm chỉ đơn thuần là
mềm, cái mềm ấy không thể nào tự nó đứng vững chãi; cái cứng đơn thuần,
cái cứng ấy không thể tạo ra được những sinh lực để có thể linh hoạt và
thảnh thơi trong mọi tình huống. Ở trong cái cứng phải có cái mềm, chính
cái mềm ở trong cái cứng, khiến cho sự hiện hữu của cái cứng có ý nghĩa;
và ở trong cái mềm có cái cứng khiến cho sự hiện hữu của cái mềm trở thành
quý báu.
Từ cái cứng và cái
mềm trong cấu trúc sinh học ở nơi miệng, ta lại có cái cứng và mềm trong
âm thanh và ngôn ngữ; và từ cái cứng và cái mềm trong âm thanh và ngôn
ngữ, nên ta có ngôn ngữ của âm nhạc và thi ca. Trong ngôn ngữ của âm nhạc
và thi ca, cái cứng và cái mềm luôn luôn trộn lẫn vào nhau và có mặt trong
nhau để tự nó tạo ra những cung bậc hòa điệu, khi thì bằng, lúc thì thăng,
lúc thì trầm.
Và cũng từ nơi những
cái cứng và mềm ấy, ta lại nhìn sâu vào những hạt giống cứng và mềm ở
trong tâm ý của mỗi chúng ta. Trong tâm ý của chúng ta có những hạt giống
cứng và cũng có những hạt giống mềm. Nếu trong tâm ta có quá nhiều hạt
giống yếu mềm, chính những hạt giống nầy khiến cho ta phải tự đi tìm kiếm
những nơi nương tựa, dù nơi ấy chỉ là một khúc cây khô mục đang lênh đênh
trôi dạt giữa biển đời sóng cả. Và nếu trong ta có quá nhiều hạt giống
cứng rắn, thì chính những hạt giống nầy cũng có khi khiến ta đi tìm kiếm
một sự nương tựa mơ hồ nơi những làn khói hương hư ảo, nơi những giọt
sương đêm, hay nơi những hạt nắng chiều rơi trên dòng nước biếc!
Bởi từ nơi những hạt
giống cứng và mềm mất bình thường nầy, khiến cho bao kẻ đang cứng rắn bỗng
chốc trở thành yếu mềm, họ có thể cứng rắn trên tư duy, nhưng họ lại yếu
mềm trên tình cảm; và cũng có những người đang yếu mềm bỗng dưng trở thành
cứng rắn, họ cứng rắn trong tình cảm, nhưng họ lại yếu mềm về mặt tư duy.
Ta yếu mềm về mặt tư
duy, nhưng ta lại cứng rắn về mặt tình cảm, điều nầy chỉ giúp ta thành
công năm mươi phần trăm trong cuộc sống; và ta cứng rắn về mặt tình cảm,
nhưng ta lại yếu đuối về mặt tư duy, điều nầy cũng chỉ giúp cho ta thành
công năm mươi phần trăm trong cuộc sống. Và trong cuộc sống của ta, sự
thành công tăng lên không phải là ta sử dụng cái mềm để lôi kéo cái cứng
và cũng không phải sử dụng cái cứng để đàn áp cái mềm, cũng không phải tạo
ra sự cân đối giữa hai thế lực mềm và cứng, mà ta phải làm cho cái cứng
luôn luôn có mặt và hòa điệu ở trong cái mềm và ta phải làm cho cái mềm
luôn luôn có mặt và hòa điệu ở trong cái cứng, cứng và mềm hòa điệu với
nhau bao nhiêu thì cuộc sống của ta sẽ thành công bấy nhiêu. Sự thành công
của ta không những chỉ là an lạc, hạnh phúc đối với thân và tâm mà còn
thành công trong mọi phong thái xử sự với đời. Nếu chất liệu cứng và mềm ở
trong thân tâm ta có sự hòa điệu tuyệt đối, thì ta sống trong trạng thái
lên hay xuống, hoặc không lên hay không xuống, ta đều có hạnh phúc và an
lạc. An lạc và hạnh phúc của ta có mặt, khi nào hai chất liệu cứng và mềm
trong thân tâm ta có mặt trong sự hòa điệu tuyệt đối, nghĩa là cái nầy là
cái kia và cái kia là cái nầy, giữa hai cái ấy không còn có lằn mức của
thời gian và không gian.
❑
Kiến trúc Phật giáo qua các
thời kỳ
Trần Lan
Chi
(tiếptheo)
+ Kiến trúc Phật điện
Thời này, chủ yếu các
công trình có dạng Tháp là Phật điện - nơi thờ Phật. Các kiến trúc phụ
được bố trí xung quanh tháp (thường là công trình chùa có quy mô lớn kiêm
hành cung cho vua). Loại nữa có dạng Phật điện có quy mô lớn và không có
tháp. Chúng ta không có tài liệu đầy đủ về hình dáng các kiến trúc thời
Lý, chỉ có thể phần nào hình dung qua văn bia và một số nền di tích.
Chùa Hướng Nghiêm
được mô tả “mái hiên cong cong như trĩ xòe cánh, ngói lợp lớp lớp như
vẩy rồng”, chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh được nhà sư Pháp Bảo viết
“Ngắm xem: rường nhà cong cong như cầu vồng mưa quạnh quẽ nhô ra, ngói
uyên ương phơi dưới gió như xập xòe muốn lượn, nóc nhà uốn như trĩ bay xòe
cánh, đầu chạm trổ như Phượng múa lại chầu. Mái cong lấp lánh dưới mặt
trời, hiên lượn quanh co trước gió. Tường vách xung quanh, một cõi bụi
trần không lẫn, hành lang bao bọc, bốn mùa hiên cửa thanh hư…” (Sùng
Nghiêm Diên Thánh bi ký). Đại Việt sử ký toàn thư của sử gia Lê Văn Hưu
cũng ghi “Tường cao ngất trời, tạc cột chùa bằng đá, làm chùa thờ Phật
lộng lẫy hơn cả cung điện nhà vua”. Các vị vua Lý thấm nhuần giáo lý
Phật-đà, không muốn hoang phí xa xỉ vào kiến trúc cung điện, lăng tẩm nguy
nga đồ sộ cho riêng mình, mà tập trung vào xây chùa tháp hết sức bề thế,
nhìn theo khía cạnh tâm lý người Việt lại có ý nghĩa lớn, biểu hiện cho
một sự gắn kết cộng đồng, cũng như lòng từ bi, mối quan tâm đến đời sống
tâm linh và đạo đức xã hội thời bấy giờ của triều đình nhà Lý đối với quốc
dân.
Bên cạnh kiến trúc
các điện Phật, kiến trúc tháp để lại những dấu tích mà ta có thể hình dung
ra hình dáng đồ sộ của chúng. Tháp có mặt bằng hình vuông, trong có tượng
Phật, các cây tháp đó hòa vào hành lang, giải vũ ở hai bên, những tòa nhà
phía sau… để tạo nên một tổng thể vừa dàn trải nhưng đột khởi, vừa thiêng
liêng vừa gần gũi. Kiến trúc tháp chùa Phật Tích theo tài liệu khai quật
năm 1940 thì có cạnh đáy dài 8,5m, tính theo tỷ lệ tháp cổ thì tháp phải
cao đến 42m. Tháp Chương Sơn xây năm 1108 nay đã đổ nát, thì bố cục mặt
bằng theo hình vuông và các cạnh dài đến 19m. Kiến trúc tháp Sùng Thiện
Diên Linh tại núi Đọi cũng là một công trình lớn “xây mười ba chọc
trời, mở bốn mươi hống gió. Vách chạm rồng ổ; xa treo chuông đồng. Tầng
trên đặt hộp vàng xá lợi, tỏa tường quang cho đời thịnh sau này; đỉnh nóc
xây tiên khách bưng mâm, hứng móc ngọc dưới bầu trời tạnh ráo. Tầng dưới
chia tám tướng khôi ngô; đứng hộ vệ thần dân cầm kiếm… cho nên nhà vua đặt
tháp ấy là Sùng Thiện Diên Linh.” (Sùng Thiện Diên Linh bi ký). Tháp
Báo Thiên bên bờ hồ Hoàn Kiếm gồm 12 tầng, cao khoảng gần 70m. Hình ảnh
của những cây tháp được in trong các viên gạch tháp chùa Phật Tích và
trong văn bia cho thấy kiến trúc tháp nhiều tầng chồng lên nhau, càng lên
cao càng thu nhỏ, các tầng ngăn cách bằng bộ mái nhô ra bên ngoài. Kiến
trúc tháp cao rộng mang lại sự bề thế cho kiến trúc Phật giáo, tạo nên một
không khí thiêng liêng. Các cây tháp cao vút lên không trung, như biểu
hiện ý chí cao vút trên con đường tìm tới giác ngộ, đồng thời cũng như tỏ
tấm lòng triêm ân cao vòi vọi với ơn đức cao dày của Phật Tổ.
Một hình dáng kiến
trúc độc đáo của thời Lý được mô tả qua văn bia như sau: “Tôn sùng đạo
Phật, hâm mộ thắng nhân, mở chùa Diên Hựu ở tại vườn Tây. Dấu vết theo quy
mô thuở trước, lo toan thánh ý ngày nay. Đào ao thơm Linh chủ, giữa ao
trồi lên một cột đá, trên cột có một đoá sen nghìn cánh sen xòe ra. Trên
hoa dựng một ngôi đền đỏ sẫm, trong đền đặt pho tượng sắc vàng. Ngoài ao
có hành lang bao bọc. Ngoài hành lang lại đào ao Bích Trì, bắc cầu cong để
đi lại. Ở sân trước cầu, hai bên tả hữu xây bảo tháp Lưu Ly…” (Sùng
Thiện Diên Linh Bi ký). Từ văn bia này cho ta thấy, thời Lý kiến trúc chùa
Một Cột mang hình dáng hoa sen mọc trên mặt nước. Ngôi chùa được đặt trên
một cột đá cao 20m, ao vuông tượng trưng cho mặt đất. Kiến trúc hiện nay
nhỏ hơn kiến trúc trước kia và kết cấu cột gỗ do chiến tranh tàn phá và
nhiều đợt trùng tu nhưng vẫn là biểu tượng kiến trúc không những cho một
thời kỳ lịch sử, mà còn cho cả một dân tộc. Các cột đá tìm thấy ở chùa Dạm
và cột đỡ tượng Như Lai được miêu tả trong văn bia chùa Linh Xứng cũng
thuộc dạng kiến trúc này. Cột chùa Dạm cao 5m gồm chân cột vuông 2m và
phía trên cột tròn cao 3m, được gắn liền với một khối đứng giữa một nền
tròn đường kính 5m, có ba bậc cao 0,5m, được xây dựng trên một cây cột
bằng đá, hoặc tượng Phật ngồi bệ sen, gác chuông hoặc một công trình nhỏ
thờ Phật.
+ Vật liệu và kỹ
thuật xây dựng
Thời Lý, với vật liệu
gạch đá, kiến trúc đã cho phép hình thành nên những cây tháp nhiều tầng.
Gỗ, đá, đất nung, đồng... được sử dụng trong các công trình. Đá được sử
dụng trong việc xây những phần chịu lực của tháp như tầng đế, cửa cuốn tò
vò, trụ góc, và để ghép nền chùa… Những phần trên đòi hỏi nhẹ, người xưa
sử dụng các vật liệu như gạch mỏng, đất nung; đặc biệt là phần trên tháp
Báo Thiên còn được xây dựng bằng kim loại đồng.
Theo thư tịch, nhiều
ngôi tháp có ảnh hưởng vật liệu và phương thức xây dựng từ người Champa.
Đó là những viên gạch với độ nung đủ để chạm khắc trang trí ngay trên bề
mặt viên gạch, và chất kết dính rất mỏng. Các viên gạch thời Lý còn ghi rõ
niên hiệu của vua là thời gian sản xuất, kích thước có nhiều loại, lớn
nhất là 40cm x 40cm. Những viên ngói có ngói bản, ngói chiếu, ngói uyên
ương…
Qua các di vật còn
lại đã cho thấy kỹ thuật xây và chạm khắc đá đã phát triển rực rỡ. Bên
cạnh đó, những dấu tích kiến trúc đồ sộ minh chứng cho một trình độ kỹ
thuật cao trong xây dựng thời kỳ này. Đó là việc kết hợp đá và gạch gia cố
nền móng đã khiến các công trình được xây với chiều cao lớn. Thời Lý chưa
thấy chất kết dính, chỉ thấy kỹ thuật xếp, chèn đất, các tảng đá cũng được
đục mộng để liên kết với nhau vững hơn. Ngay cả hệ thống nền bó đá giật
cấp tại chùa Phật Tích cũng đã được tính toán về kỹ thuật xây dựng và bền
vững suốt gần 1000 năm qua do được làm theo lối choãi chân đê với độ chếch
khoảng 65 đến 70 độ. Trong từng lớp được chia thành nhiều cấp nhỏ và mỗi
cấp lùi vào 1 đến 1,5m tạo nên sự ổn định lớn cho lớp nền.
+ Trang trí, điêu
khắc
Các công trình Phật
giáo còn lại từ thời Lý - Trần đã có kết hợp cả yếu tố văn hóa Ấn Độ thông
qua việc kết hợp nghệ thuật Chàm và một phần văn hóa Hoa và mang đậm chất
Phật giáo trong điêu khắc. Các yếu tố văn hóa Ấn có thể thấy trong thẩm mỹ
Việt là hình tượng các vũ nữ múa, các tượng chim kiểu Kinnari và chim thần
kiểu Garuda... có nguồn gốc từ Ấn Độ đã được Việt hóa. Nhiều hình trang
trí tạo thế thống nhất và mang ý nghĩa Dịch học như sóng nước với mây
trời, hoa sen âm với hoa cúc dương.
Tượng tròn hiện còn
như tượng sấu đá trên thành bậc chùa Hương Lãng, tượng chim thần trên các
con son chùa Chương Sơn (mang ý nghĩa trang trí), tượng sư tử đội đài sen
thờ Phật chùa Bà Tấm, tượng thú chùa Phật Tích, hay những tượng A-di-đà,
Kim Cương mang tính chất thờ cúng trang trọng.
Các phù điêu, hoa văn
thời này mang nhiều đề tài như rồng chùa Long Đọi, phượng chùa Hương
Lãng, tiên nữ chùa Phật Tích, Chương Sơn,
sóng nước, hoa lá, con người, cúc dây, hoa sen. Ðường nét thanh tú, mềm
mại, không có đường gẫy, được trau chuốt kỹ càng, toàn thể tự nhiên và
thoải mái. Các đường lượn có độ cong cực lớn kiểu rồng giun, mức độ sử
dụng trang trí bằng đường cong rất lớn. Hình khối thon thả và cân xứng.
Con rồng thời kỳ này tiêu biểu cho văn hóa Việt Nam không pha trộn, đó là
con rồng hình rắn, có mào lửa gắn với thân rắn, thân uốn nhiều vòng như
hình sin, trên trán thường có chữ S tượng trưng cho các thế lực thiên
nhiên như mây, mưa, sấm, chớp. Rồng thời Lý thường được bố cục trong khung
cảnh sóng nước và mây trời và gói gọn trong một khuôn khổ nhất định như lá
đề, hoa sen.
Những hoa văn trang
trí được chạm khắc rất tinh vi nhưng đều chứa đựng một khối đại thể đơn
giản với bố cục cân xứng hài hòa, dường như không tìm được nét thừa vô lý.
Hoa văn thường được chạm trên vách tường, thành bậc cửa, gạch lát, kèo
cột… Hoa văn lan tỏa xung quanh hoa văn trung tâm. Bố cục hoa cúc, sóng
nước được lặp đi lặp lại thành dải. Bố cục trang trí phân tầng, phân lớp.
Bố cục hướng tâm (có hoa văn trung tâm trong một khung khép kín), bố cục
hình dải (hoa cúc, dây hình chữ công)...
+ Bài trí tượng thờ
Hệ thống tượng Phật ở
thời kỳ này qua sử sách và bi ký để lại có các tượng như Phật A-di-đà,
Phật Thích-ca Mâu-ni, Phật Di Lặc, Kim Cương.
Sách Đại Việt sử ký
toàn thư ghi “Vua sai thợ tạc hơn nghìn pho tượng Phật, vẽ hơn nghìn
bức tượng Phật”. Bia chùa Linh Xứng ghi rõ, chính giữa là “Ngũ tứ
Như Lai sắc vàng rực rỡ, ngồi trên tòa sen trồi trên mặt nước”. Bia
chùa Quỳnh Lâm ghi “vị sư Không Lộ thượng đức dựng pho tượng Di Lặc cao
6 trượng”. Còn tượng chùa Long Đọi được ghi lại qua văn bia Sùng Thiện
Diên Linh như sau: “Lại có đài cao thất bảo, xếp thành một dãy, chính
giữa có ngọn núi vàng. Đặt tượng đẹp Đa Bảo Như Lai, bày chân hình xe pháp
mấy tầng… Thứ đến hai tòa bạch ngân; bên tả đặt chân dung tượng A-di-đà,
phía hữu để xá lợi của sắc thân mầu nhiệm. Chiều cao mở ra thế khỏe; vẻ
đẹp phô rõ mái cong. Long lanh ngỡ tuyết trắng đang tan, rực rỡ ắt trăng
thu vằng vặc. Thứ nữa có hai tòa điểu văn, bên tả đặt thân mẫu Quảng Bác,
phía hữu đặt diệu tướng Bồ-đề…”. Theo tấm bia chùa Diên Phúc mô tả khi
ấy, điện thờ Phật có hình vuông. Cao nhất thờ Quan Thế Âm, hai bên thờ Văn
Thù Sư Lợi và Phổ Hiền Bồ-tát. Bậc dưới thờ Tứ vị Thiên vương, hai bên
điện thờ có hành lang đặt Bát Bộ Kim Cương, phía ngoài có tam quan thờ Hộ
pháp, thờ Thổ thần và Sư tổ. Ngoài tháp thờ Phật thì thời này chỉ còn di
vật khảo cổ được là những chân tảng và nền cho thấy sự ra đời của các điện
thờ Phật bằng kết cấu gỗ.
Tuy nhiên, chỉ còn
tượng A-di-đà tại chùa Phật Tích và tượng Kim Cương tại chùa Long Đọi là
còn lại tương đối nguyên vẹn đến ngày nay.
- Kết luận phần 1
Thời Lý có thể khẳng
định là một giai đoạn phát triển rực rỡ của kiến trúc Phật giáo. Nền kiến
trúc Phật giáo suốt 2 thế kỷ của nhà Lý thể hiện cho sự lớn mạnh chung của
nền văn hóa dân tộc, phần nào thể hiện được chủ quyền và độc lập của quốc
gia. Trong đó, kiến trúc Phật giáo thời Lý là cơ sở vững chắc và là nền
tảng cho kiến trúc Phật giáo về sau. Kiến trúc Phật giáo thời Lý tiêu biểu
cho giá trị nghệ thuật của Phật giáo Việt Nam và của cả dân tộc chứ không
chỉ riêng cho một thời.
- Kiến trúc thời Lý
vừa có quy mô lớn vừa gần gũi với cuộc sống và con người. Kiến trúc có
hình dáng, bố cục phong phú nhưng vẫn bảo đảm tính bền vững, phù hợp với
một quốc gia nhiệt đới. Dù là những kiến trúc lớn như tháp cao, nhà rộng
hay những di vật nhỏ như bia, tượng đá… đều mang một giá trị bền vững rất
cao, kết cấu chắc chắn và mang tính thực tiễn rất lớn. Bên cạnh kiến trúc,
nghệ thuật tạo hình thời Lý tuy còn ảnh hưởng của yếu tố ngoại lai nhưng
đã tạo được cho mình một chất Việt, thể hiện phong cách dân tộc độc đáo,
mở đầu cho giai đoạn phát triển mới của nghệ thuật tạo hình Việt Nam. ❑
Tài liệu tham khảo:
Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật giáo Việt Nam tập 1 (1999), tập
2 (2001), tập 3 (2002), NXB Tp.HCM.
Trần Lâm Biền, Chùa Việt, NXB VH-TT 1996.
Nguyễn Đăng Du. Văn hóa Tâm linh. NXB VH-TT 2001.
Chu Quang Trứ. Mỹ thuật Lý-Trần, Mỹ thuật Phật giáo, NXB
Thuận Hóa 1998.
Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, NXB Văn Học Hà
Nội 1979.
Nguyễn Bá Lăng, Kiến trúc Phật giáo Việt Nam, Viện Đại học
Vạn Hạnh 1972.
Các tài liệu văn bia thời Lý của Viện Mỹ thuật.
HÃY TỰ CHIẾN THẮNG MÌNH
Quảng Trí
Để có thể tồn tại
trong cuộc đời này, mỗi người chúng ta đã trải qua không biết bao nhiêu
cuộc chiến đầy gian nguy thử thách. Trong số đó, cuộc chiến đấu với chính
mình là một cuộc chiến khó khăn nhất. Nó có ý nghĩa quyết định đối với
tương lai, đối với nhân cách, phẩm giá của mỗi người.
Đức Bổn sư của chúng
ta trở thành một vị Giáo chủ, trở thành bậc Đạo sư của trời người, trở
thành một con người được cả thế giới khát ngưỡng, phụng thờ từ trong sâu
thẳm của cõi lòng là vì Ngài đã chiến thắng được chính mình. Và Ngài đã
từng tuyên bố rằng: “Chiến thắng vạn quân không bằng tự chiến thắng
mình, chiến thắng mình chính là chiến công oanh liệt nhất.”
Suy cho cùng, mọi sự
thất bại trên trường đời đều do tự mỗi cá nhân chưa thắng được những thói
hư, tật xấu, những ham muốn thấp hèn của bản thân. Con người thường có
nhiều thói hư tật xấu đó, cho nên không thể trở thành một thánh nhân, vì
thế không ai dám mạnh dạn bảo rằng mình là một con người hoàn thiện. Chiến
thắng mình không có nghĩa là hủy diệt bản thân như trong trường hợp ta
chiến thắng kẻ thù và hủy diệt kẻ thù. Chiến thắng mình tức là khắc phục
những thói hư lười biếng, sự giả dối, tính tham lam, lòng giận hờn, ghen
ghét, đố kỵ, vượt qua được những bi lụy tình cảm si mê… Chiến thắng mình
là chế ngự những ham muốn thấp hèn, là tu sửa bản thân, rèn luyện nhân
cách để làm phát triển những phẩm chất cao đẹp như lòng vị tha, lòng nhân
ái, hòa thuận với mọi người, có ý thức trách nhiệm cao đối với tập thể,
phát huy hơn nữa những năng lực tiềm tàng trong mỗi con người,… Từ đó, làm
cho cuộc sống của mỗi cá nhân được thăng hoa, góp phần xây dựng cho cuộc
sống của gia đình và xã hội ngày càng tốt đẹp hơn.
Chiến thắng mình là
một cuộc chiến vô cùng khó khăn, gian khổ. Tại vì, trong cuộc chiến này
rất khó nhận biết kẻ thù, chúng lẫn tránh một cách rất tinh ma, chúng còn
được ông thần tự ngã, tự ái trong ta bao che, giúp đỡ. Nhiều lúc chúng còn
được ngụy trang dưới những “lớp sơn” rất hào nhoáng, rất kiêu; khiến chúng
ta không thể nào nhận ra được và đã nhận giặc làm người thân, nên đã để
cho chúng thỏa chí vẫy vùng. Cho nên, tự bản thân không kiên quyết, không
tinh ý suy xét cho tường tận thì chúng ta không thể nào khắc phục được
những thói hư, tật xấu, những ham muốn thấp hèn hiện hữu trong mỗi người
chúng ta.
Hơn nữa, đấu tranh
với thói hư, tật xấu, những ham muốn thấp hèn của mình là một cuộc chiến
trường kỳ và thầm lặng, là một cuộc chiến đơn thân độc mã, không lúc nào
ngừng nghỉ. Trong mọi nơi, mọi lúc, trong mọi hành vi, cử chỉ, mọi lời
nói, việc làm và cả trong suy nghĩ, ta phải luôn luôn tỉnh giác để nhận
diện kẻ thù và chiến đấu với nó. Nếu như có một lúc nào đó, chúng ta lơ
là, mềm yếu thì kẻ thù trong ta không bỏ lỡ cơ hội, chúng sẽ thừa cơ lấn
tới và thế là bao nhiêu sự cố gắng của ta bỗng trở thành công dã tràng.
Trong cuộc chiến này,
ta không có người chỉ huy, cũng không có bạn đồng hành, không có ai giúp
sức, mà cũng chẳng mấy khi được khen thưởng. Cuộc chiến này hoàn toàn dựa
vào sức mình. Thực tế, có nhiều tướng sĩ, có nhiều chủ soái khi thống lãnh
toàn quân xông trận thì rất uy dũng, hiên ngang, lẫm liệt vô cùng. Họ là
những anh hùng trong chiến trận. Nhưng khi trở về với cuộc sống riêng tư,
khi đối diện với lòng mình thì họ bị ngã quỵ, thất bại trước những ham
muốn thấp hèn, thói hư, tật xấu của bản thân, những cám dỗ của lợi danh,
tiền tài sắc đẹp của ngoại duyên lôi kéo. Chính những ham muốn thấp hèn ấy
đã dẫn dắt họ vào trong vũng bùn tội lỗi, làm cho họ sa ngã, thất bại thảm
hại, đến nỗi thân bại danh liệt, thậm chí mất mạng. Từ Hải vì nghe theo
lời Thúy Kiều mà đã bị chết đứng giữa trận tiền; vua Trụ vì đam mê tửu sắc
mà bị mất nước; vua Lê Long Đỉnh vì tham đắm sắc dục mà trở thành ông vua
ngọa triều và bị chết yểu… Và còn vô số những gương thất bại thảm hại khác
nữa đang diễn ra hàng ngày, hàng giờ trong đời sống hiện tại. Tất cả chỉ
vì chưa vượt qua được những ham muốn thấp hèn, chưa làm chủ bản thân mình
mà thôi. Những ham muốn ấy có sức mạnh quyến rũ vô cùng ghê sợ. Nếu ta
không mạnh mẽ, không kiên cường và bền chí thì không thể nào loại bỏ được
những thói hư, tật xấu, những ham muốn thấp hèn trong ta. Cho nên, chiến
thắng mình là một chiến công oanh liệt nhất. Người ca khúc khải hoàn trong
một chiến trận như thế quả thật là hào hùng.
Nói rộng hơn, mỗi cá
nhân là một tế bào của gia đình, mỗi một gia đình là một tế bào của xã
hội. Do đó, giữa cá nhân và xã hội có mối quan hệ mật thiết với nhau. Một
cá nhân được đào tạo tốt thì sẽ có một xã hội tốt, một xã hội tốt thì phải
bắt đầu từ mỗi cá nhân. Khi mỗi cá nhân đã biết gạn đục khơi trong, khi
tất cả mọi người đã trở nên tốt thì vấn đề đấu tranh chống lại những cái
xấu, cái ác trong xã hội không còn là vấn đề cấp thiết phải đặt ra nữa.
Đến lúc đó thì tự nhiên những cảnh tượng tiêu cực trong xã hội sẽ vắng
bóng dần. Ngược lại, khi cái xấu, cái ác vẫn còn được ấp ủ, nuôi dưỡng
trong lòng người, ngoài sự nỗ lực của cá nhân, không có một sức mạnh nào ở
bên ngoài đủ sức để tấn công và loại bỏ được chúng.
Xã hội ngày nay với
những công nghệ thông tin tiên tiến, ngoài những lợi ích cho loài người
ra, nó còn là một xã hội tràn ngập những cám dỗ, cạm bẫy và luôn tạo điều
kiện cho những ham muốn thấp hèn, những thói hư, tật xấu nơi mỗi con
người, nếu không ý thức tỉnh giác thì nó sẽ trổi dậy và phát triển bất cứ
lúc nào. Để có thể đứng vững trong cuộc sống, giữ gìn được nhân cách, phẩm
giá của mình và để góp phần xây dựng một cuộc sống hạnh phúc, ấm no cho
gia đình xã hội thì mỗi người phải kiên cường hơn nữa, tích cực hơn nữa
trong việc khắc phục, loại bỏ những thói hư tật xấu, những ham muốn thấp
hèn của bản thân. Đồng thời phải không ngừng tu dưỡng đạo đức, rèn luyện
nhân cách của mình.
Trên lộ trình thăng
hoa cuộc sống tu tập cho bản thân, chúng ta phải ý thức được những điều
đó, thì may ra mới có thể một mình hiên ngang vượt qua những chướng ngại
trên đường tu, mới không một bước thụt lùi trước những cám dỗ của dục vọng
ham muốn thấp hèn. Chính những điều này đã được thể hiện qua hành động,
nhân cách sống của đức Từ phụ Thích-ca, Ngài đã chiến thắng kiên cường nội
ngoại ma dưới cội Bồ-đề để trở thành bậc vĩ nhân của nhân loại. Noi theo
gương Ngài, chúng ta hãy nỗ lực cố gắng làm sao phải chiến thắng chính
mình. Có như thế mới không hổ danh làm người con Phật, không hổ thẹn đang
khoác trên mình chiếc áo giải thoát và học đạo giải thoát mà không làm
được gì. ❑
Đại Thừa Đăng với những Cao Tăng Việt-Hoa cầu pháp Tây Thiên Trúc đời nhà
Đường
Tâm Phương
1. Giới thiệu
Vào thế kỷ thứ 7-8 và
9, đất Giao Châu (tên cũ Việt Nam) lại rơi vào tình trạng nội thuộc nhà
Đường (618-907), Trung Quốc và được đế quốc Trung Hoa xem như một chư hầu
mạt hạng cần được đô hộ với tên gọi là An Nam đô hộ phủ. Tuy nhiên trên
thực tế, việc buông lỏng chính trị đối với một chư hầu xa xôi vạn dặm
ngoài vòng cương tỏa của Thiên Triều là việc thường xảy ra, nhất là vào
giai đoạn phương Bắc đang rơi vào những cuộc thay ngôi đổi chủ hay nội
tình tranh giành quyền lực xâu xé lẫn nhau. Mỗi khi có cơ hội thì sức mạnh
đấu tranh của dân tộc lại vùng lên để đưa đến mặc nhiên tự chủ, độc lập.
Trong đó thể hiện rõ nhất với những nhân vật như Mai Phùng Kiều, Khúc
Dương Ngô1 đã được trang sử Việt ghi chép những nét son rạng
ngời đấu tranh độc lập dân tộc.
Đất nước độc lập,
chính trị dân chủ cũng là nền tảng cho các mặt xã hội phát triển, nhất là
về mặt kinh tế. Trước thời Mâu Tử (Mou Stu), Khương Tăng Hội, Giao Châu
vốn là cửa ngõ giao lưu của các nhà thông sứ là “ngã tư các dân tộc và văn
minh”; đặc biệt hơn cả Giao Châu còn là trạm dừng chân của các nhà truyền
giáo. Ngay vào thời điểm 300 năm Phật giáo thời An Nam từ thế kỷ thứ 7 đến
thế kỷ thứ 9, nhất là từ Thanh Biện, Định Không, La Quí An2 đến
Đại Thừa Đăng, v.v… tất cả cuộc đời họ đã định hình diễn đàn Phật giáo mới
mà qua đó sinh hoạt đi Ấn Độ cầu pháp của Cao Tăng Phật giáo Ấn-Hoa đã trở
nên phong trào. Cũng chính hiện tượng cao trào nầy có sức thu hút, mời gọi
những học giả đương
thời, những nhà chuyên môn của nhiều trường phái Phật giáo khác nhau cùng
có mặt trên đất Giao Châu. Đón nhận từ nhiều nguồn để định hình nên dòng
chảy “Cao Tăng Cầu Pháp Tây Thiên Trúc”. Để qua đó làm nên dòng chảy bản
xứ có khả năng tạo nên những nhà Phật học theo tiêu chuẩn Ngũ minh thông
bác, một trong số đó, nổi bật hơn cả là Đại Thừa Đăng.
Nhiều tư liệu liên hệ
từ phía Trung Quốc cũng như Việt Nam đã cung cấp thông tin cũng như đưa ra
chủ đề bàn cãi chung quanh về những nhà cầu pháp Tây Trúc trên đất Giao
Châu. Tuy lượng thông tin còn quá khiêm tốn, thế nhưng qua đó có thể tổng
hợp nhiều nguồn thông tin, vận dụng tư duy sáng tạo, kết hợp nhiều ngành
khoa học, đánh giá toàn cảnh chân dung Đại Thừa Đăng với những nhà cầu
pháp Tây Trúc Ấn-Hoa đời Đường trong cách nhìn tham chiếu, hầu viết tiếp
trang sử Tây Du Phật giáo Việt Nam; đó cũng là nhằm giới thiệu những tâm
hồn khát vọng một lần trong đời được chiêm bái, đảnh lễ Dấu Chân Xưa của
người con Phật Giao Châu. Trong cách nhìn như thế, nay tìm hiểu về Đại
Thừa Đăng với những Cao Tăng Việt-Hoa cầu pháp Tây Thiên Trúc đời nhà
Đường.
2. Chung quanh về tên gọi Đại Thừa Đăng
Thông tin về tên gọi
Đại Thừa Đăng có nguồn từ chữ chữ Phạn (Sanskrit) pradìpa. Trong Câu xá
luận, Huyền Trang dịch từ nầy có nhiều nghĩa: Phổ Quang, Đại Thừa
Quang. Nghĩa Tịnh, trong sách Đại Đường Cầu Pháp Cao Tăng truyện,
ông có nói đến Đại Thừa Đăng và cho thông tin về việc Đại Thừa Đăng có
quan hệ với Huyền Trang, là đệ tử thân cận trong trường phiên dịch. Bảy,
tám phần, toàn bộ sách dịch của Huyền Trang3 đều do Đại Thừa
Đăng nhuận bút (bút thọ). Như vậy, với Nghĩa Tịnh thì tên gọi Pradìpa có
nghĩa là Đại Thừa Đăng còn với Huyền Trang thì Pradìpa có nghĩa là Đại
Thừa Quang, theo Giáo sư Lê Mạnh Thát thì đó là một người.
3. Vũ đài Phật giáo dưới bầu trời An Nam đô hộ phủ
Khi người con Phật
động Dã Năng4 chưa đi trọn con đường đấu tranh độc lập dân tộc
bởi những đợt xâm lăng như vũ bão của triều đình phương Bắc mà cầm đầu là
những tên đầu sỏ như Lưu Phương của nhà Tùy, hay những đợt xâm lăng văn
hóa mang tính phá hoại lâu dài như kiểu trấn yểm những vùng đất linh (long
mạch) được thực hiện bởi Cao Biền, thì tiếp sau đó là những cuộc khởi
nghĩa của những lãnh tụ Giao Châu từ Mai Thúc Loan đến Ngô Quyền lại tiếp
tục nổ ra. Tuy cường độ mạnh yếu có khác, thế nhưng tính xuyên suốt của
dòng chảy đấu tranh thì không đời nào cạn kiệt. Nhìn chung, nhà Lý-trước
(tiền Lý) định hình nền độc lập tự chủ chưa được bao lâu (544-602) thì
nước ta lại bị nội thuộc nhà Đường (618-907) .
Chính sách nhà Đường
với An Nam đô hộ phủ5 càng nghiệt ngã hơn. Tuy nhiên, sức mạnh
Phật giáo trong quần chúng đã được trải nền vững vàng và Tăng đoàn đã có
những bước đi lớn mạnh. Thiền viện Pháp Vân do Pháp Hiền (tổ thứ 2 dòng
thiền Tỳ-ni-đa-lưu-chi) lãnh đạo, nơi đây đã cung cấp cho Phật giáo bản
địa Giao Châu hơn 300 sứ giả Chánh pháp ưu tú, đó chính là nền tảng tạo
nên lớn mạnh nhân sự Phật giáo Giao Châu về sau. Điểm nổi bật trong sinh
hoạt Phật học Giao Châu lúc bấy giờ là cao trào đi Ấn Độ cầu pháp được
thực hiện bởi những Cao Tăng Phật giáo Ấn-Hoa. Trước cũng như sau Đại Thừa
Đăng, không hẳn là vắng bóng sự nghiệp Tây Du cầu pháp trên dòng chảy lịch
sử Phật giáo Việt Nam. Bên cạnh đó, do can qua chinh chiến triền miên nên
khi nhìn về mặt chân dung toàn cảnh xã hội Giao Châu thì bấy giờ lại cộm
lên những gam màu tang thương dâu bể. Mặt khác, do yếu tố nội tại Phật
giáo như là sự nghiệp Danh Đức-Cao Tăng “không lưu dấu vết”, cho nên những
gì còn ghi nhận được về p
