Luận

 

Thức Thứ Tám

Lâm Như Tạng
 Chùa Viên Giác
PL. 2549 - DL 2005
---o0o---

CHƯƠNG BỐN 

CHỨC NĂNG CỦA THỨC THỨ TÁM

THỂ HIỆN QUA NHÂN DUYÊN VÀ NGHIỆP DẪN TÁI SINH

 

I- NGUỔN GỐC CỦA LÝ DUYÊN KHỞI (12 NHÂN DUYÊN)

 

Sau khi Đức Phật thành bậc chánh đẳng chánh giác Ngài vẫn ngồi thiền định dưới cội Bồ Đề tại Bồ Đề Đạo Tràng (Buddha Gayã) để chứng hạnh phúc giải thoát (vimutti sukha). Trong đêm thứ bảy cuối tuần  Ngài xuất thiền và suy niệm về Mười Hai Nhân Duyên (Paticca samuppãda) theo chiều xuôi như sau: “Khi cái  [nguyên nhân] nầy có, thì cái [kết quả] nầy có; với sự phát sinh của cái [nhân] nầy, cái [quả] nầy phát sinh”. (when this [cause] exists, this [effect] is; with the arising of this [cause], this [effect] arises). 

 

Ý nghĩa đó được giảng lược như sau: Từ nơi Vô Minh, Hành, thiện và bất thiện phát sinh. Từ nơi Hành, Thức phát sinh. Từ nơi Thức Danh Sắc phát sinh. Từ nơi Danh Sắc, Lục căn phát sinh. Từ nơi Lục Căn, Xúc phát sinh. Từ nơi xúc, Thọ phát sinh. Từ nơi Thọ, Ái Dục phát sinh. Từ nơi Ái Dục, Thủ phát sinh. Từ nơi Thủ, Hữu phát sinh. Từ nơi Hữu có Sinh. Từ nơi Sinh mới phát sinh bịnh, Lão Tử, phiền não (soka), ta thán (parideva), đau khổ (dukkha), âu sầu và thất vọng.

 

Cũng trong đêm ấy Đức Phật đã suy niệm 12 nhân duyên theo chiều ngược như sau: “Khi nguyên nhân nầy không còn thì quả nầy cũng không còn. Với sự chấm dứt của nhân nầy, quả nầy cũng chấm dứt”. (when this cause does not exit, this effect is not; with the cessation of this cause, this effect ceases).

 

Nguyên lý của chiều ngược nầy được diễn tả như sau: Với sự chấm dứt của Vô Minh, hành chấm dứt. Với sự chấm dứt của Hành, Thức chấm dứt. Cứ như thế tuần tự đến “với sự chấm dứt của Sanh, Bịnh, Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu, và thất vọng chấm dứt”.

Vào khoảng canh ba Đức Thế Tôn suy niệm về sự “tùy thuộc phát sanh” theo chiều xuôi và chiều ngược như sau: “Khi nhơn nầy có thì quả nầy có. Với sự phát sinh của nhơn nầy quả nầy phát sinh. Khi nhơn nầy không có thì quả nầy không có. Với sự chấm dứt nhơn nầy, quả nầy chấm dứt”.

Ý nghĩa đó được diễn dịch như sau: “Từ Vô Minh, Hành phát sinh v.v... Như thế ấy, toàn khối đau khổ phát sinh. Với sự chấm dứt của Vô Minh, Hành chấm dứt v.v… Như thế ấy, toàn khối đau khổ chấm dứt”. 

 

Trong Kinh A-Hàm Đức Phật dạy:

 

“Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh”

“Cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt”.

(Amasmin sati idam hoti imas’uppada idam uppajiati, imasanim arati idam na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati, yad idam...).

Những lời dạy nầy được coi là đơn giản nhưng đầy dủ về lý Duyên Khởi. Khi dạy về lý duyên khởi Đức Phật đã chỉ rõ cho chúng ta thấy một cách rất khoa học giữa mối tương quan sinh diệt của vạn hữu vũ trụ, phá được những mê lầm vọng chấp về đấng tạo hóa minh thị nguồn gốc của vạn vật kể cả con người.

 

Để truy nguyên về nguồn gốc của 12 chi trong lý duyên khởi xin trích dẫn một đoạn trong Kinh Tạp A Hàm như sau  (10) :

“Các Tỳ Kheo! Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: Cõi đời nầy thật do những nỗi khổ (kiccha) ràng buộc: Sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly?  Lúc đó ta tự hỏi: Nhờ đâu có già, chết? Do đâu có già, chết ? 

 

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.

Lúc đó ta lại tự nghĩ: Nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thọ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc?

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Do có Thức mà có danh sắc, nhờ Thức làm duyên mà có danh sắc.

 

Rồi ta lại tự hỏi: Do đâu mà có Thức, lấy gì làm duyên mà có Thức? 

Bấy giờ ta tự nghĩ, Thức nầy là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc, chỉ nhờ  vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có Thức, lấy Thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc v.v... Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.

 

Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe những pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.

Bây giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? 

Cái gì diệt thì già chết diệt ?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.

 

Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không có Thức thì không có danh sắc, Thức diệt thì danh sắc diệt.

Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào để không có Thức? Cái gì diệt thì Thức diệt?

 

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không có danh sắc thì không có Thức, danh sắc diệt, thì Thức diệt. 

Lúc đó ta lại tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì Thức diệt, Thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến... Như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.

Lớn thay sự tiêu diệt ấy!  Thế là với ta chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều nầy cũng giống một người đang thơ thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v...”.

 

Đoạn kinh trên đây cho ta thấy sự phát khởi đầu tiên về lý duyên khởi là tìm hiểu nguyên nhân sinh tử và con đường thoát ly sinh tử.

Đồng thời đoạn kinh có nói đến vai trò trọng yếu của Thức trong vấn đề sinh tử và tái sinh.

 

Thế nhưng đoạn kinh chỉ đề cập đến 10 chi trong 12 nhân duyên, không thấy đề cập đến Vô minh và Hành, do đó có nhiều giả thuyết cho rằng Vô Minh và Hành là do các đệ tử Phật sau nầy mới thêm vào. Cũng vì thế về sau vấn đề nầy trở thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A Tỳ Đạt Ma đã sinh ra nhiều cuộc tranh luận sôi nổi.

 

Để làm sáng tỏ vấn đề xin trích dẫn một đoạn khác cũng trong kinh A Hàm như sau: “Nầy Ca Chiên Diên!  Phần nhiều người ta chỉ đứng về hai bên, tức hoặc cho là có, hoặc cho là không, ... Ca Chiên Diên! Bảo hết thảy là có, là đệ nhất biên kiến, bảo tất cả là không, là đệ nhị biên kiến. Ca Chiên Diên!  Như Lai nói pháp xa lìa nhị biên nầy mà cho rằng vì Vô Minh làm duyên mà có Hành, Hành làm duyên mà có Thức...”. 

 

Ta thấy trong đoạn Kinh trên đây Đức Phật đã chỉ rõ lý trung đạo về vấn đề thế giới quan và về Nhân Duyên Quan. Đức Phật vì sợ hàng đệ tử chấp Thức làm ngã mà bị cản trở việc tu chứng giải thoát nên Ngài không nhấn mạnh vai trò trọng yếu của Thức. Thế nhưng chúng ta có thể hiểu được vai trò trọng yếu của Thức trong 12 nhân duyên và nhất là Thức giữ vai trò chính yếu trong việc chuyển kiếp qua đời sau.

 

Trở lại Duyên Khởi Quan, từ hai đoạn kinh trên tính ra đã đủ số 12 chi từ Vô Minh, Hành... Sinh, Lão Tử.

Ngoài ra trong luận Đại Tỳ Bà Sa  có đoạn: “ Đại Đức nói, do chỗ quan sát về Duyên Khởi có mười hai chi tính khác nhau mà Xá Lợi Tử thành A La Hán”. Điều đó cho ta nhận thức được rằng nhờ quán chiếu thực hành 12 nhân duyên do Đức Phật dạy mà Xá Lợi Tử đã chứng quả A La Hán. 

 

Từ những dẫn chứng trên cho chúng ta xác quyết rằng 12 nhân duyên là do chính Đức Phật đã hệ thống hóa và giảng thuyết cho hàng đệ tử của Ngài để theo đó mà tu tập. 

 

II-  NHÂN DUYÊN

 

Trong Mãdhyamaka Sãstra (Trung Quán Luận) của Ngài Nãgãrjuna (Long Thọ) phẩm Quán về Nhân Duyên có 16 bài tụng bàn luận về Nhân Duyên.

 

Vì đương thời có nhiều thuyết cho rằng Vạn Vật từ trời Ðại Tự Tại sinh, từ trời Vĩ Nữu sinh, từ sự Hòa Hợp sinh, từ Thời Sinh, từ Thế Tính sinh, từ Biến Hóa sinh, từ Tự Nhiên sinh,  từ Vi Trần sinh v.v… Vì có những kiến chấp sai lầm bị rơi vào vòng tà kiến, chấp: Vô nhân, tà nhân, đoạn, thường v.v… và chấp: Ngã, ngã sở; do đó không thể thấu hiểu chánh pháp.

 

Ðức Phật muốn đoạn trừ tất cả những tà kiến nên đối với hàng Thanh Văn, Ngài đã giảng dạy 12 Nhân Duyên. Sau đó để dẫn dắt lên bậc cao hơn Phật mới giảng dạy Pháp Ðại Thừa nói rõ thật tướng của Pháp Nhân Duyên là “tất cả pháp chẳng sinh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác, chẳng thường, chẳng đoạn v.v… rốt ráo không.

 

Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật, Phật bảo ông Tu Bồ Ðề rằng: “Bồ Tát khi ngồi ở Ðạo Tràng, quán 12 nhân duyên như hư không, không thể cùng tận…”.

 

Năm trăm năm sau Phật nhập diệt, vào thời Tượng Pháp, con người không hiểu thâm ý trong lời Phật dạy, chấp vào văn tự, nghe trong kinh điển Ðại Thừa nói: “Nghĩa rốt ráo” nhưng chẳng thấu rõ nghĩa, không biết vì nhân duyên gì mà Phật nói Tánh Không, sinh tâm nghi ngờ kiến chấp: “Nếu tất cả rốt ráo không thời làm sao phân biệt có tội phước báo ứng; và như vậy sẽ không có thế đế, và đệ nhất nghĩa đế?”.

 

Vì để giải rõ lý duyên khởi nên ngài Long Thọ viết 16 bài tụng như sau  (Do ngài Cưu Ma La Thập dịch từ tiếng Phạn ra Hán văn, Như Tạng dịch ra tiếng Việt):        

 

1-  Không sinh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn

Không một cũng không khác

Không đến cũng không đi.

(Bất sinh diệt bất diệt, bất thường diệt bất đoạn

Bất nhứt diệt bất dị, bất lai diệt bất xuất)

 

2-  Khéo nói  nhân duyên ấy

Hay diệt  những hí luận

Ðệ nhất trong các thuyết

Con cúi đầu  lễ Phật

(Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận

Ngã khể thủ lễ Phật, chư thuyết trung đệ nhất)

 

Hai bài tụng trên tổng thể tóm kết 8 pháp: Không sinh, không diệt; không thường, không đoạn; không một, không khác; không đến, không đi.

Mặc dù Pháp có vô lượng nhưng 8 món đó đủ tổng phá hết thảy Pháp để tìm hiểu về Tánh Không.

Nói về tướng Sinh có nhiều thuyết rất khác nhau như: Nhân và quả một thể; nhân và quả khác thể; hoặc là nói trong nhân trước có quả; hoặc nói trong nhân trước không có quả; hoặc cho là quả chính tự thể sinh; hoặc cho là do cái khác sinh; hoặc do tự và tha cộng sinh; hoặc cho là tự nhiên sinh không có nguyên nhân v.v… Tất cả những thuyết ấy đều phiến diện, không đúng nên tướng sinh không thể tự có do đó gọi là Không Sinh. 

 

Ðã không Sinh thì không có cái gì để diệt. Vì không sinh diệt nên sáu món còn lại không tồn tại.

Nếu đi sâu vào nghĩa chẳng thường, chẳng đoạn thì ta sẽ trở lại giống như chẳng sinh, chẳng diệt. Vì  nếu các pháp có thật tức là không thể không có. Trước có mà nay không tức là Ðoạn. Nếu trước sẵn có Tính tức là Thường. Do đó chẳng thường, chẳng đoạn đồng nghĩa với chẳng sinh chẳng diệt.

Bốn món còn lại là chẳng một chẳng khác; chẳng đến chẳng đi thì thế nào?  Nếu nhân và quả nhất thể thì không có tương tục. Nhất thể thì trước sau như một, đâu phải tương tục từ nhân tới quả.

 

Chẳng một, chẳng khác? Mầm nảy sinh từ hạt lúa nhưng mầm không phải là hạt lúa. Hai vật đó không phải một nhưng cũng không phải khác. Ðó là thí dụ điển hình cho tướng trạng của các pháp.

Chẳng đến, chẳng đi? Mầm trong hạt lúa không thấy từ đâu đến, vì nó đã có sẵn trong hạt lúa nên nói không đến.

Không đi vì mầm ấy sinh ra từ hạt lúa và phát triển thành cây lúa, không có hiện tượng mầm tách rời hạt để di động đi nơi khác nên gọi là không đi. Những điều đó tượng trưng cho tướng trạng của các pháp  không đến, không đi.

Trường hợp nầy trở lại hai trường hợp ban đầu là vì các pháp không sinh nên không có gì để diệt mất và do đó 6 món còn lại tự nhiên không tồn tại nữa, trở về tánh không của đệ nhất nghĩa đế mà Ngài Long Thọ muốn nói đến.

 

3-  Các pháp không tự sinh

Cũng không  từ tha sinh

Không cùng,  không vô nhân

Do đó biết không sinh

(Chư pháp bất tự sanh, diệt bất tùng tha sanh

Bất công bất vô nhân, thị cố tri vô sanh)

 

Các pháp không sinh ra từ chính nó nghĩa là phải hội đủ nhân duyên mới sinh khởi ra được. Nếu pháp tự chính nó sinh ra tức là một pháp có hai cá thể: sở sinh và năng sinh. Và các pháp nếu không cần nhân duyên mà sinh thì như thế nó cứ tự sinh sinh mãi không hợp với luật nhân quả. Ví dụ hạt lúa cứ để nơi khô ráo mãi thì tự nó không thể nảy mầm được. Muốn cho hạt lúa nảy mầm phải ngâm nước một thời gian cần thiết và rồi phải gieo xuống đất một thời gian cần thiết nó mới nảy mầm. Như thế nếu bảo là tự sinh mà không có các nhân duyên hợp thành tức là trái với luật nhân quả.

 

Không sinh ra từ cái khác? Ví dụ hạt cam không thể sinh ra cây lúa.

Hạt lúa trộn với hạt cam và cứ thế để nơi khô ráo mãi cũng không thể nảy mầm thành cây lúa được vì thiếu các nhân duyên sinh. Do đó không phải tự nó hoặc cộng với cái khác mà sinh ra được.

 

Nếu các pháp tự nhiên sinh tức là không nhân mà lại có quả. Chẳng khác nào có người vì muốn có quít để ăn mà hằng ngày cứ ngồi chờ trên tảng đá mọc ra cây quít thì than ôi có bao giờ có được!

Ngài Long Thọ nói các pháp vốn vô sinh nghĩa là trở về cái tánh không của các pháp, pháp vốn không có thì làm gì có Sinh với vô sinh.

 

4-  Như tự tánh các pháp

Không tại nơi trong duyên

Vốn dĩ không  tự tánh

Tha tánh  lại cũng không

(Như chư pháp tự tánh, bất tại ư duyên trung

Dĩ vô tự tánh cố, tha tánh diệt phục vô)

 

Tự tính các pháp chính là Tự Thể của các pháp. Vì các duyên hòa hợp sinh ra các pháp nên nếu các duyên tan rã thì các pháp mất do đó các pháp không có tự tính cá biệt. Tự tính không ở trong các duyên. Ví dụ vật chất được các nguyên tử kết hợp thành phân tử, nhiều phân tử kết hợp lại thành một vật nào đó. Ðó là những chuỗi dài các duyên hòa hợp sinh ra. Nếu phá vỡ nguyên tử đi thì vật ấy bị hoại diệt. Như thế là vật ấy không có tự tính cá biệt gì cả chỉ do các duyên hòa hợp mà sinh ra. Vì không có tự tính nên tha tính hẳn là không có. 

Vì tự sinh, tha sinh, cộng sinh, vô nhân sinh không có tướng sinh nên gọi là vô sinh.

 

5-  Nhân Duyên, Thứ Ðệ Duyên

Duyên Duyên, Tăng Thượng Duyên

Bốn Duyên sinh các Pháp

Không còn Duyên thứ năm.

(Nhân duyên thứ đệ duyên,  duyên duyên tăng thượng duyên

Tứ duyên sanh chư pháp, Cánh vô đệ ngũ duyên)

 

Nói về duyên thì có rất nhiều nhưng tổng thể đều gom vào 4 duyên kể trên. Do bốn duyên hòa hợp mà sinh ra các pháp.

Nhân Duyên là chỉ cho các pháp hữu vi. Thứ Ðệ Duyên là chỉ cho tâm tâm số pháp quá khứ hiện tại, trừ tâm tâm số pháp tối hậu của vị A La Hán quá khứ, hiện tại. Sở Duyên Duyên và Tăng Thượng Duyên là chỉ cho tất cả các pháp.

 

6- Quả là từ duyên sinh

Hay từ phi duyên sinh

Trong duyên ấy  có quả

Hay duyên ấy không quả

(Quả vi tùng duyên sanh, vi tùng phi duyên sanh

Thị duyên vi hữu quả, thị duyên vi vô quả )

 

7- Nhân pháp ấy sinh quả

Pháp ấy gọi là Duyên

Nếu quả ấy chưa sinh

Sao không gọi Phi Duyên

(Nhân thị pháp sinh quả, thị pháp danh vi duyên

Nhược thị quả vị sanh, hà bất danh phi duyên)

 

Ví dụ cái bánh mì. Khi thấy bánh mì ta biết do nước và bột nhồi lại rồi nướng lên mà thành bánh mì. Bánh mì là quả. Nhờ thấy quả mà biết được bột và nước là duyên của nó. Như thế khi chưa có bánh mì sao không gọi bột, nước là phi duyên .

 

8- Quả, trước có trong duyên ?

Có,  không đều không thể

Trước không là duyên ai

Trước có là duyên gì

Nếu trước đã có quả thì cần gì phải có duyên?

(Quả tiên ư duyên trung,  hữu vô câu bất khả

Tiên vô vi thùy duyên, tiên hữu hà dụng duyên)

 

9- Nếu quả không có sinh

Lại cũng chẳng không sinh

Cũng không có không sinh

Sao  nói là  hữu duyên

(Nhược quả phi hữu sanh, diệt phục phi vô sanh

Diệt phi hữu vô sanh, hà đắc ngôn hữu duyên)

 

Ðức Phật thường đã dạy các Pháp do nhân duyên sinh nhưng tại sao đây lại phủ nhận nhân duyên sinh?

Ðức Phật dạy Pháp do nhân duyên sinh là mục đích chỉ rõ các pháp vốn không có thực thể, không có thật ngã độc lập ngoài các duyên. Không phải do nhân duyên sinh ra cái gì khác nó, riêng biệt ngoài nó mà quả chỉ hiện có giả tạm trên các duyên. Do đó nói pháp do duyên sinh nhưng thật ra không sinh ra cái gì thật có độc lập. Nếu nhân duyên sinh ra cái gì đó độc lập với nó tức là hữu ngã chứ không phải duyên sinh vô ngã.

 

Nhưng pháp đã do duyên sinh thì phải là vô ngã chứ không thể hữu ngã. Như thế là duyên không sinh ra cái gì khác nó nên gọi là không có nhân duyên sinh, theo như ngài Long Thọ đã nói.

 

10-  Nếu khi quả chưa sanh

Ắc không thể có diệt

Pháp diệt duyên cái gì?

Nên không thứ đệ duyên

(Quả nhược vị sanh thời, tắc bất ưng hữu diệt

Diệt pháp hà năng duyên,  cố vô thứ đệ duyên)

 

Các pháp hiện tại không lúc nào an trụ, nếu không an trụ thời không thể làm duyên thứ đệ. Nếu an trụ thời nó không phải là pháp hữu vi. Vì tất cả pháp hữu vi thường có tướng hoại diệt. Nếu diệt rồi thời không thể làm duyên thứ đệ.

 

Phật dạy hết thảy pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút ngừng trụ, vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt. Trong luận A Tỳ Ðạt Ma nói có pháp sắp diệt, có pháp chưa sắp diệt. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứ, vị lai, pháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt. Ðó gọi là pháp chưa sắp diệt.

Do đó nên không có thứ đệ duyên.

 

11-  Như chư Phật đã dạy

Pháp chơn thật vi diệu

Ðó là pháp không duyên

Làm gì có duyên duyên

(Như chư Phật sở thuyết, Chơn thật vi diệu pháp

Ư thử vô duyên pháp,  vân hà hữu duyên duyên)

 

Ðức Phật dạy các pháp, theo Ðại Thừa, rằng tất cả các pháp hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi, khi nhập vào pháp tính thời tất cả đều không. Vô tướng, vô duyên ví như muôn sông chảy vào biển, hòa đồng một vị, đó là thật pháp đáng tin. Còn các pháp Ðức Phật nói ra để thích ứng với căn cơ, đó là những phương tiện truyền dạy các pháp không thể xem là thật.

Do đó không có Sở Duyên Duyên.

 

12-  Chư pháp không  tự tánh

Nên không có  thật tướng

Nếu nói  việc nầy có

Việc đó  không hiển nhiên

(Chư pháp vô tự tánh,  cố vô hữu hữu tướng

Thuyết hữu thị sự cố,  thị sự hữu bất nhiên)

Bài tụng nầy muốn phá chấp về Tăng Thượng Duyên.

Vì các pháp từ các duyên sinh, tự nó không có tự tính nhất định nên không có thật tướng. Vì các pháp không có thật tướng  cho nên nếu nói vì việc nầy có nên việc kia có là không đúng. Hàng phàm phu phân biệt có và không nên Ðức Phật vì giáo hóa hàng phàm phu mà phải nói các duyên để phá trừ có và không.

Khi nói về 12 nhân duyên Phật dạy do cái nầy có nên cái kia có, như có vô minh nên có hành, có hành nên có thức v.v… mục đích là để chỉ rõ lý duyên sinh của các pháp. Nói  vô minh có nên hành có không có nghĩa là vô minh và hành có thật. Vì vô minh và hành đều do duyên sinh. Tất cả các giai đoạn giảng giải về duyên sinh của các pháp đều là phương tiện để cuối cùng đưa về tính không của các pháp.

 

13-  Trong nhân duyên rộng, hẹp

Tìm quả không thể được

Trong nhân duyên nếu không

Sao gọi từ duyên sinh

(Lược quản nhân duyên trung, cầu quả bất khả đắc

Nhân duyên trung nhược vô, Vân hà tùng duyên xuất)

 

14-  Nếu nói duyên không quả

Nhưng từ trong duyên sinh

Quả ấy sao không từ

Trong phi duyên mà ra

(Nhược vị duyên vô quả,  Nhi tùng duyên trung xuất

Thị quả hà bất tùng, phi duyên trung nhi xuất)

 

15-  Nếu quả từ duyên sanh

Duyên ấy không tự tánh

Từ vô tự tánh sinh

Không thể  từ duyên sinh 

(Nhược quả tùng duyên sanh,  thị duyên vô tự tánh

Tùng vô tự tánh sanh, hà đắc tùng duyên sanh)

 

16-  Quả không từ duyên sanh

Không từ phi duyên sinh

Quả vốn thật sự không 

Duyên, phi duyên đều không.

(Quả bất tùng duyên sanh,  bất tùng phi duyên sanh

Dĩ  quả vô hữu cố,  duyên phi duyên diệc vô)

 

Ngài Long Thọ muốn tóm lược những lời Phật dạy trong các kinh điển. Lúc đầu đưa ra nhân duyên, 12 nhân duyên để giải thích sự tương quan sinh khởi của các pháp. Thế nhưng tóm lại tất cả pháp đều sinh diệt tương tục, không có tự tánh nên duyên, nhân duyên, phi duyên, nhân, quả,… đều không thật có.

 

Dẹp mọi tà kiến hí luận như Ái Luận, tâm đắm nhiễm chấp thủ các pháp. Hoặc Kiến Luận, kiến giải sai lầm, như kiến chấp tà nhân luận, vô nhân luận v.v…

Mục đích của bổn luận là đưa hành giả đến chánh quán, thật tướng, trung đạo, tiến đến giác ngộ giải thoát.  

 

III- MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN (Paticca Samuppãda)

 

Trong tiếng Pa-Li từ Paticca nghĩa là “bởi vì” hay “tùy thuộc nơi”, Samuppãda là “phát sanh” hay “xuất xứ”. Như vậy Paticca Samuppãda có nghĩa là “sự phát sanh... tùy thuộc vào... “ hay  bởi vì có A nên mới có B...”. Và có thể nói rằng bởi vì có A nên B mới phát sanh, bởi vì có B nên C mới sanh khởi được cứ như thế yếu tố trước làm nhơn cho cái sau và liên tục tạo thành vòng tròn nhân duyên thường gọi là 12 nhân duyên. 

Trong chuỗi dài vô tận của luân hồi, Nghiệp do thân, miệng, và ý thức tạo ra đều do Thức Thứ Tám cất giữ dưới trạng thái hạt giống hoặc thiện hoặc ác hoặc không thiện không ác...

 

Khi đề cập đến những loại hạt giống chúng ta không thể quên những hạt giống hữu lậu (có thể chuyển đổi hoặc có thể bị triệt tiêu bởi những hạt giống đối kháng, còn có nghĩa là loại hạt giống nầy khi khởi ra hiện hành tức là đưa người đó vào vòng vô minh, khổ đau trong vòng luân hồi sinh tử), hoặc hạt giống vô lậu (là những hạt giống trong sáng, từ bi lợi tha, vươn lên giác ngộ giải thoát khỏi vòng triền phược sinh tử luân hồi). Do đó hành giả trong phương pháp tu tập Duy Thức ngăn ngừa không cho hạt giống hữu lậu tái hiện hoặc khởi lên hiện hành, dần dần dùng hạt giống vô lậu để triệt tiêu hạt giống hữu lậu khiến cho Thức Thứ Tám chỉ còn chứa những hạt giống vô lậu thanh tịnh.

 

Sau khi con người chết đi Thức Thứ Tám sẽ duy trì tất cả những hạt giống đó qua một kiếp khác, trong đó “cận tử nghiệp” là một động lực rất quan trọng thúc đẩy trong việc đầu thai. Động lực nầy thúc đẩy Thức đầu thai vào con đường thiện hoặc ác đều do cận tử nghiệp thúc đẩy. Đời sống mới nầy có thể là người, súc vật, ma quỉ, tiên, thánh... Những sự tái sinh đó nhất thiết tuân theo luật Nhân - Duyên - Quả  thể hiện qua vòng tròn 12 nhân duyên, tiếng Anh thường gọi là The Wheel of Life, như sau:

 

Vô Minh (avidyã, ignorance): Sự mê mờ, cuồng si của tâm thức.

 

Hành (samskãra, karma-formations): các tánh hạnh thuộc hoạt động tâm thức.

Thức (Vijnãna, consciousness): Thức đây phải được hiểu là Căn Bản Thức tức là Thức Thứ Tám.

 

Danh Sắc (nãmarũpa, mentality and corporeality): Danh tức là những gì thuộc về tâm lý, Sắc là những gì thuộc về vật lý.

 

Lục nhập (sabdãyatana, six sense spheres): Tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với đối tượng là Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp.

 

Xúc (spãrsa, impression): Sự giao thoa giữa căn, trần và thức.

 

Thọ (vedanã, feeling): Sự cảm thọ.

 

Ái (sneha, craving): Sự ưa thích.

 

Thủ (upãdãna, attachment): Sự bám víu, cố chấp.

 

Hữu (bhãva, process of becoming): Sự hiện hữu của dị thục,   của  sinh   mệnh.

 

Sinh (jãti, birth): sự sinh thành, Sự tạo tác. 

 

Lão tử (jarã- marana, decay and death): Sự già nua và tử biệt.

 

Trên đây là thứ tự của 12 nhân duyên theo lối giải thích thông thường.

Có rất nhiều lối giải thích về lý Duyên Khởi nầy.

Khảo sát 12 nhân duyên là khảo sát sự sinh tử tương tục trong ba đời: Quá khứ, hiện tại và đời vị lai. 

 

Hữu Bộ Tôn đứng trên bốn lập trường chia Duyên Khởi quang như sau:

Sát Na: Trong một tích tắc có đủ quan hệ của 12 nhân duyên.

 

Liên tục: Quan hệ trước sau nối  tiếp nhau.

 

Phận vị: Phô bày cái pháp tắc của ba đời.

 

Viễn tục: Sự qui định vô hạn của vạn vật. 

 

Thứ tự của 12 nhân duyên được giải thích theo hai lối là Vãng Quan và Hoàn Quan.

Vãng Quan là sự quan sát xem xét lão tử bắt đầu từ đâu, rồi từ Lão Tử đến Sinh, từ Sinh đến Hữu và cứ thế lần lược đến Vô Minh.

Còn Hoàn Quan là sự quan sát lấy Vô Minh làm khởi điểm rồi qui kết đến đâu có Lão Tử.

 

A- Theo lập trường Vãng Quan 

 

Theo Kinh Đại Duyên trong Trường Bộ Kinh (Mahanidana Sutta), Đức Phật giải rõ cho A Nan biết về Vô Ngã Luận do đó mà đưa đến thứ tự duyên khởi, trong văn Pali thiếu mất Vô Minh và Hành, đặt Lục Nhập sau Xúc. Thế nhưng trong bản Hán dịch thì có đầy đủ 12 nhân duyên và có giải thích rõ ràng. Như trên đã nói giải thích theo lập trường Vãng Quan là bắt đầu từ Lão Tử và theo thứ tự như sau:

 

1-  Lão Tử (Jara Marana):

 

Có già rồi sẽ suy yếu và mất đi đó là sự tan rã của Sắc tức Tứ Đại, bốn yếu tố vật chất không còn giữ sự kết hợp điều hòa nữa mà đã bị luật Vô Thường làm tan hoại đi chỉ còn lại Danh tức là Tâm cũng gọi là Thức (Thức Thứ Tám) tồn tại. Nhưng do đâu mà có hiện tượng Lão Tử đó? Đấy là khởi điểm của sự quan sát về lý Duyên Khởi.

 

2-  Sinh (Jati):

 

Trên đã nói tại sao con người lại già chết? Bởi vì ta có thân nầy? Nhưng do đâu con người lại có thân nầy. Bởi vì có Sinh nên mới có thân nầy và vì có thân nên phải lụy vì thân đó là Già cả ốm yếu, bệnh tật rồi cuối cùng là chết đi. Như vậy Sinh là điều kiện của Già Chết.

Sự sinh ra tùy thuộc rất nhiều điều kiện nhưng trọng yếu nhất là Hữu.

 

3- Hữu (Bhava):

 

Hữu tức là sự tồn tại, nghĩa là có sinh là có sự hiện hữu tồn tại. Vì nếu không tồn tại thì xem như không có Sinh. Vì có sinh nên có Y Báo (thế giới đang sống) và Chính Báo (loài người và các sinh vật) trong ba cõi là Dục giới (kamobhava), Sắc Giới (rupabhava) và Vô Sắc Giới (arupabhava). Do có Sinh mới có sự tồn tại là Hữu do đó mà Hữu đứng hàng thứ ba sau Sinh.

 

4-  Thủ (rupadãna):

 

Thủ có nghĩa là giữ lấy, nắm chặt lại. Có bốn loại Thủ là Dục Thủ, Kiến Thủ, giới Thủ, và Ngã Thủ. Vì có cái Năng Thủ là cái Ta mới có cái Sở Thủ là đối tượng chung quanh ta do đó mà sinh ra chấp ngã, chấp pháp và sinh ra ái dục chìm đắm trong sinh tử luân hồi trong ba cõi (tức là Hữu). Nếu thoát ra được chấp trước (Thủ) thì dù có sự hiện hữu của ba cõi (Hữu) đi nữa cũng không thể là thế giới của con người; điều nầy nói lên sự liên hệ giữa Thủ và Hữu và do đó Thủ đứng sau Hữu.

 

5-  Ái (tãnha):

 

Thế nhưng sự chấp trước đó do đâu mà có? Đó là do Ái mà phát sinh. Ái đây là Dục Ái là tham luyến đam mê. Khi Đức Phật giảng về pháp Tứ ĐẾ, Ái được gọi là Tập Đế tức là nguồn gốc của thế giới hiện thực. Động lực căn bản của hoạt động sinh mệnh là do Sinh-tồn-dục (bhavatãnha) làm trung tâm điểm rồi phát sinh ra hai phương diện Tính-dục (kamatãnha) và Phồn-vinh-dục (vibhavãtãnha). Bởi vì con người sau khi được sinh ra là muốn sống, do  bản năng sinh tồn nầy mà phát sinh ra những tham ái phụ thuộc khác để thoả mãn cuộc sống...

Như trên đã nói con người vì có Sinh ra nên mới có sự hiện Hữu. Và có hiện hữu Ta và thế giới chung quanh nên có chấp Ngã và  chấp Pháp  tức là Thủ và vì có Thủ nên mới Ái nhiễm rồi mới có suy tàn đưa đến Lão Tử. Như vậy từ năm chi kể trên cho ta hiểu rõ về Khổ và Tập trong Tứ Đế. Giải thích về Duyên-Khởi-Quan nghĩa là nói rõ về Khổ Đế và Tập Đế.

Tuy nhiên, Ái dục cũng có thể xem là một hiện tượng tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt động của Ý thức và Mạt Na thức sinh diệt tương tục. Do đó sự phát sinh của dục Ái nầy có thể xem là điều kiện của những tâm lý khác đó là:

 

6-  Thọ (vedana)

 

7-  Xúc (phassa)

 

8-  Lục Nhập (salayatana)

 

Ái và dục nếu khảo sát sâu hơn thì đó vẫn là những hiện tượng tâm lý xảy ra phải đòi hỏi có điều kiện mới phát sinh được. Đó là phải có đối tượng và có cảm tình về đối tượng đó thì Ái dục mới phát sinh. Khi Ái phát sinh rồi thì liền sau đó là Thọ, nghĩa là trao đổi cho nhau cái gì ngay cả về phương diện tâm lý lẫn vật chất...

 

Muốn có Thọ ắt phải có Xúc tức là tiếp xúc. Xúc cảm về tâm lý cũng như tiếp xúc về vật lý như đụng chạm, cọ xát... Muốn có Thọ, có Xúc phải nhờ sáu cơ quan đó là Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý tiếp xúc với sáu đối tượng của nó là Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp mới sinh ra những sự nhận thức đó là Nhãn Thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân Thức và Ý thức. Do đó Lục Nhập tức là sáu căn tiếp xúc với sáu trần mới sinh ra sáu sự nhận thức phân biệt được. Sáu thức nầy đều nương nơi căn bản thức tức là Thức Thứ Tám mới phát khởi ra phân biệt. 

Thế nhưng sáu căn do đâu mà tồn tại được. Muốn hiểu rõ ta phải khảo sát:

 

9- Danh Sắc (namarupa) 

 

Danh tức là Tâm, Sắc là thân trong câu nói “thân danh sắc tâm”, nghĩa là  tổ chức do thân và tâm hợp lại mà thành. Như vậy lục nhập chỉ phát sinh khi có Danh Sắc làm chủ các hành động đó, hay nói cách khác một con người thân tâm kiện toàn thì sáu căn mới hoạt động hữu hiệu được.

Danh Sắc là tổ chức thân tâm kết hợp nhưng chủ yếu đó là một phức hợp thể của Ngũ Uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Trên lập trường nhận thức luận và theo lời Đức Phật dạy ta phải khảo sát sự liên quan và vai trò của Thức trong sự liên hệ nói trên.

 

10-  Thức (Vijnânâ)

 

Thức là một bộ phận trong kết hợp thể Danh Sắc nhưng nếu xem Danh Sắc như nhận thức thể thì Thức trở thành trung tâm của sự hình thành Danh Sắc. Thức đây nên hiểu là Thức Thứ Tám vì nó được gọi là Căn Bản Thức nên các thức khác trong tám món tâm vương phải nương vào nó để phát khởi phân biệt.

Trong Bát Thức Qui Củ của ngài Huyền Trang có bài tụng chỉ rõ tính chất của các thức như sau:

 

Tám chú anh em;  si,  một chàng (thức thứ bảy)

Tinh khôn rất mực, chỉ một trang (ý thức)

Cửa ngoài buôn bán, năm em nhỏ (năm thức trước)

Chủ soái trong nhà, cậu đảm đang  (thức thứ tám)

                                   (Như Tạng Việt dịch)

 

(Bát cá đệ huynh, nhứt cá si
Độc hữu nhứt cá tối linh ly
Ngũ cá môn tiền tố mại mãi
Nhứt cá gia trung tác chủ y)

 

Trở lại công năng của Thức Thứ Tám là huân tập, giữ gìn các hạt giống và cho các hạt giống phát khởi ra hiện hành; những điều đó đủ nói lên vai trò chủ đạo của Thức trong tiến trình của các giai đoạn trong lý duyên khởi nầy. Thế nhưng dù Thức có đóng vai trò chủ đạo trọng yếu cách mấy nhưng nếu không có cơ quan làm chỗ dựa và không tiếp xúc với trần cảnh là những đối tượng thì Thức cũng không thể chính nó phát khởi ra nhận thức phân biệt được. Do đó cả chuỗi 12  nhân duyên không thể thiếu một món nào.

 

Nếu đi từ Lão Tử đến Thức tất cả 10 chi kể trên cũng đủ để tiến tới một nhận thức luận về duyên khởi quan một cách đại cương về phương diện hiện thực. Thế nhưng không thể giải thích một cách rốt ráo tại sao sự sống chết lại tương tục vô cùng, không thể nhận thức về bản chất của sinh mệnh, về ý chí. Do đó cần nói rõ về nguồn gốc của Thức đó là Hành và Vô Minh.

 

11-  Hành (sankara) và 

 

12-  Vô Minh (avijja)

Thức sở dĩ có tác dụng phân biệt là do ý chí (tức là Hành). Chữ Hành nguyên ngữ rất khó hiểu vì khó hình dung được ý nghĩa của nó. Nhưng để giải thích Hành các luận gia Phật Giáo thường có câu “vì hình thành hữu vi nên gọi là Hành”. Nếu nói theo nghĩa hẹp thì Hành tương đương với ý chí. Nhưng nếu phân tích rộng ra thì tất cả những yếu tố khiến cho tâm (hay Thức Thứ Tám) hoạt động đều thuộc về Hành. 

 

Thức thực hiện những mục tiêu của ý chí (Hành). Nếu đứng về mặt biểu hiện mà nói thì Hành là nguyên động lực thúc đẩy thân, khẩu, ý hoạt động.  Nếu đứng về phương diện nội tại mà nói thì Hành chính là Nghiệp, là động lực vô hình nhưng rất mãnh liệt thúc đẩy, dẫn dắt Thức Thứ Tám thọ quả ở đời sau. Thế nhưng nguyên nhân sâu xa nhất của ý chí (Hành) hay nghiệp là Vô Minh. Ngay cả những hoạt động của thân tâm đều phát nguồn từ vô minh. Sự hoạt động của Thức Thứ Tám phát xuất từ Vô Minh nhưng khi Thức Thứ Tám được hành giả tẩy sạch các hạt giống mê mờ hữu lậu, Thức Thứ Tám chuyển thành Trí rồi thì Vô Minh bị tẩy xóa sạch nơi Thức. Lúc bấy giờ Thức Thứ Tám có tên là Bạch Tịnh Thức, chỉ có đức Phật mới có thức nầy.

 

Như vậy Vô Minh ở đây có nghĩa là sự mù quáng, mê mờ, ngã chấp, triền phược, phiền não, lậu hoặc v.v... Tất cả các chi trong 12  nhân duyên, mỗi chi đều có tìm ẩn hai món Hành và Vô Minh. Ví dụ trong Lão Tử có Hành và Vô Minh, trong Sinh cũng có Hành và Vô Minh... Vì trong quá trình Sinh phải có sự chuyển nhập của Thức Thứ Tám đó là Hành, những giai đoạn trước đó là Vô Minh. Trong Thức có Hành và Vô Minh vì khi căn tiếp xúc với đối tượng của nó sau đó Thức khởi ra nhận xét phân biệt đó là Hành, nhận xét thiên lệch không chính xác đó là Vô Minh... 

 

Đức Phật dạy: “Vô Minh là lớp ảo kiến mịt mù dày đặc trong ấy chúng sinh quay quần quanh lộn” (Sutta Nipãta, câu 730).

 

Đến đây ta đã truy tầm đến điểm mấu chốt cuối cùng của 12 nhân duyên đó là Vô Minh. Trong Vô Minh không có điểm khởi đầu và không có điểm cuối cùng. Điểm đặc sắc trong lý duyên khởi nầy là nói lên sự sinh tử luân hồi của chúng sinh vô tận không có điểm khởi đầu và không có điểm chấm dứt cuối cùng.

 

Đức Phật dạy nếu muốn thoát khỏi sinh tử hành giả phải thực hành các phương pháp tu tập đạt đến giác ngộ hoàn toàn giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi. 

 

Theo sự phân tích tiến trình trên có thể chia 12 nhân duyên thành 5 phạm trù như sau:

 

(1)  Lão Tử  -   Sinh   -   Hữu
(2)  Hữu   -   Thủ    -  Ái
(3)  Ái  -  Thọ  -  Xúc  -  Lục Nhập  -  Danh Sắc
(4)  Danh Sắc  -  Thức 
(5)  Thức  -  Hành  -  Vô Minh        

 

(1) Phạm trù thứ nhất trình bày về thân phận hiện thực và thế giới hiện hữu (Thủ) rồi lần lượt khảo sát đến Sinh là điều kiện của Lão Tử. Như thế Lão Tử thuộc về đời quá khứ làm nhân cho đời hiện tại là Sinh và tồn tại đó là Hữu. 

 

(2) Phạm trù thứ hai khảo sát sự kinh quá đạt thành của thân phận con người.

(3) Phạm trù thứ ba giải thích quá trình hoạt động của bản năng căn bản dục vọng và quá trình sinh hoạt tâm lý cũng như sự giao thoa giữa căn, cảnh và thức. 

(4) Phạm trù thứ tư  khảo sát tổ chức của thân tâm và nguồn gốc hoạt động của nó trên phương diện nhận thức luận.

(5) Phạm trù thứ năm khảo sát căn nguyên của giòng sinh mệnh và sự tiếp nối vòng tròn vô thủy vô chung của vòng  luân hồi 12 nhân duyên.

 

Tóm lại giải thích 12 nhân duyên theo lập trường Vãng Quan như trên cho ta thấy những điểm nổi bật là khảo sát từ Lão Tử tức là sự chung cuộc của đời người rồi từ đó qua đến điểm khởi đầu là Sinh, có nghĩa là tìm nguyên nhân của Lão Tử cứ như thế tìm mãi đến Vô Minh là nguyên nhân sâu xa và vô hạn đưa đến vòng tròn nối tiếp vô tận luân hồi của lý duyên khởi. 

 

Đây có thể nói là lối khảo sát đi từ hiện tượng thực tại tìm đến căn nguyên sâu xa nhất, nguyên thủy nhất của dòng sinh mệnh. Giống như cuộc hành trình đi từ hạ lưu của một con sông tìm mãi tìm mãi lên đến nơi phát nguyên để rồi từ điểm khởi đầu trên cao kia nhìn toàn bộ dòng sông một cách tinh thông hơn về dòng chảy của nó. Đây là lối giải thích từ Quả tìm ra Nhân trên lập trường Vãng Quan.

 

Đứng trên lập trường của Duy Thức Học mà nói thì trong 12 chi của lý duyên khởi chi nào cũng có  tác dụng của Thức Thứ Tám; vì  chức năng của Thức là phân biệt, huân tập chứa nhóm chủng tử và khởi ra hiện hành. Ví dụ trong Hành và Vô Minh nếu không có sự phán đoán phân biệt thì sẽ không có Hành và cũng sẽ không nhận thức được Vô Minh. Trong Ái cũng vậy nếu không  phân biệt được đối tượng không chứa chủng tử của yêu thương thì làm gì có sự phát khởi hiện hành là Ái. Trong Lục Nhập lại càng thấy rõ hơn đó là sự giao thoa giữa căn, cảnh và thức mới có thể gọi là Lục Nhập v.v...

Giải thích theo Hoàn Quan là đi từ Vô Minh, Hành đến Thức, Danh Sắc... đến Sinh và cuối cùng là Lão Tử. Đó là lối giải thích thứ tự phát sinh cũng như thứ tự luận lý đều biến đổi khác với lối giải thích theo qui luật đồng nhất như Vãng Quan nói trên. Đứng về phương diện Danh tức là tâm lý hay Thức mà nói thì Thức đóng vai trò chủ yếu trong 12 chi của lý duyên khởi. Nhưng đứng về Sắc tức vật lý hay đối tượng của Thức mà nói thì cách giải thích của Hoàn Quan xoay quanh Hữu.

Trong vấn đề Lão Tử, chẳng hạn, chẳng qua là quá trình biến đổi từ Sinh mới có Hữu và từ Hữu mới có Lão Tử, vì Lão Tử chẳng qua là sự biến đổi không ngừng của Hữu mà ra v.v... 

 

B-Theo lập trường tam thế lưỡng trùng nhân quả của Hữu Bộ

 

Đây còn gọi là lối giải thích phân đoạn sinh tử trong đó từ Vô Minh, Hành thuộc về đời quá khứ. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu thuộc về đời hiện tại. Sinh, Lão Tử thuộc về đời sau. Sự phân chia như thế gọi là phân đoạn sinh tử theo Tam Thế (ba đời). 

 

Lưỡng trùng nhân quả: được phân chia như sau:

Vô Minh, Hành, Thức là NHÂN. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ là Quả. Như thế từ Vô Minh đến Thọ là một nhất trùng nhân quả (a).

 

Thọ, Ái, Thủ, Hữu là Nhân của đời sau. Sinh, Lão Tử là Quả của đời sau. Phần còn lại từ Thọ đến Lão Tử là một nhất trùng nhân quả (b).

Theo sự phân đoạn nêu trên nếu cộng cả (a) lẫn (b) lại ta sẽ có TAM THẾ LƯỠNG TRÙNG NHÂN QUẢ.

 

Thế nhưng do đâu mà có lối giải thích nầy? Xin trích dẫn một đoạn trong Kinh Trung A Hàm, 45, Trà Đế Kinh (M. 38 Mahatanhasankhayasattu) để làm sáng tỏ thêm về duyên khởi quan nói trên trên: 

“Nầy Tỳ Khưu! Phải có ba việc hòa hợp mới có thụ thai, đó là khi cha mẹ giao hợp nếu không có tinh trùng của cha, noãn cầu của mẹ và Thức (Thức Thứ Tám) của người thọ nghiệp đầu thai thì không thể có thụ thai...

 

Khi cha mẹ giao hợp mà có đủ ba yếu tố trên thì người mẹ mới có thể thụ thai.

Thế rồi người mẹ mang thai trong khoảng thời gian từ chín đến mười tháng trong tình trạng hồi hộp lo âu...

Tỳ Khưu! Sau chín đến mười tháng lo âu mẹ mới sinh con và sau khi sinh lại dùng chính tinh huyết của mình để nuôi con. Tỳ Khưu! Tinh huyết ấy trong Thánh luật gọi là sữa mẹ.

 

Thế rồi, Tỳ Khưu! Bé lớn dần thành đứa trẻ cho đến khi các căn phát triển thì đứa trẻ chơi những trò chơi như múa gậy, nhảy cao, thả diều,  cỡi xe, bắn tên v.v... Cứ thế đứa bé lại lớn thêm, các căn nảy nở, rồi  bị các cảnh ngũ dục trói buộc sai khiến. Tức là nhờ vào mắt mà biết các cảnh sắc đáng thương, đáng yêu mà sinh lòng ham đắm sắc cảnh. Nhờ vào tai mà nghe những âm thanh đáng thương, đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm âm thanh. Cho đến nhờ vào mũi lưỡi, thân mà phân biệt được hương, vị, xúc đáng thương yêu rồi sinh lòng ham đắm những thứ ấy cho nên mới bị chúng trói buộc sai khiến.

 

Thế là khi Mắt thấy sắc thì ham đắm cái sắc đáng yêu, nếu gặp sắc không đáng yêu thì sinh ý niệm ghét bỏ, không trụ vào thân mà theo sự sai khiến trói buộc của tâm (còn gọi là Thức Thứ Tám) để hành động. Cho nên bảo rằng những pháp diệt hết tâm giải thoát, tuệ giải thoát... 

 

Thế là bị những cảm giác (Thụ) mãn túc và bất mãn túc chi phối, hoặc vui hoặc khổ, hay là không khổ không vui, hân hoan đón nhận “Thọ”, bị Thọ chinh phục, bởi thế mới khởi tình vui sướng, sự vui sướng do Thọ phát khởi tức là Thủ lấy Thủ làm duyên mà có Hữu, do Hữu làm duyên mà có Sinh, do Sinh làm duyên mà có Lão Tử, ưu bi, khổ não”.

 

Nói cho cùng dù giải thích Lý duyên khởi theo lối nào đi chăng nữa ta vẫn thấy hiển lộ rõ chức năng của Thức Thứ Tám làm chủ đạo tất cả. Vì nếu không có Thức Thứ Tám chủ đạo thì làm sao nhận thức được đối tượng mà sinh ra cảm giác (Thọ), không có năng phân biệt là Thức làm sao quan niệm được sở phân biệt là Hữu... Tương tự như thế, Lão Tử có thể nói là trạng thái xảy ra trên thân thể con người nhưng con người gồm Danh là Tâm (còn gọi là Thức Thứ Tám) làm chủ đạo và Sắc là thân, nếu không có Thức gồm có năng phân biệt và sở phân biệt thì không thể phân biệt được sự Lão Tử xảy ra. 

 

 

C. Theo Trung Quán Luận (MÃDHYAMAKA SÃSTRA)  của Ngài  NÃGÃRJUNA (LONG THỌ)

 

PHẨM QUÁN VỀ 12 NHÂN DUYÊN:

 

Trong phẩm Quán về mười hai nhân duyên ngài Long Thọ đã viết 9 bài tụng như sau (Ngài Cưu Ma La Thập dịch từ tiếng Phạn ra Hán văn, Như Tạng dịch ra tiếng Việt):

 

1-  Chúng sinh bị si che

Sau làm khởi ba hành (nghiệp)

Vì hành nghiệp khởi lên

Theo hành  vào sáu thú .

(Chúng sanh si sở phúc, vi hậu khởi tam hành

Dĩ  khởi thị hành cố, tùy hành nhập lục thú)

 Ba hành nghiệp đó là từ Thân, Khẩu và Ý.

 

2- Vì nhân duyên các hành 

Thức thọ thân sáu nẻo.

Do vì  thức đắm trước

Tăng  trưởng nơi Danh  Sắc.

(Dĩ chư hành nhân duyên,  thức thọ lục đạo thân)

Dĩ hữu thức trứ cố, tăng trưởng ư danh sắc)

 

3-  Do danh sắc tăng trưởng

Làm nhân sanh  lục nhập 

Do trần, thức hòa hợp

Từ đó sanh  sáu xúc

(Danh sắc tăng trưởng cố, nhân nhi sanh lục nhập

Tình trần thức hòa hợp, dĩ sanh ư lục xúc)

 

4-  Do nhân từ sáu xúc

Liền sanh ra ba ái

Do từ nhân ba ái

Phát sanh ra khát ái

(Nhân ư lục xúc cố, tức sanh ư tam ái

Dĩ nhân tam ái cố, nhi sanh ư khát ái)

 

Ba ái: 1/ Cảnh giới ái (trước khi chết có ý luyến tiếc quyến thuộc, của cải). 2/ Tự thể ái (luyến tiếc bản thân mình trước khi chết). 3/ Ðương sinh ái (có ý luyến mến hướng về nơi chốn sẽ sinh ra).

5-  Nhân ái sinh  bốn thủ

Nhân thủ mà có hữu

Nếu thủ mà bỏ thủ 

Ắt giải thoát không  hữu 

(Nhân ái hữu tứ thủ, nhân thủ cố hữu hữu

Nhược thủ giả bất thủ,  tắc giải thoát vô hữu)

 

(Bốn thủ là: (a) Dục Thủ: tức là chấp thủ năm món dục lạc (tài, sắc, danh, thực , thùy). (b) Kiến Thủ: tức chấp thủ Ngã Kiến, Biên Kiến đối với thân năm uẩn. (c) Giới Cấm Thủ: tức chấp thủ giới luật tà vạy của ngoại đạo. (d) Ngã Ngữ Thủ: tức chấp thủ ngã kiến, ngã mạn thông qua ngôn ngữ).

 

6-  Từ hữu mà có sinh

Từ sinh có già, chết