HUYỀN LUẬN DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
---o0o---
CHƯƠNG IX: CỬA
VÀO BẤT NHỊ
I. NHẤT
NGUYÊN TUYỆT ĐỐI
Về mặt nhận
thức, chương này là tâm điểm của toàn kinh.
Tông chỉ của
kinh là “Tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.” Trừ chương đầu, nơi mà tông
chỉ ấy được nêu, còn lại, kể từ phẩm “Phương tịên” cho đến phẩm “Phật đạo” ngay
trên đây, các đối thoại thường được nhận thức với nội dung thuần lý thuyết hay
triết lý. Chính vì vậy mà các chú giải Duy-ma-cật thường đi sâu vào các phân
tích tư duy triết lý, nhiều khi trở thành hý lộng ngôn từ. Nếu thảng hoặc có đưa
vào thực tế, thì nó cũng tạo dựng nên một hạng người ngông cuồng. Phẩm “Bất nhị
pháp môn” này, với nhận thức dung tục, đã là cứ điểm cho các thứ hành vi và lý
luận ngông cuồng như vậy.
Để có một cơ sở
nhận thức vững vàng về nội dung của phẩm này, về mặt hình thức, chúng ta cần
liên hệ lại chuỗi mạch lạc của kinh trong các phẩm trước. Tất nhiên, sự phân
tích chương mục của kinh thuộc phần giới thiệu kinh văn tổng quát, chứ không
phải ở đây.
Trong các chương
chúng ta đã đọc từ trước, khởi điểm hành trì của kinh, như Duy-ma-cật giới thiệu
cho những người thân thuộc của ông từ trên giường bịnh, là tập trung quán sát
trên bản chất và giá trị tồn tại của sắc thân; của chính thân thể này, như là
công cụ cho con người hưởng thụ dục lạc, nhưng cũng chính nó là kẻ thù mang đến
cho con người nhiều tai họa. Cho đến phẩm “Phật đạo,” mà điểm tập trung vẫn ngay
trên chính sắc thân này. Đoạn đường tu tập ấy trải ra rất dài. Cho đến khi, ngay
chính trên sự tồn tại của bản thân này mà phát hiện ra chủng tánh của Như Lai,
bấy giờ người tu tập chuẩn bị bước vào cánh cửa của pháp bất nhị. Nói một cách
hiện thực, chỉ khi nào người ấy được xác nhận là kẻ duy nhất thừa hưởng gia tài
vĩ đại, bấy giơ mới có thể mặc tình phung phí tài sản. Tất nhiên là người khôn
ngoan không hề phung phí theo hướng khánh tận. Cho nên, với Duy-ma-cật, thì
phòng trà, quán rượu, chẳng đâu không phải là thanh tịnh đạo tràng. Bởi vì ông
thực sự đã là người kế thừa quốc độ thanh tịnh của Phật. Cho nên, bằng pháp bất
nhị, ông thể hiện du hí thần thông tam muội, rong chơi suốt trong sáu nẽo luân
hồi mà không uý kỵ. Vậy thì, rốt lại, pháp bất nhị ấy là gì?
Đối với câu hỏi
của ông, một Bồ tát trả lời: sinh và diệt là hai. Không sinh, không diệt, thấy
được chân lý này, đó là cánh cửa đi vào pháp bất nhị. Sinh và diệt, là quy luật
của tồn tại. Đạt đến thực tại không sinh, không diệt, trong ý nghĩa mà vị Bồ tát
này nói không phải là đi vào thế giới vĩnh cửu ở đó cái ta nhỏ bé giới hạn trong
không gian bít kín được hòa tan, thể nhập vào cái Ta vô hạn, là cái Ta của Thực
tại Nhất nguyên tuyệt đối.
Ở đây, trong bối
cảnh chung, nhìn từ khát vọng nghìn đời của nhân sinh, Duy-ma-cật xuất hiện
trước chúng hội Bồ tát như một triết gia mà trong nội giáo thì kế thừa truyền
thống tư duy của Bát-nhã, mà bên ngoài ông cũng không có vẻ xa lạ với các đạo sỹ
tụng đọc Áo nghĩa thư, đi tìm tự ngã chân thật của mình, để tự trả lời “Ta là
ai?” Rõ ràng, trong đây có một cái tôi. Cái tôi ấy nhận thức, tư duy, đau khổ,
hạnh phúc; cái tôi biết thương yêu, biết thù hận. Nhưng, quả thật, sắc này, thân
xác như đống bọt nước, và cả tâm thức này cũng chỉ là bóng dáng huyễn thuật, vậy
ta còn gì, hay ta là cài gì khi tất cả những thứ đó tan rã? Cái tôi ấy bây giơ ở
đâu? Một hạt muối thả vào trong một bát nước; muối tan rã, không còn tìm thấy
đâu nữa. Thế nhưng, bất cứ giọt nước nào bấy giờ cũng hàm vị mặn. Muối tan đi
theo danh và sắc, nhưng vẫn còn cái gì đó, trong tinh thể của muối, không tan
rã. Vậy rồi, trong quá trình đi tìm tự ngã, đạo sỹ Áo nghĩa thư hỏi: cái này là
tôi chăng? Không phải. Cái kia là tôi chăng? Không phải. Không có bất cứ cái gì
là chính ngươi và của ngươi mà ngươi có thể thấy, nghe, ngữi, nếm đó. Tài sãn
này, không phải của ngươi. Tất cả cái đó không phải là những gì để cho ngươi yêu
quý, nhưng ngươi yêu quý tất cả chỉ vì đó chính là tự ngã.[1] Có một tự ngã
thường nghiệm, bị nhốt kín trong thân xác này như một nhúm hư không bị bít kín
trong hũ sành. Và có một tự ngã siêu việt, trường cữu, không sinh không diệt.
“Thân thể này vốn là hữu hạn. Nhưng cái sở hữu thân thể này thì thường tồn, bất
diệt.”[2] Người hiểu được điều đó, không còn gì sợ hãi. Một dũng tướng trên bãi
chiến trường, tự vũ trang cho mình bằng nhận thức như vậy để có thể chiến đấu
không do dự, vì nhận thức rằng, “Cái không hề được sinh, không hề bị chết; cái
vốn đã không hiện hữu, và cũng sẽ không hiện hữu; cái không sinh, thường tồn,
vĩnh cửu, cái ấy, khi thân này bị giết, không hề bị giết.”[3]
Điều đó cũng
tương tự như khi Văn-thù hỏi Trưởng giả Duy-ma-cật, Bồ tát hành đạo giữa sinh tử
nguy hiểm, phải nương tựa vào đâu? Duy-ma-cật đáp, “Nương tựa nơi Đại Ngã của
Như lai.” Đại Ngã ấy là gì? Nhà Áo nghĩa thư trả lời: tất cả là cái này.[4] Toàn
thể vụ trụ này là Đại Ngã; là cái mà biết được nó, là biết tất cả.[5] Đó là cái
“bất nhị, bất tử, vô thủy, vô biên…”[6] Ai nương tựa trên cái Đại Ngã đó, người
ấy giải thoát khỏi sự già và chết, vì người ấy nhận thức được Đại Phạm thiên, và
tất cả những gì là tự ngã nội tại cùng với tất cả nghiệp của nó.[7]
Cái đó có phải
là Đại Ngã của Như Lai không?
Trên hội
Lăng-già, Bồ tát Đại Huệ hỏi Phât: Như lai tạng mà Thế Tôn nói đến trong các
Kinh, là thường hằng, kiên cố, diệu lạc, thường trú; thuyết về Như lai tạng ấy
há không tương đồng với thuyết Tự ngã của các ngoại đạo? Phật nói, Như lai
tạng mà Ta đề cập không tương đồng với thuyết Tự ngã của các ngoại đạo. Như
lai tạng mà Như Lai mô tả bằng các phạm trù ý nghĩa như tính Không, Thật tế,
Niết-bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện, là nhắm để những kẻ ngu loại trừ nỗi
sợ hãi về vô ngã.[8]
Thế nhưng, người
học Phật không tìm thấy tồn tại một tự ngã nào như vậy ngoài đống tập hợp năm
uẩn. Năm uẩn này tan rã, thúc đẩy sự phát sinh của năm uẩn khác, như từng con
sóng xô nhau ngoài đại dương, tạo thành ảo ảnh về một tự ngã thường hằng tồn tại
bên dưới hay bên trong tất cả những vô thường biên đổi ấy. Không chấp nhận tự
ngã thường hằng, cũng không chấp thủ quan điểm đoạn diệt, hư vô. Vì vậy, những
điều Phật nói, trong một giới hạn khả dĩ của tư duy suy lý, có thể diễn dịch
thành sự xác nhận tồn tại một tự ngã, mà cũng có thể tuyệt đối phủ định sự tồn
tại như vậy. Đó là sự sai biệt giữa hai tầm nhìn: nhìn từ tục đế và nhìn từ chân
đế. Tức thực tại được quán chiếu trong tương quan hiện hữu, hay trong Thật tế
Chân như. Chỉ là cách nhìn hay hương nhìn sai biệt, thực tại vẫn như thế đó.
Nghĩa là, đó vẫn là hiện hữu của năm uẩn liên tục tiếp nối sinh diệt, là trường
cho các hoạt động thiện, ác, mang tính hữu lậu hay vô lậu, nhiễm hay tịnh. Cho
nên, Thiên nữ trình bày với Trưởng lão Xá-lợi-phất: dâm dục, thù hận, cuồng tín,
những thứ phiền não đó chính là giải thoát. Nhưng đó là một thang thuốc mà hoạt
tính của thuốc cực mạnh và liều lượng khá cao, không thể để phục dược cho những
người mà cơ thể không đủ khả năng dung nạp.
Nói cách khác,
phiền não chính là Bồ-đề, những nguy hiểm đang sợ hãi của sinh tử cũng chính đó
là Niết-bàn an ổn. Sợi dây bị tưởng nhầm là con rắn, nhưng không phải hủy diệt
sợi dây để diệt trừ ảo giác gây nên sợ hãi. Ngoài những gì vô thường được thấy,
được kinh nghiệm bằng chính mắt tai mũi lưỡi này, không tồn tại một thế giới
chân thường, đại lạc hay đại ngã nào khác. Đó chính là thực tại nhất nguyên
tuyệt đối.
II. TỪ SỰ IM
LẶNG CỦA PHẬT
Trên cánh đồng
Kurukṣetra, dũng tướng Arjuna cùng với Kṛṣṇa, người điều khiển chiến xa, tập họp
quân đội, chuẩn bị một cuộc chiến quyết liệt. Khi tù và của cả hai cánh quân
vang lên, trống thúc quân bất đầu trổi, Arjuna nhìn lại bên kia phía đối địch,
đấy tất cả đều là những thân thích, những bằng hữu của mình; và cả hai sẽ bắt
đầu cuộc chiến huynh đệ tương tàn, Arjuna chợt tiêu tan ý chí quyết thắng, toàn
thân ông run lên, lông tóc dựng đứng, cây cung thần Gāṇḍiva đang tuột khỏi tay,
toàn thể da đang bốc cháy: Vương quốc để làm gì; hạnh phúc, và cả sự sống này là
gi; tất cả có ý nghĩa gì để những người thân thích này phải tàn sát nhau?
Quả thật, khó có
thể mô tả đầy xúc động hơn thế về nỗi xung đột kinh hoàng của một nhân cách phải
chọn lựa giữa nhân giới và thiên giới, giữa nghĩa vụ tôn giáo thiêng liêng và
tình cảm tục lụy của con người; giữa thế giới vô thường, biến dịch, như huyễn,
như mộng; và thực tại siêu việt chân thường, vĩnh cửu; giữa cõi đời tử sinh và
cõi vĩnh hằng bất tử.
Từ chối trần
gian, khước từ mọi giá trị được xem là thấp kếm của trần gian, để dâng hiến tất
cả cho nghĩa vụ tôn giáo thiêng liêng, cho mệnh lệnh thiêng liêng được ban bố từ
trên cao, mà chắc là con người không rõ đó là mệnh lệnh gì, và của ai. Nhưng đức
tin và nghĩa vụ bắt buộc con người phải phục tùng. Đó như là giao ước nguyên
thủy giữa con người với uy lực vô hình khi ngước mắt nhìn lên cao; cái vô hình
trống không, vô hạn, nhưng đầy đe dọa bởi những cơn sấm chớp bất ngờ đầy kinh
hoàng như là đấng Chí tôn cao cả đang trút cơn thịnh nộ. Cho nên, khi Thiên chúa
phán với Abraham: Hãy mang đứa con một của ngươi là Isaac, mà ngươi yêu quý
nhất, đi đến xứ Mori'-ah, lên một ngọn núi mà Chúa sẽ chỉ định, để hy sinh.
Abraham phục tùng ý Chúa. Đấy là sự thử thách của Thiên chúa đối với con người.
Nhưng từ góc cạnh tâm lý khác, có lẽ huyền thoại này cũng là một trong những mô
tả xung đột nội tâm gay gắt của con người nơi đức tin tôn giáo, giữa khước từ và
chấp nhận đối với trần gian và Thiên quốc.
Vậy thì, ngoài
cái tự ngã thấp hèn này, nhiều ham muốn, nhiều xấu xa, ô nhiễm này, có chăng
thực sự tồn tại một tự ngã vinh quang? Ngoài cái thế giới vật chất chứa đầy cám
dỗ truỵ lạc này, có thực tại siêu việt nào khác, thường hằng và vĩnh cửu?
Một thời, du sỹ
Vacchagotta đến hỏi Phật: tự ngã tồn tại chăng? Phật im lặng. Lại hỏi: tự ngã
không tồn tại chăng? Phật cũng im lặmg. Vacchagotta không được trả lời thỏa mãn,
bèn đứng dậy bỏ đi. Sự im lặng của Phật được giải thích như là tri kiến siêu
việt các quan điểm chấp thường và chấp đoạn. Và tất nhiên, nếu Phật trả lời có
ngã thì trái với điều Phật thường dạy các tỷ kheo. Nếu Phật nói không có tự ngã,
Vacchagotta tất phải bàng hoàng mà nói rằng, “Trước kia, tôi có một tự ngã. Bây
giờ thì không có nữa.” [9] Người chỉ mất một vương quóc mà phải tự sát, huống là
mất luôn cả “cái tôi”, thì sự mất mát này không phải tầm thường.
Tồn tại hay
không tồn tại một tự ngã thường hằng, đó là vấn đề tranh luận ngay cả trong nội
bộ các trường phái Phật giáo. Nhưng, như Thế Thân khẳng quyết, ngoài đây ra
không còn con đường dẫn đến giải thoất nào khác, vì tin tưởng một cách sai lầm
về sự tồn tại của một tự ngã. Tự ngã mà các học thuyết chủ trương chỉ là chuỗi
tiếp nối liên tục không gián đoạn của các uẩn sinh diệt trong từng sát na. Ngoài
các uẩn ấy ra, không thực hữu một tự ngã nào nữa. Vậy thì đâu là Bản thể Nhất
nguyên, đâu là Nhất thể Tuyệt đối để làm chỗ tựa vững chắc cho chúng sinh trong
thế giới vô thường, biến dịch đáng kinh hoàng này?[10]
Rồi một hôm, tỳ
kheo Māluṅkya đến hổi Phật: Thế giới thường hằng hay không thường hằng, hữu hạn
hay vô hạn, linh hồn với thân xác là một hay là khác. Như lai tồn tại hay không
tòn tại sau khi chết. Ông yêu cầu Phật trả lời xác định, 16 vấn đề mang tính
siêu hình này. Nếu Thế tôn thấy và biết thì nói thấy và biết. Nếu không, trả lời
là không. Nếu các vấn đề này không được giải thích thỏa mãn, tỳ kheo này cảnh
báo sẽ từ bỏ phạm hạnh này, sẽ không theo Phật nữa. Nhưng Phật cũng không trả
lời.[11]
Trên 25 thế kỷ
sau, vẫn còn những cuộc tranh luận đông tây về ý nghĩa chân thực của sự im lặng
mang tính lịch sử trong lịch sử tư tưởng triết học và tôn giáo của nhân loại
này.[12]
Một lần khác,
Vacchagotta lại đến gặp Phật, cũng nêu lên 16 vấn đề như Māluṅkya và hỏi Phật có
quan điểm thế nào để tuyên bố “Đây là sự thực, ngoài ra là hư dối.” Phật trả
lời, Ngài không có quan điểm gì để tuyên bố như vậy. Phật giải thích, quan điểm
thế giới vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, hữu hạn hay vô hạn, v.v… Đó là rừng rậm
của kiến chấp, là hoang mạc của kiến chấp, là sự trói buộc, là xiềng xích, dẫn
đến khổ não, ưu phiền; không dẫn đến an ổn, tịch tĩnh, an lạc; không dẫn đến
chính trí, Niết-bàn. Vì thấy sự nguy hiểm như vậy nên Phật không chấp thủ các
kiến giải như vậy.[13]
Nếu vậy, nếu các
quan điểm có xu hướng giáo điều và thường dẫn đến những tranh luận vô ích và
nguy hiểm như vậy, thì do bởi đâu mà chúng được nêu lên? Phật dạy, “Này các tỳ
kheo, do có sắc, do chấp thủ sắc, do tham luyến sắc, mà kiến chấp này khởi lên:
Thế giới là thường hằng.”[14]
Vậy thì, ngoài
các uẩn sinh diệt vô thường này không tồn tại thực tại tối hậu thưòng hằng vĩnh
cửu nào khác. Long Thọ nói, “Thực tế của Niết-bàn cũng chính là thực tế của sinh
tử. Giữa hai, hoàn toàn không có một chút khác biệt nào.”[15] Đấy là vì, chính
sinh tử là Nhất thể tuyệt đối, không hề khác biệt với Niết-bàn. Không thể nhận
thức phân biệt đâu là khởi thủy.[16]
Cho nên, Bồ tát
quán chiếu thế giới và chúng sinh vốn như mộng, như huyễn, mong manh bất thực,
không phải để sợ hãi mà chối bỏ nó; mặc dù khi bắt đầu tu tập quán chiếu, kinh
sợ thường khởi lên. Bồ tát quán chiếu để thấy rõ bản chất tồn tại mà chấp nhận
nó. Chính hiện tượng sinh diệt này là thực tại tối hậu không sinh không diệt, Bồ
tát chấp nhận thực tại vô sinh, gọi là chứng đắc vô sinh pháp nhẫn để từ đó tâm
tư không còn dao động giữa sinh tử và Niết-bàn. Bồ tát lên đến Bất động địa.
Khởi sự, Bồ tát
cũng như các đạo sỹ Áo nghĩa thư, chiêm quan mọi hiện tượng biến ảo, và nêu lên
câu hỏi: tất cả cái này là gì? Bồ tát không tìm câu trả lời rằng cái này là Đại
Phạm, là Tự ngã vĩnh hằng. Nhưng chiêm nghiệm, quán chiếu vào bản chất, thấy
rằng cái này, tức là cái[17] mà các đạo sỹ Áo nghĩa thư chỉ vào để khám phá một
Bản thê tuyệt đối ẩn kín sau đó, tồn tại trong quan hệ với cái kia, “cái
này có, cái kia có; cái này không, cái kia không. Cái này sinh, cái kia sinh;
cái này diệt, cái kia diệt.”[18] Do yếu tính tồn tại của mọi hữu thể
trên đời này là như vậy, cái này nương tựa cái kia mà không một cái gì là tự thể
tự hữu. Yếu tính đó là y tha duyên khởi, sâu kín, khó thấy, Chính tự tính y tha
duyên khởi ấy là khó thấy, khó biết; mà cũng khó thấy, khó biết, là sự tĩnh chỉ
của các hành, sự xả ly của căn cơ tồn tại, sự tận diệt của khát ái, ly tham,
tịch diệt, Niết-bàn.[19]
Các nhà Duy thức
nhận thức y tha tính ấy qua hai phương diện giả và thực. Vì yếu tính tồn tại là
tương y tương quan, và khi chúng được phân bố theo dạng thái nào đó bởi vọng
tưởng phân biệt, tính chân thực biến mất để chỉ cho xuât hiện cái giả. Người ta
đem hình sợi dây gắn vào con rắn, để rồi phát sinh sợ hãi, khi ấy tự thể của sợi
dây bị che khuất mất. Nó bị che khuất bởi ảo giác vọng tưởng của thức mà thôi,
chứ tự thể của nó vẫn tồn tại đó không hề thay đổi. Cho nên, sợi dây mà tự tính
của nó là y tha, khi được nhận thức như là con rắn, bấy giờ nó là cái bị phân
biệt bởi vọng tưởng, là ảo ảnh của thực tại. Duy thức gọi đó là biến kế sở chấp.
Nhưng, dù bị nhận thức sai lầm về tự thể của nó, sợi dây vẫn y nhiên tồn tại như
là sợi dây, chân thực như nó chính là nó. Sợi dây ấy tồn tại với tính viên thành
thực của nó, tồn tại như là thực tại tuyệt đối, vần sờ sờ ra đấy, chưa hề biến
đi đâu mất.[20] Cũng vậy, thế giới này sinh diệt, hay đoạn hay thường, đều là
những gán ghép do phân biệt vọng tưởng. Thế giới luôn vẫn tồn tại đó, ngay trong
dòng sinh diệt liên tục đó. Chính thế giới ấy là Như thực tính, là Nhất thể
tuyệt đối, không có thế giới riêng biệt nào khác của Nhất thể tuyệt đối.
Ngay nơi tồn tại
y tha ấy, nơi tồn tại trong lý tính duyên khởi ấy, Long Thọ nói, cái gì là
duyên khởi chính cái đó là tính Không. Tính Không ấy do y trên giả danh, nên
chính nó cũng là Trung đạo.[21] Trung đạo, đó cũng là Nhất thể tuyệt đối, bởi vì
nó chính là tính Không, được định nghĩa như là tự tính không sinh khởi của tất
cả tồn tại, loại trừ hai thái cực, siêu nhị nguyên đối đãi của hữu thể và vô
thể.[22]
Cho nên, mở đầu
Trung luận, Long Thọ tôn kính Phật trong ý nghĩa là vị Chính giác đã thiện xảo
một cách tuyệt vời tuyên bố lý tính duyên khởi. Mà lý tính duyên khởi ấy vốn
không là cái diệt tận, không là sinh khởi; không là gián đoạn, không là thường
hằng; không là nhất thể, không là đa thù; không từ đâu đến, cũng không đi về
đâu. Chính lý tính duyên khởi ấy là diệu lạc của Niết-bàn, là tĩnh chỉ của mọi
hý luận.[23]
Cái thế giới hý
luận mà Long Thọ nói đến đó, không chỉ thuần là thế giới của tranh biện thuyết
lý. Đó là thế hiện thực được cấu trúc bằng tư duy phân biệt, với mô tả vô số đăc
tính, sai biệt và đối lấp, như thường và vô thường, hữu hạn và vô hạn. Hãy rõ
hơn như trong bài kệ bát bất: sinh, diệt, đoạn, thường, nhất, dị, lai, xuất. Lý
tính duyên khởi, là nguyên lý mà từ đó vũ trụ xuất hiện, tồn tại, với vô vàn sai
biệt của nó, chính lý tính duyên khởi ấy hiển thị bản thể tĩnh chỉ của tất cả
tồn tại. Tĩnh chỉ, vì không có xung dột mâu thuẫn giữa cái Nhất thể và cái đa
thù. Đó là thế giới mà như luận Trí độ nói: ngôn ngữ đoạn tuyệt, tâm hành vắng,
bất sinh bất diệt, pháp như Niết-bàn.[24] Chính nơi đó phiền não ô nhiễm không
hiện hành, sự sinh hay tái sinh không có mặt; cho nên duyên khởi cũng chính là
diệu lạc Niết-bàn.[25]
Kết luận phẩm
“Quán Niết-bàn”, Long thọ nói, “Sự tĩnh chỉ tất cả sở đắc, sự tĩnh chỉ hý luận,
là diệu lạc. Phật đã không hề nói pháp, bất cứ ở đâu và cho bất cứ ai.”[26]
Để minh giải ý
nghĩa bài tụng này, Candrakīrti dẫn Āryatathāgataguhya: “Này Śāntamati, kể từ
đêm Phật thành đẳng chính giác cho đến đêm ngài nhập Niết-bàn, trong khoảng
trung gian đó Phật chưa hề nói một tiếng. Nhưng vì hết thảy chúng sinh, Tùy theo
căn cơ, tùy theo ý hướng, chúng tưởng rằng Phật đã thuyết nhiều kinh nhiều nơi
khác nhau. Mỗi mỗi chúng nghĩ rằng, Đây đức Thế tôn dạy chúng ta pháp này. Chúng
ta nghe giáo pháp của Như lai. Nhưng Như Lai không phân biệt, không vọng tưởng
phân biệt. Bởi vì Như lai đã diệt trừ hý luận vốn như là cái lưới bũa trùm tất
cả phân biệt và vọng tưởng phân biệt.”[27]
III. THỂ NHẬP
TUYỆT ĐỐI
1. Ba cấp
thực tại
Theo yêu cầu của Duy-ma-cật,
31 Bồ tát lần lượt trình bày các kiến giải khác nhau dẫn vào bất nhị môn, hay
thực tại nhất thể tuyệt đối. Tổng quát, như vậy có tất cả 33 trần thuật theo yêu
cầu, và được chia thành ba nhóm. Hoặc nói, hoặc không nói, thảy đều dẫn đến chỗ
vô ngôn tịch mặc. Tùy theo cách tiếp cận, trình độ cao thấp, hay sâu cạn giữa
các trần thuật có khác nhau. Các cách tiêp cận này, hoặc theo phương pháp luận
của tam giai giáo;[28] hoặc thể hiện bằng quán hạnh theo tam đế tam quán.[29]
Tổng quát hơn, có thể tiếp cận bằng ba phương diện thể nhập thực tại: cảnh hay
thực tại thể nhập và đó cũng gọi là thực tướng của Bát-nhã; trí hay sự quán
chiếu thực tại tức quán chiếu Bát-nhã; và giáo tức phương tiện hiển thị hay văn
tự Bát-nhã. Ba phương diện này liên hệ với phương pháp luận về Đại thừa của Đại
thừa khởi tín, theo đó, Đại thừa được lý giải và thể chứng qua ba phương diện:
thể, tướng và dụng.
Tam giai giáo,
là giáo pháp được phân thành ba bậc cấp theo thứ tự từ thấp lên cao. Trong đối
thoại về bất nhị môn này, sự im lặng của Duy-ma-cật được nhận thức là cao nhất,
là diễn tả tuyệt vời nhất về bất nhị. Thấp xuống một bậc là Bồ tát Văn-thù. Tuy
nói rằng, bất nhị là thực tại siêu việt ngôn ngữ, nhưng Văn-thù vẫn còn phải vận
dụng đến ngôn ngữ. Thấp nhất là các Bồ tát. Nếu nhìn từ một hướng khác, nếu
không có minh giải của Văn-thù, sự im lặng của Duy-ma-cật trở thành vô nghĩa.
Cho nên, điều vi diệu ở đây là nói lên được cái không thể nói. Trước sự im lặng
của Duy-ma-cật là diễn đạt của Văn-thù. Sau sự im lặng của Duy-ma-cật cũng là sự
diễn đạt của Văn-thù. Cả hai, Thánh mặc nhiên và Thánh ngôn ngữ, đều cùmg hiển
thị một thực tướng duy nhất, là thực tướng ly ngôn.
Khi chú giải
đoạn này, Cưu-ma-la-thập thuật lại đối thoại giữa Hiếp Tôn giả và Mã Minh. Trước
khi theo Phật, Mã Minh là một Đại luận sư danh tiếng. Nhân nghe tiếng của Hiếp
Tôn giả, bèn tìm đến thách thức luận chiến, và đặt cược bằng chính thủ cấp của
mình. Mã Minh dẫn chúng đệ tử đến trước Hiếp Tôn giả, nêu luận điểm tranh luận:
“Tất cả ngôn ngữ đều có thể bị phủ định.” Hiếp Tôn giả im lặng. Mã Minh không
nhận được trả lời hay tranh luận của Hiếp Tôn giả, cho rằng ông này đã thua, bèn
sinh tâm kiêu mạn: Hiếp Tôn giả này chỉ là hư danh, vì không bác bỏ nổi luận
điểm của mình. Một thời gian sau, khi tự mình chiêm nghiệm vấn đề, Mã Minh chợt
khám ra lẽ và gọi chúng đệ tử đến bảo: “Thật sự ta đã thua Hiếp Tôn giả. Vì luận
điểm nói, “Tất cả ngôn ngữ đều có thể bị phủ định.” Vậy chính tiền đề đó tự thân
đã bị phủ đinh rồi. Hiếp Tôn giả không nói gì, tất nhiên không có gì để bị phủ
định.” Rồi Mã Minh đến, theo đúng giao ước, để giao nộp thủ cấp cho Hiếp Tôn
giả. Nhưng Hiếp Tôn giả nói, “Tôi không cần cắt thủ cấp của ông, mà chỉ cần cắt
tóc của ông thôi.” Từ đó, Mã Minh thờ Hiếp Tôn giả làm thầy. Tất nhiên, về sau
trở thành đại luận sư của Đại thừa. Thế có nghĩa là sau sự im lặng, Mã Minh lại
nói, và lại còn nói nhiều nữa.
Tất nhiên, về
phương diện lý giải, giữa nói năng và im lặng, thì sự im lặng là trình độ diễn
đật cao sâu hơn. Cho nên, sau khi tường thuật chuyện Hiếp Tôn giả,
Cưu-ma-la-thập kết luận: “Nói và im tuy khác nhưng minh tông thì một. Điểm hội
tụ là duy nhất, nhưng dấu đi đến có tinh có thô. Nói ở nơi cái không nói, tất
chưa bằng không nói nơi cái không nói. Cho nên, luận bằng sự im lặng là chỗ vi
diệu của luận vậy.”[30]
Cát Tạng khi
minh giải đoạn nhập bất nhị này bằng thuyết tam giai[31] đã một phần y trên học
thuyết của Pháp hoa, lấy bản và tích là nền tảng. Bản hay căn bản thực chứng, là
thực tại được chứng ngộ, mà từ đó mở ra lối đi cho người còn mê muội, đó gọi là
tích hay dấu chân. Như vậy, nếu không có căn bản thực chứng thì chẳng thể y vào
đâu để mở lối chỉ đường. Nhân bởi lý tính thực chứng mà diễn xuất giáo pháp để
hội nhập. Giáo mà như lý, thì giáo ấy là vô ngôn. Giáo mà xứng lý, giáo ấy vốn
vô tượng. Bằng cái vô ngôn để diễn đạt được chính cái vô ngôn; bằng không biểu
tượng để chỉ bày cái vốn không biểu tượng. Thành ra, giữa sự nói và không nói
vốn đã có sự cao thấp, sâu cạn khác nhau.
Y theo kinh văn
mà nói, các Bồ tát giới thiệu giáo nghĩa bặt dấu nhị biên nêu rõ lý bất nhị.
Nhưng giáo nghĩa ấy chưa hiển được lý tính vô ngôn, cho nên Văn-thù thuyết minh
về vô ngôn của lý bất nhị. Cuối cùng, Duy-ma-cật bằng sự im lặng mà hiển vô ngôn
của lý bất nhị, tức hiển thị vô ngôn bằng chính vô ngôn.[32]
Thuyết tam giai
phân các trần thuật về bất nhị thành ba bậc. 31 vị Bồ tát y trên ngôn ngữ để lý
giải thực tướng, từ đó mà đi vào bất nhị. Đó là cấp khởi đầu, bậc thấp nhất, cạn
nhất. Văn-thù chỉ rõ thực tại bất nhị vốn vô ngôn, nhưng ngài vẫn y trên ngôn
ngữ để diễn đạt. Duy-ma-cật soi chiếu thẳng vào thật lý vô ngôn bằng chính vô
ngôn. Đó là bậc thang cao nhất. Thành ra, giáo, để mở lối dẫn vào, cần phải có
ba cấp, mà lý để thể nhập chỉ là một, tức là Nhất thể tuyệt đối. Ở đây, thuyết
tam giai giáo cũng nêu lên nạn vấn:Văn-thù phải nhờ đến ngôn ngữ để điễn đạt cái
vô ngôn nên chưa phải là cực đỉnh. Nhưng sự im lặng của Duy-ma-cật dầu sao cũng
là một thái độ, tức vần là hữu tướng. Thế thì, Duy-ma-cật bằng cái hữu tướng để
hiển bày cái vô tướng có gì là cao hơn Văn-thù bằng vào hữu ngôn để diễn tả cái
vô ngôn? Cát Tạng giải thích, Văn-thù bằng hữu ngôn để chỉ cái vô ngôn, và cũng
bằng hữu tướng để chỉ cái vô tướng. Điều này có nghĩa là sự im lặng của
Duy-ma-cật chỉ là sự im lặng, không là biểu tượng cho thái độ hay quan điểm gì.
Chính Văn-thù đã minh giải sự im lặng ấy như là dấu hiệu chỉ thẳng vào thực tại
bất nhị. Cho nên, tự yếu tính của nó, sự im lặng của Duy-ma-cật chính là vô
tướng, không hiển thị hay biểu tượng bất cứ điều gì. Như vậy, Duy-ma-cật đã bằng
vô tướng mà dẫn thẳng váo vô tướng.
Nếu phân cấp
theo bốn thời thuyết giáo của Thiên thai tông,[33] các phẩm kinh về trước chứa
đựng giáo pháp cho Bồ tát hàng thông giáo, tức giáo nghĩa chung cho cả ba thừa.
Bồ tát hàng thông giáo đi vào bằng giáo nghĩa nhị đế hữu tác, là chân lý vẫn
trong phạm vi hữu hạn của tư duy suy lý. Đến đây, họ được dẫn vào biệt giáo, là
giáo nghĩa riêng biệt cho Bồ tát, để thấy rõ lý thể Trung đạo. Trong đây, giáo
nghĩa được thuyết minh bởi 31 Bồ tát đều thuộc biệt giáo, bằng cái hữu ngôn mà
đi vào cái vô ngôn. Văn-thù hiện thị vô ngôn bàng vô ngôn. Với Duy-ma-cật, vô
ngôn của vô ngôn. Cả hai vị này đều khai thị giáo nghĩa của viên giáo bằng Thánh
thuyết pháp và Thánh mặc nhiên. Thánh trong ý nghĩa này chính là Trung đạo. Phát
biểu của Văn-thù là Thánh thuyết pháp bất tư nghị. Sự im lặng của Duy-ma-cật là
Thánh mặc nhiên bất tư nghị.[34]
2. Bốn lớp
nhị đế
Về quan hệ giữa ngôn thuyết
và im lặng này, Cát Tạng nói, “Phật dạy các đệ tử thường hành hai sự: Thánh
thuyết pháp và Thánh mặc nhiên. Thuyết về thật tướng pháp, đó là Thánh thuyết
pháp. Quán chiếu thật tướng lý, đó là Thánh mặc nhiên. Rồi lại từ thật tương
quán mà nói thật tướng pháp; và rồi từ thuyết thật tương pháp lại nhập thật
tướng quán. .. Sự im lặng của Duy-ma-cật được hiển lộ bằng thuyết minh của các
Bồ tát. Sự thuyết minh của các Bồ tát được làm rõ bằng sự im lặng của
Duy-ma-cật. Ý nghĩa là như vậy.”[35]
Mối quan hệ ấy,
trong tự tính, là hai mặt của một thực tại duy nhất. Đó cũng là ba phương diện
của Bát-nhã: thực tướng Bát nhã hay tự thể của Thực tại tuyết đối; quán chiếu
Bát-nhã, thực tại như là thực tại được chứng nhập; và văn tự Bát-nhã, thực tại
được biểu thị bằng ngôn thuyết và biểu tượng như ngôn ngôn thuyết. Tuy nhiên, về
mặt nhận thức, thực tại luôn xuất hiện như là thực tại tùy theo trình độ nhận
thức.
Căn bản mà nói,
thực tại hoặc được nhận thức như là chân lý quy ước hay tục đế, và thực tại được
nhận thức như là chân lý tuyệt đối hay chân đế. Như nói, thực tại sinh diệt là
chân lý được kinh nghiệm bằng tục thức, nó là tục đế. Chân lý cao hơn một bực
là thực tại không sinh không diệt, là thực tại của chân đế. Nhưng, sinh diệt và
không sinh diệt vẫn chỉ là hai mặt đối lập của một thực tại. Đứng bên này hay
bên kia, vẫn chỉ là nhận thức phiến diện về thực tại. Thế thì, chân đế trong
trình độ nhận thức ấy vẫn chỉ là tục đế, nếu nhìn từ cấp cao hơn. Chân đế trong
cấp cao hơn này là phủ định tất mọi mô tả về thực tại để hiển thị thực tại cứu
cánh là vô ngôn thuyết. Tiến lên cao hơn nữa, thực tại tuy được nói là vô ngôn
thuyết, nhưng cái vô ngôn thuyết ấy vẫn phải y vào ngôn thuyết để hiển lộ, cho
nên thực tại được nhận thức như vẫn vẫn là chân ly ước lệ, là tục đế. Chân lý
tối hậu, chấn đế siêu việt bấy giò là sự im lặng hoàn toàn. Đó là sự im lặng của
Duy-ma-cật.
Như vậy, tuy
thực tại bất nhị duy nhất là một, là Nhất thể tuyệt đối, nhưng cánh cửa để đi
vào thực tại ấy là có ba cấp, phân thành bốn lớp. Ba cấp này, nếu phân chia theo
thời gian và quả vị tu chứng, thì địa vị tam hiền gồm 10 trụ, 10 hành và 10 hối
hướng là sơ cấp. Ở đây, Bồ tát sơ cơ tuy học được lý vô sinh, nhưng thực tại bất
nhị của họ vẫn cần phải được minh giải bằng những yếu tính sai biệt. Từ Sơ địa
trở lên cho đến địa thứ bảy, tuy đã tỏ ngộ ly vô sinh, thấy rõ thực tại siêu
việt ngôn thuyết, danh tướng. Nhưng vẫn còn phải dụng công, vẫn còn vận dụng
ngôn ngữ. Từ địa thứ tám trở lên chỗ đến thành Phật, đã ngộ vô sinh và cũng
không còn phải dụng công; thực tại vô ngôn tự nó là vô ngôn.[36]
Trong mỗi cấp
như vậy đều hàm chứa mâu thuẫn nội tại trong nhận thức; và mâu thuẫn ấy dẫn đến
chỉnh thể thống nhất các mặt đối lập của thực tại tương đối, tức tục đế, thành
thực tại tuyệt đối tức chân đế. Đấy có thể gọi là thứ lớp của quá trình biện
chứng. Cần phải vượt qua cả bốn lớp như vậy mới thể nhập thực tại bất nhị, đó
lối minh giải của Cát Tạng. Bốn lớp nhị đế bấy giờ được trình bày thành năm cấp
biện chứng của bất nhị. Cát Tạng trình bày như sau.[37]
Cấp thứ nhất,
cái này và cái kia là hai, tức đây là cặp đối lập Không-Hữu. Siêu việt cặp đối
lập này là nhập bất nhị.
Cấp thứ hai,
không và hữu là một tổng hợp nhị nguyên của thực tại cấp một. Đối lập của nó là
bất nhị (tức phi không hữu), tạo thành cặp đối lập cấp hai là nhị và bất nhị.
Thống nhất nhị và bất nhị này thành một chỉnh thể nhị nguyên, và siêu việt nó là
thực tại bất nhị cấp hai (vừa không hữu vừa phi không hữu).
Cấp thứ ba, thực
tại bất nhị vừa không hữu vừa phi không hữu trên kia, trong thực tính, không hữu
là một khẳng định phức, đó chính là hữu. Phi không hữu là một phủ định phức, nên
đó cũng chính là không. Tức ở đây xuất hiện một phức thể không-hữu (vừa không
hữu vừa phi không hữu), mà đối lập của nó là phức thể trùng cấp phi không hữu.
Nói cách khác, nhị và bất nhị là một phức thể nhị nguyên. Phi nhị phi bất nhị,
siêu việt phức thể nhị nguyên này mới là nhập bất nhị.
Cấp thứ tư, tất
cả quá trình gồm ba cấp trên đây tổng hợp thành một chỉnh thể của trùng phức thể
nhị nguyên. Tức là nhị nguyên cấp tư (phi nhị phi bất nhị). Đối lập với nó là
bất nhị (phi phi nhị phi phi bất nhị). Siêu việt cặp đối lập mới đi vào thực tại
bất nhị.
Cấp thứ năm, cả
bốn cấp trên đều y mặt đối lập của thực tại với bản chất hàm chứa mâu thuẫn nội
tại của ngôn ngữ và tư duy. Đó là thực tại xuất hiện trong giới hạn của ngôn
thuyết và tư duy. Giới hạn cuối cùng của ngôn thuyết và tư duy là sự im lặng.
Nói là im lặng, nhưng đó vẫn là giới hạn. Tức nói như thuyết minh của Văn-thù:
“Đối với hết thảy pháp không nói, không thuyết, không chỉ thị, không nhận thức;
vượt ngoài vấn đáp. Đó là vào bất nhị pháp môn.” Sự thuyết minh như vậy vẫn còn
trong giới hạn của ngôn ngữ, mặc dù đó là giới hạn tối hậu. Siêu việt giới hạn
này chính là nhập bất nhị môn. Ở đó, không một mảy may sinh tâm, động niệm.
Thực tại bất nhị
như vậy thì thật ra không hề có ba cấp hay năm cấp. Tất cả chỉ là phưong tiện
lập ra để nhận thức nghĩa lý sâu cạn từ hữu ngôn đến vô ngôn, từ tương đối đến
tuyệt đối. Nếu từ trong chứng nhập nhất thể tuyệt đối mà nói, thì nên nói rằng
“Giáo pháp đầy cả đại thiên thế giới mà vốn không lời. Hình thể tận cùng tám cực
mà không hề có tượng để biểu tượng. Cho nên, nói nhưng mà không nói gì. Không
nói gì nhưng có nói… Vậy thì, Văn-thù tuy nói mà vẫn thường im lặng. Tịnh Danh
im lặng mà vẫn luôn nói.”[38]
[1] Bṛhadāranyaka Up. iv.
[2] Bhagavadgīta, ii. 18.
Arjuna, trên chiến trường Kurukṣetra, đối diện địch là anh em ruột thịt của mình
nên hoang mang, Kṛṣṇa, người đánh xe, hoá thân của Thương đế, dạy cho Arjuna về
tồn tại của tự ngã; vậy, hãy chiến đấu!
[3] Ibid. 20.
[4] sarvam idam.
[5] Mundaka Up. i. 3: kasmin
bhagavo vijñate sarvam idam vijñātam bhavati.
[6] Brahma-samhitā v. 33:
advaitam acyutam adim anantarūpam…
[7] Bhagavadgīta, vii. 29.
jarā-maraṇa-mokṣāya mām āśritya yanti ye, te brahma tad viduḥ kṛtsnam adhyātmaṃ
karma cākhilam.
[8] Laṅkāvatāra, 78 (Nanjio.)
[9] Ānanda-suttam, S. iv. 400.
[10] Câu-xá 29, phẩm "Phá ngã";
T29n1558,tr. 152b24. Cf. Bhāṣya, K. ix., kiṃ khalv ato' nyatra mokṣo nāsti/
nāsti/ kiṃ kāraṇam/ vitātmadṛṣṭiniviṣṭitvāt. nahi te sandhasaṃtāna
evātmaprajñaptiṃ vyavasyanti/
[11] Cūḷamālukyasuttaṃ, M. i.
42tt.
[12] T.V Murti, The Central
Philosophy of Buddhism, p.37ff. Cf. Th. Stcherbtsky, The Conception of Buddhist
Nirvāṇa, Delhi 1999, tr. 24.
[13] Aggivacchagotta-sutta. M.
i. 485. …Imaṃ kho ahaṃ, vaccha, ādīnavaṃ sampassamāno evaṃ imāni sabbaso
diṭṭhigatāni anupagato”ti, "Này Vaccha, do nhận thấy sự nguy hiểm này, Ta không
chấp thủ các kiến giải như vậy."
[14] Samyutta, iii. 213 tt. Cf.
Tương đương Hán, Tạp A-hàm 7, kinh số 168-9, T2n99, tr. 45b6.
[15] Madhyamaka, xxv. 20:
nirvāṇasya ca yā koṭiḥ saṃsārasya ca/ na tayor antaraṃ kiṃcit súūkṣamam api
vidyate/
[16] Giải thích của Candrakīrti,
Prasannapada: na ca kevalaṃ saṃsārasya nirvāṇenāviśiṣṭatvāt pūrvaparakoṭikalpanā
sa saṃbhavati.
[17] sarvam idam, tất cả cái
này, chỉ toàn thể vũ trụ.
[18] Pali, định cú (S. ii. 70):
iti imasmiṃ sati idam hoti, imasmim asati idam na hoti; imassuppādā idam
uppajjati, imassa nirodhā idaṃ nirujjhati.
[19] Pali, định cú (S. i. 136):
yad idam idapaccayatā paṭiccasamuppādo; idam pi kho ṭhānaṃ duddasaṃ, yad idaṃ
sabbasaṅkhārasamatho sabbupadhipaṭissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nirvāṇaṃ.
[20] Ba tự tính (svabhāva): biến
kế sở chấp (parikalpita), y tha khởi (paratantra), viên thành thực
(pariniṣpanna). Cf. Thành duy thức 8, T31n1585, tr. 45c8. Nhiếp Đại thừa luận
thích (Thế Thân) 4, Huyền Trang, T31n1597, tr. 337c24. Tam thập tụng, tụng
20-21. Triṃśikā, k. 20-21.
[21] Madhyamaka, xxiv. 18: yaḥ
pratītyasamutpādaḥ śūnyatām tāṃ pracakṣamahe, sā prajñaptỉ upādāya pratipat
madhyamā.
[22] Candrkīrti, Prasanna, 504:
ato bhāvābhāvāntadvayarahitatvāt sarvasvabhāvānutpatti-lakṣaṇā śūnyatā madhyamā
pratipanmadhyamo mārga ity ucyate.
[23] MK. .. pratītyasamutpādaṃ
prapañcopaśmaṃ śivaṃ, duyên khởi là sjư tĩnh chỉ của hý luận, là diệu lạc (của
Niết bàn). Những từ này đồng cách với duyên khởi nên được hiểu là những phẩm
định của duyên khởi. Hán dịch của Cưu-ma-la-thập: 能說是因緣/善滅諸戲論 (năng thuyết thị)
nhân duyên, thiện diệt chư hý luận. Vì theo ngữ pháp Hán thông thường, trong đó
thiện (Skt. śivam: diệu lạc của niết bàn) được hiểu như là trạng từ, nên câu kệ
này thường được dịch Việt là: (đức Phật nói duyên khởi, là để) khéo léo diệt trừ
các hý luận.
[24] Quyển 1, T25n1509, tr.
61b11: 語言盡竟/ 心行亦訖/ 不生不滅/ 法如涅槃
[25] Candrakīrti, giải thích MK.
xxv. 24, prapañcopaśamaś cintasyāpravṛtteḥ śivaḥ/ kleśānām apravṛttyā vā
janmano' pravṛttyā śivaḥ śivaḥ/
[26] MK. xxv. 24:
sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ/ na kvacita kasyacid dharmo buddhena
deśitaḥ/ Cf. La-thập dịch, Trung luận 4, T30n1564, tr. 36b2:諸法不可得/ 滅一切戲論/ 無人亦無處/
佛亦無所說.
[27] Prasanna, tr. 539. Th.
Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāṇa, Dehli, 1999, tr.220.
[28] Đay không phải thuyết Tam
giao giáo hay Tam giai Phật pháp do Thiền sư Tín Hành (đời Tùy) chủ xướng; cũng
gọi Tam giai tông hay Phổ hoá tông. Cf. Pháp Tạng, Hoa nghiêm Nhất thừa giáo
nghĩa phân tề, 1; T45n1866, tr. 481a10.
[29] Trí Khải, Duy-ma kinh huyền
sớ, T38n1777, tr. 532a16. Trạm Nhiên, Duy-ma kinh lược sớ 8, T38n1778, tr.
672a5: phẩm Quán chúng sinh, tùng giả nhâp Không quán; phẩm Phật đạo, tùng Không
nhập giả quán; phẩm Nhập bất nhị pháp môn và Hương tích, trung đạo chính quán.
[30] Chú Duy-ma kinh, T38n1775,
tr. 399b27.
[31] Tịnh Danh huyền luận,
T38n1780, tr. 853c4 tt.
[32] Cát Tạng, Duy-ma kinh nghĩa
sớ 5, giải thích phẩm Nhâp bất nhị pháp môn.
[33] Thiên thai tứ giáo: 1. Tạng
giáo, hay Tam tạng giáo, Phật thuyết 12 nhân duyên, Sinh diệt Tứ đế cho hàng
Thanh văn và Bồ tát độn căn. 2. Thông giáo, hay Tam thừa thông giáo, Phật thuyết
Vô sinh Tứ đế, chung cho cả ba thừa. 3. Biệt giáo, thuyết Vô lượng Tứ đê, chỉ
riêng cho Bồ tát. 4. Viên giáo, thuyêt Nhất thật đế, Vô tác Tứ đế cho hàng Đại
Bồ tát. Cf. Trí Khải, Duy-ma kinh huyền sơ, quyển 2; T38n1777, tr. 521c16 tt.
[34] Trạm Nhiên, Duy-ma kinh
lược sớ 9, giải thích phẩm “Nhập bất nhị pháp môn;” T38n1778, tr. 689a25 tt.
[35] Tịnh Danh huyền luận,
T38n1780, tr. 856a12
[36] Ibid., T38n1780, tr. 854b20
[37] Ibid., T38n1780, tr. 855b11
tt.
[38] Ibid., T38n1780, tr.
856b26.
--- o0o ---
Mục Lục
| Chương
1 |Chương
2 |Chương
3 |Chương
4 |Chương
5
Chương 6
|Chương
7 |Chương
8 |Chương
9 |Chương
10 |Chương
kết
--- o0o ---
Nguồn: http://www.phatviet.com/
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày 01-4-2007
