TỨ ĐẾ
^
(tiếp theo)
TT.Thích Đức Thắng
4. Hành uẩn (Skt: vijñāna-skandha, Pāli: samkhàrakkhandha). Uẩn thứ
tư là chỉ cho những sự tạo tác của tâm thức hay các hoạt động của ý chí,
gồm xấu hay tốt. Những tác nhân do tâm ý tạo ra thuộc nội tâm thì thường
được gọi là nghiệp, chúng thuộc vào uẩn nầy. Như chính đức Phật đã định
nghĩa về nghiệp như sau: “Hỡi các Tỳ Kheo, chính ý muốn ta gọi là
nghiệp. Khi đã muốn, thì người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý. Ý
muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt
dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt”
(trang 19, sđd). Cũng như cảm giác (thọ) hay tri giác (tưởng), hành
cũng gồm sáu loại, tương quan với lục căn (sáu quan năng nội giới) và sáu
cảnh (6 đối tượng ngoại giới tương ứng) cho cả vật lý và tâm lý. Ở đây,
cảm giác và tri giác không phải là những hoạt động ý chí, vì chúng không
phát sinh những nghiệp quả, chỉ có những hoạt động do ý chí mới phát sinh
nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (những hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên
hành uẩn.
Hành uẩn ở đây được quan niệm như là những hoạt động của ý chí vậy. Cũng
như cảm giác, tri giác, ý chí có được về thế giới vật chất, chúng ta có
thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt ... bằng xúc chạm đối với thế
giới bên ngoài, không những chỉ có tác ý thôi mà còn cộng thêm vào phân
biệt nữa và còn mang những tri giác đó trở thành đối tượng của tâm thức
qua ký ức nữa như thọ uẩn, tưởng uẩn. Nhưng ở đây, ý chí khác với cảm giác
và tri giác ở chỗ: cảm giác và tri giác không phát sinh ra những nghiệp
quả, còn hoạt động của ý chí phát sinh ra nghiệp quả. Và những ý chí này
theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I,
Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán
sát và tư duy chân chánh về ý chí (hành uẩn) một cách rõ ràng là vô
thường. Tỳ-kheo nào đối với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận,
không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì
không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối
với ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối
với ý chí, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát
thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào
yêu thích ý chí, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ
không được giải thoát. Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2,
Tương Ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các
Tỳ-kheo, ý chí quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là ý chí hiện tại. Ý
chí là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì
chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như
vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay ý chí là vô thường. Vô thường tức là
khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở
hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc
ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí, chúng cũng vô thường.
Vậy, các ý chí được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là
thường được? Hay ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí chúng
cũng vô thường. Vậy, các ý chí được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm
sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các
Tỳ-kheo về hành uẩn, qua đây hành uẩn chính là những ý chí. Ý chí này
chính là ý muốn, là sự tạo tác bằng tâm ý, nói chung đó là hoạt động tâm
linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu,
tốt hoặc không xấu không tốt. Những ý chí tạo ra nghiệp này chúng cũng
mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát
và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan
sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì
bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng
chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì
phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong
quá khứ hiện tại và tương lai.
5. Thức uẩn (Skt: vijñāna-skandha, Pāli: vinnànakhandha). Uẩn thứ
năm là thức, là một phản ứng có căn bản, phát xuất từ sự phối hợp giữa sáu
căn và sáu cảnh để có được sáu thức, là một trong sáu giác quan, và đối
tượng tương ứng của một trong sáu giác quan là một trong sáu hiện tượng
ngoại giới. Chẳng hạn, nhãn thức có được nhờ con mắt tiếp xúc với một hình
sắc thấy được làm đối tượng... và cho đến ý thức có được là nhờ có tâm ý
làm căn bản, một sự vật thuộc tâm giới, như một ý niệm hay tư tưởng
(pháp), làm đối tượng, để phát sinh ra sáu thức. Như vậy, thức liên quan
với những quan năng khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại
tương quan với sáu căn và sáu cảnh.
Như vậy rõ ràng thức không nhận ra một đối tượng là gì chỉ vì thức ở đây
chưa qua tác ý, chỉ là một thứ rõ biết về sự hiện diện của một đối tượng
mà thôi. Như khi mắt xúc tiếp với một màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền
phát sinh, nhưng chỉ là một sự ý thức về sự hiện diện của màu sắc, chứ
không nhận ra đấy là màu xanh. Ở đoạn này chỉ xuất hiện có thấy đối tượng
như là chính nó, chứ chưa qua tác ý nhận thức là gì, tức là không có sự
nhận thức. Chỉ khi nào có sự can thiệp của tri giác mới nhận ra rằng đấy
là màu xanh. Vậy “nhãn thức” là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như
chữ thấy, nghe, ngửi mùi, nếm vị, xúc chạm, ý, thông thường. Thấy không có
nghĩa nhận biết. Các loại khác của thức (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức,
thân thức) cũng vậy. Như đức Phật đã dạy cho một vị đệ tử tên là Sāti
(What the Buddha Taught, by Ven. Walpola Rahula (1959, 1974) Thích nữ Trí
Hải dịch Saigon 1966 - trang 20): “Thức được gọi tên tùy theo bất cứ
điều kiện đối tượng nào nhờ đấy nó phát khởi: nhờ con mắt và những hình
dáng mà một thức phát sinh, và nó được gọi là nhãn thức; nhờ tai và âm
thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức; nhờ mũi và mùi mà
một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức; nhờ lưỡi và vị mà một thức
phát sinh và nó được gọi là thiệt thức; nhờ thân thể và những sự vật sờ mó
được mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức; nhờ tâm ý và những
đối tượng tâm giới (tư tưởng hoặc ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó
được gọi là ý thức.” Và những thức này theo đức Phật dạy trong Kinh
Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương Ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7,
đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về thức
(thức uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với ý chí không
biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ
não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già,
bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu
thích. Tỳ-kheo nào đối với thức, không biết, không rõ, không lìa tham dục,
tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già,
bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích thức, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu
thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong Kinh Tạp
A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, TươngƯng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức
Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, thức quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là
thức hiện tại. Thức là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng
phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo
nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay thức là vô thường.
Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì
cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân
thật chánh quán. Hoặc thức là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức,
chúng cũng vô thường. Vậy, các thức được sanh ra từ nhân và duyên vô
thường, làm sao có thể là thường được? Hay thức là vô thường. Nhân và
duyên sanh ra các thức chúng cũng vô thường. Vậy, các thức được sanh từ
nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những
lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thức uẩn, qua đây thức uẩn chính
là những ý thức. Ý thức này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô
ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về
chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi
thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường,
khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta
muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là
xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.
Qua ngũ uẩn như chúng tôi trình bày ở trên, cho thấy cái mà ta gọi là một
"linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chúng cũng chỉ là một cái tên gọi, một
nhãn hiệu chúng ta đặt cho một sự tích hợp của năm uẩn đó, để phân biệt
với cái khác cùng lúc hiện hữu với nó. Nhưng nếu năm tích hợp này đứng độc
lập thì cái mà chúng ta gọi là linh hồn, bản thể, cá thể, hay cái tôi
chúng sẽ không hiện hữu. Như vậy sự hiện hữu có được của nó là một hiện
hữu giả tạm trên mặt tích hợp, do nhân duyên hòa hợp nương vào nhau mà
sinh khởi và biến dịch theo luật vô thường. Tất cả chúng đều vô thường,
tất cả đều hằng biến. "Bất cứ cái gì vô thường đều là khổ". Đó là ý nghĩa
chân chính của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ"
(trang 421, sđd).
Tóm lại, về ý nghĩa của đế thứ nhất khổ, là chúng ta phải hiểu sự thật thứ
nhất này một cách rõ ràng và chính xác, bởi vì như đức Phật dạy: "Người
nào thấy rõ được khổ cũng thấy luôn nguyên nhân của khổ, cũng thấy luôn sự
diệt khổ và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt khổ" (Trang 21
sđd). Vậy thì khổ theo như đức Phật đã dạy ở trên thì điều này không làm
cho Phật tử chúng ta buồn rầu phiền muộn, để rồi đưa đến bi quan yếm thế
như một vài người lầm tưởng. Mà ngược lại, Phật tử chân chính chúng ta sẽ
là những người hạnh phúc nhất trần gian. Bởi vì chúng ta sẽ không phải
chịu khổ đời đời, kiếp kiếp nữa, nếu chúng ta thấy được khổ của chính
chúng ta, để từ đó chúng ta thấy luôn nguyên nhân của khổ; thấy được sự
diệt khổ, sẽ được thực hiện qua việc chúng ta thấy rõ con đường đưa đến sự
diệt khổ và theo đó chúng ta thực hành thì khổ đối với chúng ta không còn
là gì nữa. Đối với nó, chúng ta không sợ hãi lo lắng và dao động nữa.
Chúng ta sẽ có một cuộc sống an bình thanh thoát và sẽ không bị bất cứ tai
nạn hay biến chuyển nào làm cho chúng ta điêu đứng đảo điên, vì chúng ta
đã thấy mọi sự vật đúng như thật. Mặc dù cuộc sống chúng ta có bất hạnh
khổ đau, nhưng một Phật tử chúng ta không nên thất vọng và buồn đau vì nó,
và cũng không nên oán hận hay thiếu kiên nhẫn vì nó. Theo đức Phật, oán
hận hay thù ghét là một trong những điều xấu xa nhất ở đời. Vì nó là tiền
đề đưa chúng ta đến những hành động gây bất hạnh và đau khổ cho chính
chúng ta và chúng sanh khác. Nếu chúng ta có thái độ thiếu kiên nhẫn trước
khổ đau là một thái độ sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ
đau không làm cho đau khổ biến mất. Mà ngược lại sẽ tăng thêm rối ren và
làm mọi việc trở nên trầm trọng trước một hoàn cảnh vốn đã khó chịu đối
với chúng ta. Điều quan trọng ở đây không phải là oán hận hay thiếu kiên
nhẫn, mà chúng ta phải thấu đạt rõ ràng vấn đề khổ đau, nó đã được phát
sinh thế nào, làm sao chúng ta xua đuổi nó ra khỏi cuộc sống, và tùy đó mà
hành động theo tám phương cách chân chánh (bát chánh đạo) như chính đức
Phật đã dạy, với ý chí kiên nhẫn, có nghị lực, sáng suốt và quả quyết. Cứu
cánh cuối cùng của Phật giáo là an vui, tự tại. Theo đức Phật muốn đạt
được an vui tự tại thì phải giải thoát tất cả mọi thái độ tư tưởng buồn
đau, phiền muộn, u ám và chúng ta xem đó là một trở ngại cho việc thực
hiện chân lý đạt Niết-bàn, chúng ta cần phải loại trừ chúng.
TT.TĐT
(Còn tiếp)
Cuộc đời
và ánh đạo của tôn giả Sàriputta (Xá-lợi-phất)
^
(tiếp theo)
Trí Lộc
8. Hai nhiệm vụ quan trọng:
Bên cạnh sự hoằng pháp về Nam Ấn, kiến
thiết tinh xá Kỳ Hoàn, tôn giả Sàriputta còn đảm nhận hai nhiệm vụ vô cùng
quan trọng.
Nhiệm vụ đầu tiên: Tôn giả là người duy
nhất được đức Thế Tôn chọn để truyền trao pháp môn Tịnh Độ, thuyết giảng
kinh A Di Đà. Ngày nay, Phật pháp được lưu truyền khắp mọi nơi trên thế
giới, tất cả đều tập trung vào ba tông phái chính: Tịnh Độ tông, Thiền
tông và Mật tông. Trong ba tông phái này, Tịnh Độ tông vẫn là tông phái
được giới Phật tử áp dụng để tu tập nhiều nhất. Sự thật là xưa nay, tôn
giả Sàriputta chưa được xem là ông Tổ của Tịnh Độ tông, nhưng thật sự
chính Tôn giả là người đầu tiên được đức Phật gọi đến để truyền trao pháp
môn này. Kinh A Di Đà, bộ kinh được Tịnh Độ tông chọn làm tôn chỉ, được
thọ trì, tụng đọc thường xuyên trong các thời công phu chiều và tối. Kinh
này được tóm gọn trong mười mấy trang, thế mà danh từ Xá-lợi-phất
(Sàriputta) được đức Phật nhắc đến ba mươi tám lần.
Tại sao có hàng ngàn Tôn giả khác nhưng đức
Phật không chọn để truyền trao pháp môn này, mà lại chọn tôn giả
Sàriputta? Một trong những lý do chính là: Tông chỉ pháp môn này luôn xây
dựng trên đức tin (Tín). Niềm tin là mẹ đẻ của các công đức, là điều không
thể thiếu trong việc hành trì pháp môn này; niềm tin không đòi hỏi phải có
trình độ hay không có trình độ. Do sợ đời sau cho rằng, pháp môn này chỉ
hợp với người có căn cơ thấp, còn người có trình độ, có căn cơ cao thì
không thích hợp với việc tu tập pháp môn này! Khi tôn giả Sàriputta, bậc
Trí tuệ bậc nhất trong hàng Thanh văn đệ tử của đức Phật cúi đầu đảnh lễ,
nhận lãnh pháp môn này. Thì ai trong chúng ta, những người trên cõi đời
hiện nay dám cho ta là hàng trí thức, hàng đại căn để chê bai pháp môn
này.
Ngày nay, pháp môn Tịnh độ đang phát triển
huy hoàng. Những người chọn pháp môn Tịnh độ để tu tập chắc không bao giờ
quên được hình bóng của bậc Đại trí bậc nhất, người đã đảnh lễ thọ trì
pháp môn này để được lưu truyền, phát triển cho đến ngày nay.
Nhiệm vụ thứ hai: Một sự việc “vô tiền
khoáng hậu” đã xảy ra trong thời đức Phật và khó có thể xảy ra sau này, đó
là sự “phá pháp luân Tăng” của tôn giả Đề-bà-đạt-đa. Nhận xét về tôn giả
Đề-bà-đat-đa, công bình mà nói thì Tôn giả là người rất có tài năng trên
mọi lãnh vực: Giàu sang, quyền thế, văn chương, kiếm cung, tu tập ... chỉ
tiếc là tài năng ấy khi đứng cạnh đức Thế Tôn nó bị lu mờ như các vì sao
đứng cạnh mặt trăng rằm, như Chu Du đứng gần Gia Cát Lượng. Từ thuở nhỏ
vương tử Đề-bà-đạt-đa đã nổi bật và giỏi trên nhiều lãnh vực, là đối tượng
cao nhất để tranh giành với thái tử Tất-đat-đa, tranh giành từ con thiên
nga trong thuở ấu thời, cho đến tranh giành người đẹp Da-du-đà-la vào lúc
trưởng thành và tranh giành cả ngai vàng cao quý.
Khi xuất gia làm đệ tử với đức Phật, ông nổ
lực tu tập và chứng đắc được thần thông. Nhưng sau đó, ông cấu kết với
thái tử A-xà-thế để tranh giành quyền lãnh đạo Tăng đoàn. Ông khuyến dụ
thái tử A-xà-thế giết vua cha là Tần-bà-sa-la để làm vua, còn mình giết
Phật để làm Phật và lãnh đạo Tăng đoàn. Sau khi thái tử A-xà-thế đã giết
vua cha và lên làm vua, Đề-bà-đạt-đa được vua A-xà-thế trọng dụng và ông
đã tiến hành mưu sát Phật, ông đã thuê những sát thu chuyên nghiệp để ám
sát Phật, lăn đá để giết Phật, thả voi say để giẫm Phật v.v.. kết quả
không thành!
Được sự ủng hộ của vua A-xà-thế, ông đã có
quyền lực, giàu sang và danh vọng, ông ra sức chia rẽ Tăng đoàn, sáng lập
luật mới, lôi kéo những vị Tỳ-kheo theo mình. Kết quả là ông đã quy tụ đến
năm trăm vị tỳ-kheo theo mình, sinh hoạt, tu tập cũng như thọ hưởng vật
chất .. . tạo nên đại tội, tội “phá pháp luân Tăng”.
Trước tình hình rạn nứt của Tăng đoàn như
thế, đức Phật đã cử tôn giả Sàriputta và Moggallàna đến để thuyết pháp chỉ
dẫn cho các vị tỳ-kheo còn mê muội đi theo tôn giả Đề-bà-đạt-đa.
khi thấy hai tôn giả Sàriputta và
Moggallàna đến với mình, tôn giả Đề-bà-đạt-đa tưởng hai Tôn giả cũng đã
theo mình, Ông lấy làm đắc ý, tự cao và giao năm trăm vị Tỳ-kheo cho hai
tôn giả dạy bảo để vào phòng nghỉ. Tôn giả Sàriputta đã thăng tòa thuyết
giảng, phân tích đâu là tà, chánh, chân ngụy, đâu là sự xuất gia chân
chính… Năm trăm vị Tỳ-kheo sau khi nghe tôn giả Sàriputta thuyết giảng đã
nhận thấy sự sai lầm của mình, họ liền từ bỏ Đề-bà-đạt-đa và cùng theo tôn
giả Sàriputta về với đức Thế Tôn, Tăng chúng trở lại hòa hợp, thanh tịnh
như xưa, chấm dứt sự chia rẽ, rạn nứt trong Tăng đoàn. Khi tôn giả
Đề-bà-đạt-đa thức dậy thấy chẳng còn vị Tỳ-kheo nào, Ông tức giận đến thổ
ra máu tươi.
Một lần nữa, tôn giả Sàriputta đã cho chúng
ta thấy tài năng, cũng như đã hoàn thành trọng trách to lớn chưa từng có
trong Phật pháp, hàn gắn lại sự rạn nứt trong Tăng đoàn, chấm dứt sự “Phá
Pháp Luân Tăng”, mang lại sự an lạc, thanh tịnh và hòa hợp cho Tăng đoàn.
9. Đức hạnh của tôn giả Sariputta:
Người xuất gia bao giờ cũng lấy đức hạnh
làm chính, tôn giả Sàriputta không những có tài năng tuyệt vời như thế mà
đức hạnh của Ngài còn tỏa sáng cả Tăng đoàn. Đây lại là một điểm son để
chúng ta càng thêm kính trọng và chiêm ngưỡng. Đức hạnh của Ngài bao gồm
tất cả các hạnh, vị tha, nhẫn nhục, tri ân, khoan dung, hiếu hạnh v.v...
Hạnh vị tha: Cuộc đời của một vị xuất gia
bao giờ cũng nỗ lực để tiêu diệt sự vị kỷ, phát triển lòng vị tha, hoàn
thiện đức tánh từ bi hỷ xả. Suốt cuộc đời của tôn giả Sàriputta là một tấm
gương vị tha vĩ đại. Ngay từ lúc xuất gia, chứng đắc thánh quả, đảm trách
nhiệm vụ “Đại đệ tử” của đức Tôn sư, Ngài đã sống tất cả cho Tăng đoàn,
không những Ngài đảm trách mọi công việc quan trọng như hoằng dương chánh
pháp về Nam Ấn, kiến thiết tinh xá Kỳ Hoàn, đem lại sự hòa hợp cho chư
Tăng… mà Ngài còn làm những việc nhỏ nhất như chăm sóc từng vị Tỳ-kheo
bệnh, dọn dẹp rác rưởi, nhà vệ sinh, nhà tắm v.v…
“Vị trưởng lão này không đi khất thực
trong lúc sáng sớm như những vị Tỳ-kheo khác. Thay vì thế khi các vị đã đi
rồi, Ngài thường thả bước xung quanh tịnh xá, và bất cứ ở đâu nếu Ngài tìm
thấy đồ đạc không thu xếp, chỗ ngủ không sạch sẽ, Ngài liền dọn dẹp quét
hốt mọi rác rưởi, và sửa soạn ngay cả giường chiếu, bàn ghế, chén bát,
bình nước, thứ tự và sẵn sàng để cho những vị kia đi về sẽ dùng. Ngài làm
như thế, ngoài đức chăm sóc cho chư Tăng còn nghĩ rằng: “Những đạo sĩ khác
không phải người trong Phật giáo khi viếng thăm tịnh xá, có thể thấy được
sự vô trật tự rồi chỉ trích chư Tỳ-kheo hoặc coi rẽ Tăng chúng.”
Đức hạnh vị tha, sống với đức Phật, lo cho
Tăng đoàn, chăm sóc từng vị Tỳ- kheo già, Tỳ- khoe ốm, cho đến những vị
Sa-di bé bỏng. Cuộc sống vị tha hy sinh ấy đến nỗi Ngài không có thời gian
rảnh để tự thân chiêm nghiệm, hưởng thọ pháp lạc của tâm giải thoát: “Còn
mình? Buổi sáng vừa thấy trọn vẹn đạo bất tử, buổi chiều đã về đây dự cuộc
lễ nhận vai trò làm Đại Đệ Tử, buổi tối thì nghe pháp và thuyết pháp…quả
thật ta chưa có thì giờ, một khoảng trống nào để tự mình chiêm nghiệm,
liễu tri trạng thái vô hành của tâm giải thoát, tuệ giải thoát. Bây giờ
(buổi tối) là phải thời để làm điều ấy .”
Hạnh tri ân: Với nhân duyên kỳ ngộ, tôn giả
Sàriputta đã gặp được tôn giả Assaji (A-thị-thuyết) và sau đó đã nhận được
đạo bất tử. Để cảm niệm ân tình sâu sắc và cao cả ấy, lúc nào tôn giả
Sàriputta cũng không quên vị ân sư này. Ban ngày tôn giả khất thực về
thường dâng cúng thức ăn cho tôn giả Assaji, cho đến lúc ngủ Tôn giả cũng
không quên hình bóng của vị ân sư này: “Đức Xá-lợi-phất tìm chỗ vắng lặng
của mình để tọa thiền hoặc đi kinh hành. Trước lúc đi nghỉ, nghiêng lưng
một lát thôi, đức Xá-lợi-phất luôn nhớ đến chỗ của Đại đức Assaji trong
tịnh xá hay ở phương nào để quay đầu về hướng đó. Cho chí sau này, trên
đường hoằng pháp theo chân đức Bổn sư, đêm nghỉ tại thị trấn, làng mạc,
rừng sâu, nghĩa địa … chỗ có mái che hay không có mái che, đức Xá-lợi-phất
vẫn giữ thông lệ như vậy, quay đầu về phương hướng mà vị thầy ban đầu của
mình đang cư ngụ.”
Hạnh nhẫn nhục:
Từ một người ngoại đạo mới xuất gia, lại
trở thành một bậc “Đại đệ tử” đứng đầu trong Tăng đoàn, tôn giả Sàriputta
đã làm mọi Tỳ-kheo kính phục. Tuy nhiên bên cạnh ấy vẫn còn những Tỳ-kheo
hữu lậu ghen ghét và đố kỵ nên họ đã có những lời nói và hành động thô lỗ
với tôn giả Sàriputta. Channa (Xa-nặc) nghĩ mình có oai thế đã nói lời xúc
phạm, phỉ báng đến Tôn giả, Ngài ôn hòa nhẫn nhịn không tranh biện. Đức
Thế Tôn hay việc này đã gọi đại đức Channa đến quở trách và dạy rằng: “Này
Channa! ông nên nhớ rằng hai vị đệ tử của Như Lai là những người bạn tốt,
tốt nhất trên nhân loại. Được làm bạn với họ là hạnh phúc, vô cùng an vui
và lợi lạc vô cùng”.
Đức hạnh và tài năng của Tôn giả vượt hẳn
người thường, tiếng đồn về Ngài ngày càng vang xa mãi. Có một ông
Bà-la-môn nghi ngờ về việc ấy nên muốn thử Ngài. Một hôm, ông rình bên
đường đợi Tôn giả Sàriputta đi khất thực ngang qua, bất thần từ phía sau,
ông dùng gậy đánh trên lưng Ngài thật mạnh. Nhờ an trú chánh niệm tỉnh
giác nên Tôn giả vẫn giữ tâm mình bình thản như không có gì xảy ra, tiếp
tục đi khất thực. Vô cùng kính phục trước thánh hạnh ấy, ông Bà-la-môn này
liền xin tạ tội và xuất gia làm đệ tử của Tôn giả.
Có một vị tỳ kheo trẻ thiếu tu tập, cảm
thấy mình buồn bã không được quan tâm trong đại chúng, vị này đã vô cớ
buồn bực vu khống tôn giả Sàriputta ỷ có quyền thế đánh mình và xin đức
Thế Tôn phân xử. Trước đại chúng đông đảo, đức Thế Tôn đã hỏi tôn giả
Sàriputta có việc ấy không? Tôn giả Sàriputta đã nêu lên chín tâm hạnh cao
cả mà mình đã tu tập: Tu tập tâm như đất, mặc cho ai chà, ai đạp, ai bước
tới bước lui, quăng lên đấy tất cả mọi dơ uế bất tịnh, ai đại tiện, tiểu
tiện lên ấy cũng được…Tu tập như nước, như gió, như lửa… “Bạch đức thế
tôn! Chín điều ấy là con, con là chín điều ấy. Tất cả mọi phẩm hạnh, mọi
đức tính của một Sa môn mà đức Thế Tôn hằng giáo giới, dẫu con chưa thành
tựu vẹn toàn, nhưng con vẫn đang đi từng bước một, vững chắc và ổn định.
Từ khi thấy đạo, thấy quả đến nay con chưa hề hổ thẹn một điểm nào về giới
luật để đến nổi phải tự khiển trách chính mình. Xin đức thế tôn và cả đại
địa chứng minh cho con sự thật ấy”.
Khi tôn giả sàriputta trình bày về tâm hạnh
tu tập cao cả của mình như thế, cả đại chúng đều vô cùng kính phục, vị
Tỳ-kheo trẻ vô cùng hối hận đã tự thú nhận tội lỗi của mình trước đức
Phật, tôn giả và đại chúng, để cầu xin sám hối.
Hạnh nguyện của Sàriputta là hạnh nguyện
của một bậc thánh, do vậy những đức hạnh của Ngài chúng ta không thể kể
hết được. Ngoài những đức hạnh vị tha, tri ân, nhẩn nhục trên, tôn giả
Sàriputta còn thể hiện hiếu hạnh (sẽ trình bày sau), hạnh khoan dung, hạnh
nhường nhịn, hạnh hi sinh v.v… mỗi một đức hạnh của Ngài là một tấm gương
bằng pha lê trong suốt để hàng con Phật chúng ta noi theo mà tu tập và
thực hành.
TL
GIÁ TRỊ VĂN HÓA CỦA NGÔI CHÙA
^
Phong Giao
Nằm trên vị trí thuận lợi, từ lâu Việt Nam đón nhận và giao thoa với nhiều
nền văn hóa khác nhau trên thế giới. Trong quá trình tiếp thu và chọn lọc,
có thể nói, không có nền văn hóa nào có sức sống mãnh liệt và hòa lẫn, cắm
sâu vào nền văn hóa Việt Nam như Văn hóa Phật giáo. Được truyền vào Việt
Nam từ thế kỷ I, văn hóa Phật giáo đã tạo thành dòng mạch chủ đạo trong
suốt dòng chảy lịch sử của dân tộc. Trong vườn văn hóa Phật giáo muôn màu
ấy, ngôi chùa đã trở thành biểu tượng văn hóa thiêng liêng và gần gũi
nhất.
Nét đầu tiên của văn hóa ngôi chùa là kiến trúc. Tất cả ngôi chùa Việt Nam
đều mang đậm dấu ấn của triết lý Á Đông. Những tinh ba của nền triết lý
này đã được thể hiện thành kiến trúc, hoa văn biểu tượng của ngôi chùa.
Ngôi chùa cũng được phối trí hài hòa với cảnh sắc thiên nhiên. Hình ảnh và
môi trường của ngôi chùa gợi lên trong mọi người những cảm xúc thăng hoa,
thanh thoát:
“Vạn duyên bất nhiễm thành giả tục
Bán điểm vô ưu nhãn phóng khoan”.
(Thiền sư Huyền Quang)
Đệ tam tổ Trúc Lâm đã ghi lại những tâm thái của mình như thế khi ngắm
cảnh chùa Một Cột. Ngôi Diên Hựu tự này được xây dựng năm Kỷ sửu (1049)
gắn liền với giấc mộng của vua Lý Thái Tông, kiến trúc ngôi chùa mang đậm
nét đặc thù kiến trúc thời Lý; đuôi mái cong, lưỡng long triều nguyệt,
vững chãi trên một trụ đá như hoa sen thanh khiết vươn lên khỏi mặt hồ. Và
hình ảnh bất nhiễm này đã trở thành biểu tượng của văn hóa Việt Nam.
Nét văn hóa mang tính hướng nội của ngôi chùa là nêp sống, sinh họat.
Chính nếp sống giới-định-tuệ của tăng đồ đã tạo thành năng lực tự nội và
mang sức ảnh hưởng lan tỏa đến xung quanh. Người xuất gia là thiền gia,
sinh hoạt nhà chùa là sống thiền và cảnh chùa là cảnh thiền. Cảnh thiền
môn luôn là không gian yên tĩnh, trầm mặc, linh thiêng. Sự huyền nhiệm nầy
đã tác động đến những tâm hồn mê muội trong chốn trần ai, khiến người ta
giật mình chiêm nghiệm về nhân tình thế thái, về thân phận con người trong
giấc mộng ba sinh:
“Thỏ thẻ rừng mai chim cúng trái
Lững lờ khe yến cá nghe kinh
Thoảng bên tai một tiếng chày kình
Khách thương hải giật mình trong giấc mộng”.
(Chu Mạnh Trinh )
Hoặc khi nghe tiếng chuông, khách trần được gột rửa phiền não, lòng nhẹ
nhàng, tự tại:
“Dạ văn Diệu đế chung thanh
Thuận an lãng nộ ngự thành pháo thôi
Giang khúc khúc, trường hồi khúc khúc
Lãng du du, dạ phục du du
Tiêu điều quán lữ tình thu…”.
(Đinh Nhật Thận)
Chính khung cảnh thiền vị, thoát tục của ngôi chùa đã ảnh hưởng sâu sắc
đến đời sống của dân chúng. Bởi thế, nếp sống thuần từ đạo đức, quý chuộng
hòa bình của dân tộc Việt Nam đã mang dấu ấn đậm nét từ nếp sống của ngôi
chùa.
Nét văn hóa độc đáo của ngôi chùa được thể hiện qua cơ sở giáo dục văn
hóa. Một ngôi chùa được xây dựng lên là do bá tánh đóng góp. Trong xã hội
cũ chùa làng được dân làng xây cất. Do vậy, chùa là của chung và là nơi tổ
chức hội họp, sinh hoạt văn hóa. Như thế ngoài chức năng tôn giáo chùa còn
là cơ sở sinh hoạt văn hóa.
Trong xã hội Cổ Trung Đại Việt Nam, nền giáo dục chủ yếu là Hán học. Lối
giáo dục bác học này hầu như chỉ có các nhà sư hấp thụ còn tuyệt đại đa số
quần chúng đều gắn liền với sinh hoạt đồng áng, một nắng hai sương. Do
vậy, để mang ánh sáng văn hóa cho dân chúng, nhà sư trở thành thầy giáo và
chùa trở thành nhà trường. Giáo sư Nguyễn Đăng Thục nhận định “Thời Giao
Châu đô hộ phủ, các lò huấn dục nhân tài ắt phải ở tại các ngôi chùa Phật
giáo cổ xưa, vốn thân cận với dân bị trị nơi quy tụ tín ngưỡng của người
dân (Phật giáo Việt Nam, trang 284). Giáo sư Trần Văn Giáp viết “Bấy
giờ chưa có kỳ thi Nho học, những người thông minh và có học, được biết,
được học qua các vị tăng”. Rõ ràng ngôi chùa đã mang sứ mạng truyền bá
văn hóa và nhà sư là người thực hiện sứ mạng này. Và chắc chắn rằng, ngoài
việc học văn hóa, người học còn được hấp thụ đạo đức, luân lý từ các nhà
sư để họ trở thành người hữu ích cho xã hội. Bởi thế chúng ta không ngạc
nhiên chút nào, khi nhiều trạng nguyên, nhiều quan thanh liêm đều có nguồn
gốc huấn dục từ nhà chùa, trong đó có những vị lỗi lạc như Nguyễn Thượng
Hiền, Lương Hữu Khánh. . .
Trong xã hội hiện tại, ngôi chùa vẫn đang thực hiện xứ mạng này. Ngôi chùa
là nơi để quần chúng nghe giảng đạo, học hỏi nghiên cứu giáo lý và tổ chức
những lớp học tình thương.
Nét đẹp văn hóa của ngôi chùa cũng được thể hiện qua các lễ hội. Có thể
nói, cho đến nay chưa có tôn giáo nào có sức ảnh hưởng lớn đến các lễ hội
ở Việt Nam như Phật giáo. Hằng trăm lễ hội ở Việt Nam phần đông là lễ hội
Phật giáo gắn liền với ngôi chùa. Lễ hội Phật giáo đã gắn bó, hòa quyện
với quần chúng đến độ nó trở thành lễ hội của dân gian, mang tính đại
đồng. Đi hành hương chiêm bái thánh tích, tham gia vào các lễ hội đã trở
thành nhu cầu không thể thiếu của người dân Việt. Mọi người, ở mọi lứa
tuổi, mọi tầng lớp, không phân biệt tôn giáo, quốc tịch đều tham gia lễ
hội.
Hằng năm, hàng trăm lễ hội Phật giáo được diễn ra. Ngoài những lễ hội
chung như Vu Lan, Khánh Đản, ở các địa phương còn có những lễ hội đặc thù
gắn liền với những danh lam. Miền Nam có lễ hội Bà Đen (Linh Sơn Tiên
Thạch tự), lễ hội chùa Bà núi Sam. Miền Trung có lễ hội chùa Núi (Bình
Định), lễ hội Quan Âm (Non Nước)… Miền Bắc có lễ hội chùa Dâu, chùa Keo,
chùa Hương. . .
Thông thường, lễ hội gồm hai phần: Phần lễ va phần hội. Phần lễ liên quan
đến nghi thức cúng tế. Đó là sự tỏ lòng thành kính, tri ân đối với đấng
thiêng liêng Phật Thánh, bậc tiền hiền có nhiều công trạng. Phần hội có
múa tứ linh, hát chèo hát dân ca, kể hạnh… là những hình thức mang đậm bản
sắc văn hóa dân gian sinh động.
Đi hành hương, tham quan lễ hội cũng là trở về với thiên nhiên và nguồn
cội tâm linh. Chẳng hạn, khách du lịch tham quan lễ hội chùa Hương có cảm
tưởng như mình đang đi “phong cảnh Bụt”. Từ bến Đục vào chùa, khách hành
hương thỏa lòng chiêm ngưỡng, liên tưởng đến sơn thủy hữu tình, giang sơn
tú lệ gắn liền với những cái tên dân dã mà người dân mong ước: núi Mâm
xôi, Con gà, Thiên trù, Cây vàng, Cây bạc, Nong tiền… Bên trong càng thêm
hấp dẫn với những ngôi chùa thoát tục, động đá thiêng liêng, huyền bí với
những hình tuyệt mỹ mà thiên nhiên ban tặng như Tiên sơn, Hồng sơn… đặc
biệt động Hương tích (Nam thiên đệ nhất động) huyền nhiệm gắn liền với sự
tích bà Chúa Ba (Bồ-tát Quan Âm) tu hành đắc đạo…
Nhìn chung các lễ hội Phật giáo gắn liền với những ngôi chùa nổi tiếng đã
mang đậm và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc và Phật giáo, đồng thời trở
thành một phần tất yếu của đời sống tâm linh hướng thượng.
“Mái chùa che chở hồn dân tộc
Nếp sống muôn đời của tổ tông”.
Chỉ hai câu thơ, thi sĩ Huyền Không đã lột tả được sự gắn bó bất khả phân
ly của ngôi chùa với dân tộc. Ngôi chùa chính là quốc hồn, quốc túy của
dân tộc. Ngôi chùa đã, đang và sẽ phát huy bản sắc văn hóa dân tộc và che
chở bao tâm hồn con việt. Bởi thế, những ai khi xa chùa không khỏi chạnh
lòng, thương nhớ khôn nguôi:
“Mai này tôi bỏ quê tôi
Bỏ trăng bỏ gió chao ôi bỏ chùa”
PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA DÂN GIAN
^
Huyền Châu
Chức năng giáo dục Phật giáo và văn hóa dân
gian như đôi cánh đưa dân tộc Việt Nam bay khắp vòm trời viễn đông. Từ
thời kỳ đồ đá cũ xuất hiện các nền văn hóa: Núi Đọ, Xuân Lộc, rồi văn hóa
Sơn Vi, cho đến thời đồ đá mới có các nền văn hóa: Hòa Bình, Bắc Sơn và
đỉnh cao là văn hóa Đông Sơn thời cổ đại, đã đưa Việt Nam lên điểm đỉnh
của các nền văn hóa đương thời. Rồi thời vàng son ấy bị lụi tàng theo năm
tháng, nhưng lại bù vào đó là sự tiếp nhận từng bước văn hóa Phật giáo đã
tăng thêm sức sống cho nền văn hóa bản địa. Thế là cánh buồm của tổng thể
văn hóa Việt Nam như đủ sự chắc chắn vượt qua bão táp, lướt sóng đến khắp
năm châu ngày nay.
Ai đó đã từng nói: “Việt Nam đất nước cả
ngàn năm văn hiến”, như là một tiền đề cho thế hệ hôm nay nhận thức về cội
nguồn văn hóa dân tộc. Nhưng sức mạnh ấy, cội nguồn ấy phải được nhìn dưới
nhiều góc độ mới có thể mô phỏng phần nào về hình thái và hành trạng.
Trong tổng thể ấy, phải nói chức năng văn hóa Phật giáo như dòng suối cam
lồ tưới tẩm cho đạo đức dân tộc mà trên phương diện phổ quát nhất, gần gũi
nhất là văn hóa dân gian.
Đi sâu vào vấn đề, chúng ta có thể nói một
sự vật hiện tượng có ý nghĩa, giá trị tuyệt đối khi được phát huy đúng
chức năng của nó. Ngược lại, tổng thể ấy bị chúng ta nhận thức sai lệch,
đưa đến hành động đảo lộn thì những giá trị văn hóa mà các thế hệ ông cha
ta đã khổ công xây dựng sẽ bị hủy hoại và tất nhiên tính chân-thiện-mỹ của
nó cũng không còn tồn tại. Như vậy, nhận thức đúng chức năng của văn hóa,
các giá trị truyền thống là một hành động có ý nghĩa rất lớn, rất quan
trọng trong đời sống thực tại mỗi chúng ta. Đặc biệt, văn hóa Phật giáo đã
đóng vai trò là linh hồn dân tộc Việt (mái chùa che chở hồn dân tộc),
nếu chúng ta tách rời nó ra thì những giá trị nhân bản dân tộc Việt sẽ
không còn. Nếu như văn hóa Phật giáo được chú ý phát huy đúng chức năng
thì nó sẽ biến một xã hội lạc hậu thành một xã hội công bằng, văn minh. Ý
nghĩa thực tại nhất đó là nó giúp chúng ta nhận chân chính xác bản chất
mọi giá trị, định hướng đúng mục đích sống, làm phong phú tâm hồn cũng như
nhân cách của chính mình.
Vậy văn hóa là gì? “Văn hóa là tổng thể
sống động các hoạt động sáng tạo trong quá khứ và hiện tại. Qua các thế
kỷ, hoạt động sáng tạo ấy đã hình thành nên một hệ thống các giá trị, các
truyền thống và các thị hiếu – những yếu tố xác định đặc tính riêng của
từng dân tộc”.
Từ định nghĩa trên, chúng ta thấy “văn hóa”
là tinh hoa được con người rút ra từ các hoạt động sống. Nó làm chức năng
giáo dục, bảo tồn, truyền thừa những thành quả, những giá trị tâm linh lẫn
vật chất. Rồi qua thời gian, những hoạt động sáng tạo của con người được
đúc kết thành các giá trị vật thể và phi vật thể, hình thành nên truyền
thống đạo đức, quan niệm sống, chứng tích lịch sử của từng dân tộc.
Nhìn vào tổng quan các giá trị mà xét thì
bản chất Phật giáo là từ bi, trí tuệ; bản nguyện Phật giáo là giác ngộ,
giải thoát; bản hạnh Phật giáo là hòa bình, giáo dục và từ thiện. Từ những
tính chất thiết thực ấy, Phật giáo đã phát huy chức năng nhập thế, hòa
mình vào nền văn hóa bản địa, giúp dân tộc Việt xây dựng một nền văn hóa
rực rỡ, hùng cường mà lịch sử các triều đại Lý - Trần đã chứng minh điều
đó.
Văn hóa có chức năng, sức chi phối vượt
thời gian, siêu không gian trong tất cả các hoạt động sống. Cho nên lịch
sử dài nhất của nhân loại là lịch sử truyền thừa một nền văn hóa. Sức ảnh
hưởng của nó là phi giới vứt và vượt thời gian. Tuy nhiên, một nền văn hóa
cũng có thể bị mất đi hoặc bị biến chất chức năng của nó nếu thế hệ kế
tiếp không biết bảo tồn, thừa kế. Như thế thì Phật giáo Việt Nam qua hơn
2000 năm là một thực thế hiện hữu của nguyên lý văn hóa siêu việt.
Quay về cội nguồn của nền văn hóa nội sinh,
thì Việt Nam là cư dân nông nghiệp lúa nước, đời sống người Việt cổ gắn bó
với cỏ cây sông nước rừng biển, chịu ảnh hưởng của khu vực nhiệt đới ẩm
gió mùa. Từ chu kỳ tuần hoàn của vũ trụ như vậy đã tạo nên lối tư duy của
người Việt gắn liền với tri thức âm dương, với tư duy phồn thực, với nền
văn minh lúa nước. Quan niệm “trời tròn đất vuông” được thể hiện
qua truyện kể dân gian Bánh chưng bánh dầy đã góp phần nói lên điều
ấy. Từ nhận thức thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan như vậy, con
người đã giáo dục, truyền thừa lại thế hệ sau những kiến thức đơn giản
nhất mà họ đã góp nhặt được từ đời sống thực tại. Đó là hình thức giáo dục
tri thức văn hóa sơ khai. Bên cạnh ấy, “tư duy lưỡng hợp” từ nhận
thức vũ trụ quan đã giúp người Việt đúc kết thành kinh nghiệm sống:
Tua rua một tháng mười ngày
Cấy tróc vùng cày cũng được lúa xơi
Bao giờ nắng rửa bằng trời
Tua rua quắt lại thì thôi cấy mùa.
(Ca dao)
Đến Sơ kỳ đồ sắt, nền văn hóa bản
địa - văn hóa Đông Sơn đã có sức mạnh đủ để làm nền tảng cho văn hóa dân
tộc, nhưng sau đó bị yếu dần và nếu không nói là tàn lụi (không rõ nguyên
do), thì sau bối cảnh đó (tức đời các vua Hùng) một thời gian, Phật giáo
từ Ấn Độ theo đường biển đã du nhập vào Việt Nam. Mà theo "Đạo Phật Và
Dòng Sử Việt" của Hòa Thượng Đức Nhuận, trang 18-21 ghi:
“Phật Giáo phát nguồn từ Ấn Độ đầu tiên
được truyền đến Việt Nam vào khoảng 300 năm trước Tây Lịch do phái đoàn
của vua A Dục tổ chức và hai vị sư cầm đầu phái đoàn tên là Soma và
Uttara. Tại Đồ Sơn thuộc Giao Chỉ, cách Hải Phòng 12 cây số, có một bảo
tháp tên là A Dục Vương (Asoka) do hai nhà sư Ấn Độ của phái đoàn nói trên
xây dựng nên. Về sau bảo tháp này bị hư hoại và đến khoảng giữa thế kỷ XI
Tây Lịch, vua Lý Thánh Tông lại xây một bảo tháp khác nơi bảo tháp nói
trên lấy tên là Tháp Tường Long, nhưng ngày nay ngôi bảo tháp Tường Long
được cải biến thành ngôi Chùa Tường Long. Tiểu sử về hai ngọn bảo tháp A
Dục Vương và Tường Long còn để lại một bài thơ với nhan đề là Tháp Sơn
Hoài Cổ và bài thơ này tả cảnh về hai bảo tháp nói trên. Bài thơ đó được
dịch nghĩa như sau:
Tháp xưa lau cỏ tốt bời bời,
Vua Dục đi, vua sau cũng đổ rồi!
Chuông nặng ngàn cân kêu đáy nước,
Tháp cao chín bậc hóa thành vôi.
Chú tiều dựng củi nằm đo đá,
Trẻ mục lùa trâu vội xuống đồi.
Lên núi muốn cùng Sư giảng kệ,
Chuông đâu mà đánh thử một hồi?"
..."Vào khoảng 435 trước Tây Lịch, Phò
Mã Chử Đồng Tử và Công Chúa Tiên Dung Mỵ Nương, cháu của Hùng Vương đời
thứ 3, thọ giáo với sư Phật Quang (Sư Bần) tại Chùa Hang nơi Đồ Sơn thuộc
cửa biển của sông Thái Bình, tỉnh Hưng Yên. Hiện nay, tỉnh Hưng Yên có đền
thờ Chử Đồng Tử bên bờ sông Thái Bình”.
Về phương diện nhận thức, văn hóa dân tộc
Việt chịu ảnh hưởng rất lớn bởi văn hóa Ấn Độ và văn hóa Trung Hoa. Từ
xưa, “Vùng đất miền Nam nước ta từ cửa Sót trở vào đã mang nặng những
vết tích của nền văn hóa Ấn Độ... ngôi chùa Trúc Viên đã có từ thời Lữ
Gia, tức khoảng năm 110 Tr.dl tại núi Thầy (Sài Sơn), ở Sơn Tây”.
Qua đó, chúng ta thấy văn hóa Ấn Độ theo đường biển phía Nam du nhập vào
nước ta từ rất sớm. Cũng khoảng những kỷ nguyên đương đại, theo dòng tư
tưởng đô hộ của người phương Bắc, văn hóa Trung Hoa cũng truyền sang nước
ta. Hai nền văn hóa trên được người Việt tiếp biến cho phù hợp với cơ sở
văn hóa bản địa. Ba nền văn hóa cùng tồn tại, cùng giao lưu với nhau đã
làm giàu cho văn hóa dân tộc.
Qua đó, chúng ta thấy những giá trị tâm
linh, lối tư duy Phật giáo của người Việt cổ đã thuần nhất trong nền văn
hóa bản địa. Văn hóa Phật giáo giàu tính nhân bản, rất phù hợp với nền văn
hóa bản địa; lại trong thời điểm chưa có một hệ thống giáo lý nào khác xâm
nhập, nên khi Phật giáo truyền bá nơi đây lập tức được người Việt dễ dàng
chấp nhận và trở thành truyền thống văn hóa dân tộc. Những câu nói hằng
ngày như: “Tội nghiệp quá!", "Hằng hà sa số", "Ta bà thế giới",v.v... đều
là thuật ngữ của Phật giáo. Xét về hệ thống ngôn ngữ, ca dao, văn học dân
gian… chúng ta thấy văn hóa Phật giáo rõ ràng đã ghi dấu tư duy của họ.
Câu tục ngữ: “Lù khù nhưng ông Cù (đàm)
độ mạng” nói lên niềm tin rằng một người khù khờ, nếu phát tâm quy y
Phật, có niềm tin Phật là đấng toàn trí, có thần thông quảng đại luôn gia
hộ để họ có cuộc sống bình an thì sẽ được cảm ứng (có cảm thì tất có ứng).
Và hình ảnh Bụt trong truyện Tấm cám cũng là nét đặc trưng để nói
lên điều đó.
Nhận thức vận mệnh đời người thì được thể
hiện bằng giáo lý nhân quả nghiệp báo, luân hồi. Họ tin rằng gây nhân lành
thì kết quả tốt chắc chắn sẽ đem đến, nếu không kiếp này thì kiếp sau cũng
nhận được.
“Ai ơi! Hãy ở cho lành,
Kiếp này không được, để dành kiếp sau”.
Giáo lý Vô thường cũng được thể hiện
rõ qua câu:
“Cuộc đời đâu khác loài hoa,
Sớm còn tối mất nở ra lại tàn”.
Và cho đến ngày nay, câu ca dao nổi tiếng
mà đa số người Việt đều thuộc:
“Lênh đênh qua cửa Thần Phù,
Khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm”.
Cửa Thần Phù theo Việt Nam Tự điển, là tên
của con sông Chính Đại, thuộc Yên Mô, Ninh Bình đổ ra vịnh Bắc Việt. Về
sau, cửa sông bị cát bồi thành; cho đến cuối đời nhà Lê, dân cư sinh sống
nơi đây thành lập Tổng Thần Phù. Cư dân đa số sống bằng nghề chài lưới nên
thường vật lộn với sóng nước để tồn tại. Thuyền bè thường qua lại cửa sông
và mỗi khi gặp nạn thì có kẻ còn người mất. Từ hiện trạng đó, người dân
mới mượn hình ảnh “lênh đênh” của thuyền qua lại cửa Thần Phù để biểu
tượng cho luân hồi sanh tử. Chữ “nổi” là biểu tượng cho sự giải thoát, chữ
"chìm" là biểu tượng cho sự đọa lạc, hai chữ “khéo tu” là chỉ cho những
người thực hành giáo lý giác ngộ.
Lối tư duy ấy đã trở thành xương máu của
họ. Cho đến khi nền văn học được phát huy rực rỡ, các nhà thơ, nhà văn lớn
cũng mang trong mình dòng chảy tư duy văn hóa Phật giáo:
“Đã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa
Thiện căn bởi tại lòng ta
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”.
Nguyễn Du.
Về mặt giáo dục thể chất, văn hóa làm chức
năng giúp con người có sự hiểu biết ngày càng chính xác về sự vận hành tâm
sinh lý của chính bản thân mình. Lối sống chánh niệm, làm sạch tư tưởng;
phép quán thân bất tịnh của Phật giáo đã trở thành quan niệm sống lâu đời
của người Việt. Mặt khác, thông qua hình thức nghệ thuật, văn hóa giáo dục
con người một hệ thống tình cảm chuẩn mực. Thế nên lễ nhạc Phật giáo, kiến
trúc chùa chiền, nghệ thuật điêu khắc Thánh tượng… luôn là đề tài sống
động làm phong phú tâm hồn mọi người.
Con người đẹp theo quan niệm của người xưa
và ngày nay cũng khác nhau. Ngày nay, một con người toàn diện phải đầy đủ
trí, đức, mỹ, thể mà ý nghĩa của nó không khác lời Phật dạy: “Không có
giai cấp trong dòng máu cùng đỏ và dòng nước mắt cùng mặn”, “giá trị của
con người được đánh giá qua trí tuệ có sâu dày và đức độ có hậu bạc”
của họ. Một con người toàn diện, người ấy phải có thể chất khỏe mạnh. Phật
dạy: “Không có một tinh thần minh mẫn trong một thân xác gầy yếu”,
đó là chân lý. Do vậy, rèn luyện thể chất cho con người cũng là chức năng
giáo dục cần yếu của văn hóa.
Ngày nay, trong hình thức giáo dục gia
đình, pháp Tam quy-Ngũ giới một khi được Phật hóa gia đình thì sự giáo dục
ấy là toàn mỹ. Trường học là hình thức giáo dục bắt buộc có định hướng và
đây chính là cái nôi của sự hình thành tri thức sống và nhân cách cho mọi
người. Ngành giáo dục phải đào tạo nhân lực đúng với định hướng chiến
lược. Bên cạnh đó, hệ thống giáo dục nhà trường nếu không có phương pháp
hay nội dung đúng đắn thì sự phản tác dụng của nó có thể làm hư đi cả một
thế hệ, nếu không nói là nhiều thế hệ mai sau. Tuy nhiên, nếu chúng ta
thiếu may mắn, không được sống trong một gia đình tốt, không có điều kiện
cắp sách đến trường, không được sinh hoạt trong môi trường xã hội có văn
hóa thì chúng ta sẽ bị sự đào thải, vùi dập và biến chất hay sao? Trong
thực tế, có rất nhiều người thiếu may mắn nhưng họ biết vươn lên thay đổi
số phận. Như vậy, trong con người đã có sẵn “tấm lưới gạn lọc”. Họ biết
tiếp nhận tri thức hay đẹp, chống lại sự tác động xấu ác từ bên ngoài. Do
đó, chiến lược giáo dục tri thức này là sự rèn luyện phẩm chất tự giác,
giác tha của chúng ta để giúp mọi người nâng cao tính tự giáo dục. Hiện
tại, thanh thiếu niên Việt Nam đang bị tha hóa đạo đức, cả dân tộc bậc gốc
khỏi nền tảng văn hóa bản địa, áo nghĩa Phật đà bị quên lãng,… là tiếng
chuông báo động ở cấp nguy hiểm mà chúng ta không thể không lưu tâm.
Cuộc sống và tình yêu là hai nhân tố song
phương tồn tại trong một con người. Riêng quan niệm khổ đau, chúng ta có
thể chấp nhận quan điểm của Goethe, qua lời thơ của ông: “Trong khi mà
con người, trong đau khổ không nói nên lời, thì đã có một vị thần nói lên
những gì tôi đang chịu đựng” (Und wenn der Mensch in seiner Qual
verstummt, Gab mir ein Gott, zu sagen, wieich leide). Ngày nay thông qua
chức năng văn hóa, con người có tri thức ngày càng sát với chân lý, sát
với bản chất vận hành của sự sống cũng như vũ trụ. “Vì một cái gì xa lạ
và trái với bản chất người, tức là một sản phẩm kỳ cục riêng thuộc của
tưởng tượng, không thể nào lại được thiên tài thi ca mọi thời đại không
ngớt mô tả, và lại được nhân loại tiếp đón với một lòng ái mộ không bao
giờ vơi cạn; vì không có chân lý không thể có thẩm mỹ”.
Và Boileau cũng từng tuyên bố: “Không gì đẹp bằng cái thật, chỉ cái
thật mới đáng yêu”. Đúng vậy, chỉ có cái thật mới tồn tại và giáo pháp
Như Lai chính là tiếng nói “thâm diệu như thật” (diệu đế) được mọi người
đón nhận.
Về phương diện nghệ thuật, điển hình là nội
dung nghệ thuật Tây Tạng qua đề tài Mạn-đà-la, mô tả hình tròn biểu tượng
vũ trụ đã có sức thu hút vượt quá vai trò nghi lễ của chúng. “Đối với
các nhà tâm lý học, chúng là những hình tượng phổ biến phản ánh những bản
năng của con người. Đối với nhiều người khác, chúng có sức thu hút thông
qua sự pha trộn của trật tự và sự hài hòa, những hình tượng đa tầng đầy bí
ẩn của chúng như là cách thức biểu hiện những ý nghĩa mang tính chất tri
thức và cảm xúc sâu xa”.
Phải nói Phật giáo là một tôn giáo có sức
ảnh hưởng rất lớn trong tâm hồn người Việt. Hệ thống giáo lý: “nhân quả”,
“luân hồi”, “thiện ác nghiệp báo”... đã trở thành nhận thức
truyền thống dân tộc. Thử tìm lại trong thi ca xưa, chúng ta thấy kệ “cáo
tật thị chúng” của thiền sư Mãn Giác mô tả một định luật tất yếu của
cuộc sống mà con người không thể đảo lộn theo ý muốn của mình được. Nhận
thức được sự nhỏ bé và rất giới hạn của mình trước vũ trụ bao la, Thiền sư
viết:
春 去 百 花 落
春 到 百 花 開
事 逐 眼 前 過
老 從頭 上 來
(Xuân đi trăm hoa rụng
Xuân đến trăm hoa nở
Việc đời qua trước mắt
Già theo đến trên đầu).
“Chính nhận thức như vậy, họ mới thấy
cuộc sống muôn hình muôn vẻ cứ tiếp tục theo đuổi nhau đi qua trước mắt
con người, trong lúc đó thì con người là một hữu hạn, chỉ có một số lượng
thời gian và không gian nhất định để nhận thức và nắm lấy cuộc sống ấy”.
Tuy nhiên, trong cái nhỏ bé ấy, “họ đã
có một niềm tin mãnh liệt vào khả năng cải tạo vô tận đối với thế giới, và
từ đó một tương lai sáng lạn đang chờ đợi họ và con cháu họ”:
莫 未 春 殘 花 洛 盡
庭 前 昨 夜 一 枝 梅
(Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết
Đêm qua sân trước một cành mai).
Tóm lại, như chúng ta đã biết, để có cái
nhìn chuẩn xác về văn hóa một dân tộc thiểu số, ít nhất các nhà nghiên cứu
phải căn cứ vào kết quả của một cuộc điền dã dân tộc học. Huống chi văn
hóa Phật giáo đã trở thành truyền thống ăn sâu trong tư duy dân tộc Việt
qua mấy nghìn năm rồi; nếu muốn nhận chân đúng giá trị của của nó, buộc
chúng ta phải có cái nhìn thật khách quan, thì may ra mới đúng phần nào;
còn nếu muốn hiểu tương đối chính xác thì phải sống với nó chứ không còn
cách nào khác hay hơn. Giá trị của Phật giáo trong văn hóa dân gian giữ
một vị trí to lớn trong tổng thể văn hóa Việt Nam. Sự hiện hữu của nó qua
mấy ngàn năm lịch sử đã kết thành xương tuỷ trong dòng giống Lạc-Rồng mà
thế hệ chúng ta phải trân trong giữ gìn. Đặc biệt, qua bài này người viết
muốn gởi đến quí độc giả một thông tin về giá trị Phật giáo trong đời sống
văn hóa dân gian Việt Nam đang bị xói mòn nếu không nói là bị lãng quên.
Giải Thích Hệ Thống
Tượng Phật ở trong Chùa
^
Tuệ Minh Đạo
LTS: Việc thờ cúng tổ tiên từ lâu đã trở thành
truyền thống văn hóa của người dân Việt cổ. Là đất nước đa dân tộc, đa văn
hóa, Việt Nam đã mặc nhiên hình thành một hệ thống thờ phượng với nhiều
dáng vẻ khác nhau.
Từ khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, Phật giáo đã du nhập vào nước
ta.Với tinh thần tùy duyên mà bất biến, Phật giáo đã hòa nhập vào từng
phong tục lãnh thổ và đã hình thành nên sự phong phú, đa dạng trong cách
thờ phượng của Phật giáo. Phật giáo phân thân để hòa nhập nhưng nguyên thể
không hai. Nói cách khác, phương pháp thờ Phật mọi miền tuy khác nhau
nhưng biểu tượng và nghĩa lý không khác.
Miền Bắc từng được xem là nơi đón nhận Phật giáo sớm nhất và hiện nay
vẫn còn lưu giữ được những mô hình thờ cúng cổ nhất. Thông qua bài viết
của tác giả Tuệ Minh Đạo, quý độc giả sẽ có dịp hiểu được phần nào cách
thờ cúng ấy. Tập san Pháp Luân xin trân trọng giới thiệu.
Ở Việt Nam ta, các chùa đều thờ Phật, thờ Tổ, có nơi còn thờ thêm Thánh.
Nhờ Phật độ nên mỗi năm tôi về Việt Nam một lần, mà lần nào tôi cũng đi từ
Nam ra Bắc. Hầu hết thời gian tôi đều dành cho việc đi tham quan các chùa,
do đó tôi thấy cách bài trí các tượng Phật, Bồ-tát luôn luôn có công thức
và ý nghĩa rõ ràng. Thế nhưng, vì xưa nay không có sách vở nào ghi chép
cho tinh tường, do đó người ta mỗi khi bước chân vào chùa thì không phân
biệt được pho tượng nào biểu trưng cho vị nào. Nay ta muốn biết rõ, trước
hết phải phân biệt tượng thờ chư Phật, tượng thờ chư Bồ-tát. Dưới đây tôi
chỉ giải thích vấn đề nêu trên, không giải thích về sự thờ Thánh của một
số chùa ở Việt Nam.
Trong chánh điện thờ Phật, triết lý vô thường của Phật giáo được đặt lên
hàng đầu thể hiện qua tam thân Phật là Pháp thân, Báo thân và Ứng thân.
Cách bài trí các tượng Phật ở chánh điện theo đúng ý nghĩa ấy, cho nên ở
lớp trên cùng là thờ Pháp thân Phật, tức là thờ thường trụ Phật ở trong vũ
trụ. Ở lớp thứ hai thờ Báo thân Phật, tức là thờ thọ dụng trí tuệ Phật ở
cõi Cực Lạc. Ở lớp thứ ba là thờ Ứng thân Phật, tức là thờ Phật đã hoá
hiện ra xác thân ở trần thế. Lớp thứ 4 là lớp tượng Di lặc Bồ-tát và hai
vị Phổ Hiền Bồ-tát và Văn thù Bồ-tát đứng hai bên, thường gọi là bộ tượng
Di Đà Tam tôn. Lớp thứ năm trở xuống thường có tượng đức Phật tu khổ hạnh
ở chân núi Tuyết Sơn, tượng đức Phật nhập Niết bàn và đức Phật đản sanh.
Vậy cách bài trí các tượng ở chánh điện từ trên xuống dưới theo thứ tự sau
đây:
A) Tượng Tam thế Phật: Lớp trên cùng, ở chỗ giáp vách phía trong, có ba
pho tượng để ngang một dãy, hình dáng giống nhau, tức là tượng “Thường trụ
tam thế diệu pháp thân", người ta thường gọi tắt là tượng Tam thế Phật;
nghĩa là Phật thường trụ, trong thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai.
B) Tượng Di-Đà tam tôn: Lớp thứ hai có ba pho tượng lớn, pho tượng ngồi
giữa là pho tượng đức A Di Đà Phật, tức là Thọ dụng trí tuệ thân, pho
tượng đứng bên tả là tượng đức Quan Thế Âm Bồ-tát, pho tượng đứng bên hữu
là tượng đức Đại Thế Chí Bồ-tát. Đức Phật và hai Bồ-tát ấy ở Tây phương
Cực Lạc, chủ việc cứu độ chúng sinh ở cõi Sa-bà qua cõi Cực Lạc.
C) Tượng Hoa Nghiêm Tam Thánh: Lớp thứ ba có ba pho tượng lớn, pho tượng
lớn ngồi giữa là tượng Thích-ca Mâu-ni Phật, tức là Ứng thân hay là biến
hóa thân, giáng sinh xuống trần thế, tu thành chính quả và thuyết pháp độ
chúng. Pho tượng ở bên phải, hoặc đứng trên tòa sen, hoặc ngồi trên con sư
tử xanh là tượng Đức Văn-Thù Bồ-tát; pho tượng ở bên hữu, hoặc đứng trên
tòa sen, hoặc ngồi trên con voi trắng là tượng Đức Phổ-Hiền Bồ-tát, theo
thuyết nói trong Hoa Nghiêm kinh.
Ở lớp thứ ba ấy, có nhiều chùa thờ tượng đức Thích-ca Mâu-ni ngồi cầm hoa
sen, như khi Ngài thuyết pháp ở núi Linh Thứu; bên tả là tượng Ca-Diếp Tôn
giả, vẻ mặt già, bên hữu là tượng A-Nan-Đà Tôn giả, vẻ măt trẻ, là hai đại
đệ tử của Đức Thích-ca khi Ngài còn ở thế-gian. Tượng hai vị Tôn giả ấy
đều tạc đứng, mang hình dáng hai thầy tỳ-kheo.
D)- Tượng Di Lặc: Lớp thứ tư, ở giữa là tượng Bồ-tát Di Lặc,vị Phật tương
lai. Hai bên (nếu có) là hai vị Đại Bồ-tát Văn Thù và Phổ Hiền. Trong
trường hợp này, ở lớp thứ ba, hai bên tượng đức Bổn sư không phải là hai
vị Bồ-tát Văn Thù và Phổ Hiền nữa mà là hai vị đại đệ tử Ca-diếp và
A-nan-đà.
E) Tượng Cửu Long: Lớp thứ năm có pho tượng Cửu Long để giữa. Tượng này
theo điển tích nói khi đức Thích-ca Mâu-ni mới giáng sinh, có chín con
rồng xuống phun nước cho Ngài tắm, đoạn Ngài đi bảy bước, tay tả chỉ lên
trời, tay hữu chỉ xuống đất mà nói rằng: “Thiên thượng, thiên hạ duy
ngã độc tôn - Trên trời, dưới đất, chỉ có ta là quí hơn cả”. Bởi vậy
tượng Cửu-long làm chín con rồng vây bọc chung quanh một pho tượng nhỏ
đang chỉ một tay lên trời một tay xuống đất, đó là tượng Bổn sư Thích-ca
Mâu-ni Phật lúc sơ sanh. Bên tả tượng Cửu Long có tượng Đế Thích ngồi
ngai, mặc áo đội mũ Hoàng Đế, bên hữu có tượng Đại Phạm Thiên cùng một
kiểu như pho tượng Đế Thích, đó là theo điển nói hai vị Đại Thiên Vương
này chủ tể ở cõi sa-bà thế-giới và lúc nào cũng hộ trì đức Thích Ca khi
Ngài chưa thành Phật.
Hệ thống tượng như trên thường có mặt ở trong hầu hết các chùa có quy mô
nhỏ và vừa. Những chùa có quy mô lớn, thường có kiểu mặt bằng nội công
ngoại quốc thì được bày thêm các lớp tượng sau:
F) Tượng Tứ Thiên Vương: Ở ngoài tượng Cửu Long để bốn pho tượng Tứ Thiên
Vương mặc Vương phục, bày làm hai dãy đối nhau, tức là bốn vị hộ thế gian.
G) Tượng tứ Bồ-tát: Có chùa bỏ tượng Tứ Thiên Vương mà bày tượng bốn vị
Bồ-tát, tạc hình Thiên thần gọi là Ái Bồ-tát, tay cầm cái tên; Sách
Bồ-tát, tay cầm cái cây; Ngũ Bồ-tát, tay cầm cái lưỡi; Quyền Bồ-tát tay
nắm lại và để vào ngực.
H) Tượng Kim Cương bát bộ: Có nhiều chùa tạc 8 vị Kim Cương, là thần tướng
trên trời, thường gọi là Bát Bộ Kim Cương, gồm có:
1) Thanh Trừ Tài Kim Cương.
2) Tích Độc Thần Kim Cương.
3) Hoàng Tuỳ Cầu Kim Cương.
4) Bạch Tĩnh Thủy Kim Cương.
5) Xích Thanh Hoả Kim Cương.
6) Định Trừ Tai Kim Cương.
7) Tử Hiền Kim Cương.
8) Đại Thần Lực Kim Cương.
Bốn vị Bồ-tát và Tám vị Kim Cương này, theo điển tích ở trong các kinh thì
có nhiều thuyết khác nhau, xong đại ý là nói những bậc thần đã phát Bồ-đề
Tâm, đem thần lực mà hộ trì Phật Pháp.
Tuy nhiên, cách bố trí các tượng thờ không phải nhất nhất theo đúng bố cục
trên, thực tế mỗi chùa tuỳ theo hoàn cảnh mà có sự sai khác, đó là chưa
nói đến sự khác nhau giữa các miền Bắc-Trung-Nam. Miền bắc thờ thêm nhiều
Thánh, hệ thống tượng thờ vì thế trở nên phức tạp; miền Trung nói chung là
rất đơn giản và thuần tuý; miền Nam thì có sự gặp gỡ giữa các miền.
THAM ÁI VÀ SỢ HÃI
^
TV NAMMÔ
(Lược dịch)
Tham ái là mối nguy hại sầu khổ của mọi thời đại. Làm sao diệt trừ được?
Bước đầu học đạo, các bậc Thầy vẫn khuyên chúng ta diệt trừ tham ái bằng
cách ăn ít, ngủ ít, sống chay lạt đạm bạc, đọc kinh sách Phật, sống trong
môi trường thanh thoát. thân cận các bậc chân tăng cao thượng, bớt tham
gia thế sự, thiền quán về sự ghê tởm của thân xác lúc sống cũng như khi
chết. Quan sát trong chánh niệm (thiểu dục, tri túc - ít muốn, biết đủ) để
xa lìa điên đảo.
Tham ái sanh khởi vì nghĩ rằng thân này đáng yêu. Nhưng khi ta nhận ra
thân này chỉ là phân thối hôi tanh thì tham ái tan biến ngay. Thân thể
chúng ta đây bao gồm 32 phần bẩn thỉu như sau: Tóc trên đầu, lông trên
thân, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, tim, gan, bầy nhầy, lá lách,
phổi, ruột non, ruột già, bao tử, phân, óc, não, mật, đờm, máu, mủ, mồ
hôi, chất béo, nước mắt, mỡ, nước miếng, nứơc mũi, nước tiểu.
Có người đã nêu lên câu hỏi khá ngộ nghĩnh: Bởi vì có đặt câu hỏi chúng ta
mớikíchđộng ý tưởng. Quý vị giải thích thế nào về sự kiện tóc ở trên đầu
thì có vẻ đáng yêu, trong khi thực sự cũng loại tóc đó rơi vào đĩa súp,
cơm, canh lại làm ta ghê tởm, chán ghét và,. sợ hãi? Theo quan điểm khoa
học cả hai loại tóc đều không khác nhau, dù rằng nó còn dính trên đầu hay
rơi vào thức ăn, tóc vẫn là tóc.
Làm thế nào người ta ngưỡng mộ tóc trên đầu nhưng lại ghê sợ tóc trong
thức ăn? Khác nhau điều gì? Xét về phương diện hóa chất, chúng rõ ràng
giống nhau. Nhưng tại sao chúng ta lại yêu thích cái này và ghét bỏ cái
kia? Đây nhé! nếu bạn dùng một nồi nấu nước, khi nước bắt đầu sôi, bạn khó
mà thấy rõ các bọt của nước. Chừng nào nước thật nguội và yên lặng ta mới
có thể thấy rõ được các bọt nước bên dưới. Tương tự khi tóc đang sôi sục
khắp nơi vì tham ái, khó mà nhận rõ đúng thật tướng của chúng. Do vì con
mắt đang bừng cháy cuồng nhiệt với lòng tham ái, bám chặt vào tóc uế nhiễm
ghê tởm trên đầu con người, thấy tóc có vẻ xinh đẹp hấp dẫn. Trái lại khi
người ta tìm thấy tóc trong đĩa súp, liền có ấn tượng uế nhiễm ghê tởm.
Tại sao vậy? Vì tâm lúc đó nguội lạnh không có tham ái chen vào thế nên
đĩa súp ghê tởm phải đổ đi. Chính sự đam mê đã che mờ con mắt, khiến mắt
không thấy rõ. Do vậy khi ta nhìn tóc trên đầu với con mắt bị che mờ, nên
không nhìn rõ các sự vật uế nhiễm đúng như thực tướng của chúng. Từ đây
trở đi khi thấy tóc trong thức ăn là ta phát khiếp, rồi lập tức hoặc là đổ
bỏ thức ăn, hoặc là vớt tóc ra nếu muốn tiết kiệm. Nhưng chưa hết bất
hạnh, ngay khi ta vớt tóc ra rồi ta vẫn còn cảm giác ghê sợ dù rằng lúc đó
không còn tóc trong thức ăn. Bởi vì ta vẫn còn ấn tượng rằng tóc vẫn còn
trong đó trước kia. Quý vị có thấy không, khi ta mở mắt, viễn ly tham ái
thì ta thấy rõ các sự vật đúng như chúng là. Mặt khác, khi bị tham ái che
khuất mắt, ta đam mê ngưỡng mộ mái tóc trên đầu. Nhưng nhớ rằng tóc vẫn là
tóc dù nó ở trên đầu hay ở trong thức ăn, nó thực sự có cùng bản chất uế
nhiễm như nhau.
Điều tương tự không phải chỉ có tóc trên đầu mà còn áp dụng cho lông trên
thân, răng, móng, da… Răng còn nằm trên những lỗ chân răng, nướu răng của
một cô gái đẹp chẳng hạn, các thi sĩ sẽ đánh bóng lên đầy vẻ tiên nga diễm
lệ. Nào là: Nàng có hàm răng trắng tuyệt như vòng ngọc trai. Vậy mà khi
chiếc răng rơi vào tô canh. bạn sẽ phải đổ đi gấp vì cảm giác ghê rợn. Hãy
nhớ rằng răng thực sự đều giống nhau dù nằm trên nướu răng ở miệng khi nó
rơi ra. Trong một trường hợp là do có sự đam mê, trường hợp kia không có
sự đam mê chen vào. Vì vậy, chúng ta nên nhìn sự vật theo đúng thực tướng
của chúng. Có vậy sau đó bạn mới ghê tởm 32 phần còn lại trong thân thể dù
là chúng đang còn trên thân thể hay rơi ra ngoài, chúng đều như nhau, Vậy
thì nhờ xả bỏ chớ không phải chấp thủ thân của người khác, không chấp thủ
thân mình. Chúng ta trở nên ly dục hoàn toàn. Dục vọng khi bị tiêu trừ
chúng ta sẽ đạt được niềm an vui sung mãn. Đó là Niết Bàn tối thượng.
Trước đây, các hành giả thường đi về nơi tha ma (nghĩa địa) để nhìn xác
chết, lấy đó làm đề tài tham thiền. Các xác chết sình chướng phồng lên tím
đen với những bầy côn trùng nhun nhúc từ chín lỗ bò ra làm cho ta ghê tởm
bản chất ô nhiểm của thân xác. Các thiền sư ngồi xuống và tự đồng hóa mình
với thân thể khiếp đảm, quán chiếu như sau: Như ta nay còn đây, xác chết
kia đã có lần như ta, như vị ấy bây giờ ta cũng lại như thế! Do quán chiếu
cách này, niệm tưởng sau cùng sẽ bừng dậy trong ta rằng thân này của ta
đây chính là cái xác đang buộc vào cổ ta. Ta chán ghét cái thân này và
thân người khác. Ta quên cả tham ái và sợ hãi. Đây là cách diệt trừ tham
ái vĩnh viễn.
NÓI VỀ SÁM HỐI
^
Hướng Thiên
1.
Giới thiệu
Kinh Đại Bát-niết-bàn có nói: “Thế gian có hai hạng người dũng mãnh,
thứ nhất là người không làm ác, thứ hai là người đã làm ác mà biết hối lỗi”.
Sống trên cuộc đời này mấy ai không phạm phải điều sai quấy, điều quan
trọng là phải nhận thức và sửa đổi những lỗi lầm mình đã phạm, có như thế
thì cuộc sống mới càng ngày càng tốt đẹp hơn. Đối với người xuất gia, muốn
thực hiện con đường giải thoát thì phải hộ trì Thánh giới đã thọ không để
cho bị hủy phạm, nếu Thánh giới bị hủy phạm khiến cho giới thể bị ô nhiễm
thì cần phải làm cho thanh tịnh trở lại. Lại nữa, các hành vi thiện ác của
chúng ta vốn không mất đi mà nó chỉ chuyển sang một dạng tồn tại khác dưới
hình thức những năng lực tiềm tàng gọi là nghiệp. Nghiệp ấy Đức Phật dạy:
“Một khi nghiệp đã được tạo thì trăm ngàn kiếp không mất đi, chỉ chờ
điều kiện thuận tiện là phát hiện thành quả”. Vì nghiệp là năng lực
dẫn sanh quả báo, cho nên người học Phật cần phải biết cải thiện nghiệp
của mình. Xuất phát từ hai lý do hộ trì Thánh giới và tiêu trừ nghiệp này
mà Đức Phật thiết lập phương pháp sám hối.
2. Định
