Phần 1
Kính Tam Bảo
Chính Văn.-
- Kính lạy Tam bảo
- khắp cả mười phương:
- Phật là các đấng
- làm thì hơn hết (18)
- biết thì khắp cả
- thân thì vô hạn (19) ,
- từ bi cứu hộ
- tất cả thế gian.
- Pháp là thể tướng
- của chính thân Phật,
- tức biển pháp tánh
- chân như phi ngã (20) .
- Tăng là các vị
- tu tập chính xác (21)
- kho tàng công đức (22)
- của Pháp nói trên (23) .
- Lược Giải.-
Tam bảo là căn bản mà cũng là cứu cánh của Phật
tử. Phật tử thì làm gì cũng lấy Tam bảo làm qui túc, nhất là
việc trước thuật.
- Bạch Ý Nguyện
- Chính Văn.-
- Con viết luận này
- để cho chúng sinh
- diệt trừ hoài nghi
- loại bỏ chấp lầm,
- có thể phát sinh
- đức tin (24) đại thừa (25)
- làm cho giống Phật
- không bị mất đi.
Lược Giải.-
Hoài nghi ở đây là hoài nghi về đại thừa. Chấp
lầm ở đây là kiến thức đại thừa chưa chính xác. Hoài nghi và
chấp lầm như vậy là vì không có, hoặc có mà chưa chính xác, về
đức-tin-đại-thừa: tự tín đại thừa là chính Tâm mình đây.
Đại thừa xác quyết Phật đà không phải chỉ là La
hán, lại xác quyết ai cũng có thể trở thành Phật đà. Mà Phật
đà là do đức tin đại thừa làm hạt giống tạo nên. Nên đại
thừa phải được đề cao, Khởi tín luận phải được viết ra.
Phân Định 5 Phần
Chính Văn.-
Có một tư tưởng hệ có thể phát sinh đức tin đại
thừa (26) nên phải nói. Nói bằng năm phần: phần một là lý do,
phần hai là chủ thuyết, phần ba là giải thích, phần bốn là cách tu
(27) , phần năm là khuyên tu (28) .
Lược Giải.-
Do 5 phần trên đây mà luận này tên là Đại thừa
khởi tín: đem tư tưởng hệ đại thừa mà phát sinh và phát triển
đức tin đối với đại thừa - đối với cái Tâm-đại-thừa. Trong
cách nói khác, 5 phần này cốt nói về cái Tâm đại thừa và
phương cách phát huy cái Tâm ấy.
Nói Lý Do
Chính Văn.-
Trước hết nói phần lý do.
Hỏi, vì lý do gì mà trước thuật Khởi tín luận?
Đáp, lý do ấy có tám. Một là lý do tổng quát, là muốn làm cho
mọi người thoát ly khổ não đủ thứ, đạt được yên vui toàn
hảo, chứ không phải mong cầu danh lợi và tôn kính của thế nhân.
Hai là muốn giải thích nghĩa lý căn bản của đức Như lai để làm
cho mọi người lý giải chính xác, không lầm lẫn. Ba là muốn làm
cho những người thiện căn thuần thục đủ sức tiếp nhận đại
thừa, không thoái chuyển đức tin. Bốn là muốn làm cho những
người thiêển căn kém cỏi tu tập đức tin. Năm là muốn chỉ
phương cách thích hợp để loại trừ những chướng ngại do nghiệp
dữ gây ra, khéo giữ tâm trí (29) , tách rời ngu si, ngạo mạn,
thoát khỏi mạng lưới của bao sự tác hại (30) . Sáu là muốn chỉ
cách tu tập về chỉ và quán để sửa chữa lầm lỗi của tâm trí
người thường và nhị thừa (31) . Bảy là muốn chỉ cách chuyên
nhất tâm niệm để sinh trước Phật đà thì quyết định không còn
thoái chuyển đức tin. Tám là muốn chỉ lợi ích để khuyến khích tu
hành. Vì những lý do như vậy nên phải trước thuật Khởi tín
luận.
Lược Giải.-
Lý do 1 thì tác phẩm nào của Phật giáo cũng phải
được có vì lý do ấy. Còn 7 lý do sau là của nội dung Khởi tín
luận. Lý do 2 là cả c2 và d1 d2 trong c3. Lý do 3 là của d3 trong c3.
Những lý do 4 đến 7 là của c4: lý do 4 là tổng quát, lý do 5 là
của sự sám hối, lý do 6 là của sự chỉ quán, lý do 7 là của
sự niệm Phật. Lý do 8 là của c5.
Giải Thắc Mắc
Chính Văn.-
Hỏi, trong kinh văn đã có đầy đủ những điều mà
những lý do trên nêu lên, cần gì phải lặp lại bằng luận văn
này? Đáp, trong kinh văn tuy có đầy đủ những điều ấy, nhưng phải
lặp lại bằng luận văn này là vì mọi người thì khả năng không
đồng đẳng, yếu tố để tiếp nhận và lý giải cũng khác nhau. Như
khi đức Như lai còn ở đời, người nghe thì khả năng lanh lợi,
người nói là đức Như lai thì thân và tâm đều siêu việt (32) ,
nên âm thanh toàn hảo (33) một khi phát ra là khả năng khác nhau mà
lý giải đồng đẳng, như thế thì không cần đến luận văn. Nhưng sau
khi đức Như lai nhập diệt, có người đem trí lực của mình nghe kinh
văn nhiều mới được lý giải; có người cũng đem trí lực của
mình nhưng nghe kinh văn ít mà được lý giải phong phú; có người
tự mình không có trí lực để hiểu kinh văn, phải nhờ luận văn
phong phú mới được lý giải; có người cũng tự mình không có
trí lực để hiểu kinh văn, nhưng cho luận văn phong phú là phiền
phức, chỉ thích nắm lấy một cách tổng quát luận văn nào văn tự
ít mà nghĩa lý đủ mới lý giải được. Chính vì những người sau
hết ấy mà có luận văn này. Luận văn này muốn bao gồm tổng quát
nghĩa lý vô biên của chánh pháp phong phú vĩ đại và sâu xa của
đức Như lai, nên phải viết ra.
Lược Giải.-
Đoạn này mới thật là lý do của Khởi tín luận.
Với lối khái luận, Khởi tín luận hệ thống hóa tất cả tư
tưởng đại thừa, nên không thể không có.
Phần Chủ Thuyết
Chính Văn.-
Nói phần lý do rồi, bây giờ nói phần chủ thuyết.
Đại thừa mà nói tổng quát thì có hai: một là bản
thân của đai thừa, hai là ý nghĩa của bản thân ấy. Bản thân của
đại thừa thì chính là Tâm chúng sinh (34) . Tâm ấy bao gồm toàn
thể pháp thế gian và pháp xuất thế (35) , nên căn cứ Tâm ấy mà
biểu thị đại thừa: mặt chân như (36) của Tâm ấy biểu thị về thể
của đại thừa; mặt sinh diệt (36b) của Tâm ấy biểu thị về thể
tướng dụng (37) của đại thừa. Ý nghĩa của bản thân đại thừa
thì chính là ba ý nghĩa trên: một là thể vĩ đại, là chân như (38)
nhất quán bất biến (39) ; hai là tướng vĩ đại, là Như lai tạng (40)
đủ mọi tánh đức (41) ; ba là dụng vĩ đại, là xuất sinh toàn bộ
nhân và quả về thiện của thế gian và xuất thế. Hết thảy Phật
đà đã vận dụng và hết thảy Bồ tát đang vận dụng cái Tâm như
vậy mà đạt đến địa vị Như lai (42) .
Lược Giải.-
Đại thừa là gì? Là Tâm chúng sinh. Tâm ấy vĩ đại
nên gọi là đại, Tâm ấy đưa đến địa vị vĩ đại nên gọi là
thừa. Đó là chủ thuyết của Khởi tín luận. Luận này gọi đó
là căn bản nghĩa của Phật.
Phân Định 3 Tiết Mục
Chính Văn.-
Nói phần chủ thuyết rồi, bây giờ nói phần giải
thích.
Giải thích chủ thuyết nói trên bằng ba tiết mục:
tiết mục một là chỉ thị nghĩa lý chính xác về Tâm, tiết mục hai
là sửa chữa kiến thức sai lầm về Tâm, tiết mục ba là phân tích
sắc thái phát huy về Tâm (43) .
Nói Tâm Có 2 Mặt
Chính Văn.-
Chỉ thị nghĩa lý chính xác về Tâm là Tâm có hai
mặt: mặt chân như và mặt sinh diệt. Mặt nào cũng bao quát toàn
thể các pháp, tại sao, vì hai mặt như vậy không phải tách rời lẫn
nhau.
Nói Về Chân Như
Chính Văn.-
Chân như của Tâm là pháp tánh đồng nhất (44) , cơ
sở của tiết mục giáo pháp Phật dạy (45) về khái niệm vĩ đại
và tổng quát (46) . Pháp tánh ấy là tâm thể phi sinh diệt. Hết
thảy các pháp (47) chỉ do phân biệt (48) mà có sai biệt (49) , tách
rời phân biệt thì đối tượng cũng không có. Do vậy mà biết các
pháp xưa nay phi ngôn ngữ, phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối
nhất quán, không hề chuyển biến, không thể phá hủy, toàn là tâm
thể đồng nhất nên mệnh danh chân như. Mọi ngôn ngữ đều không
thực chất, chỉ tùy phân biệt chứ không có gì có thể thủ đắc.
Gọi là chân như thì cũng không phải là một đối tượng (50) , mà
là ngôn ngữ tột đỉnh, do ngôn ngữ ấy mà hủy bỏ ngôn ngữ.
Nhưng chân như thì phi hủy bỏ, vì các pháp toàn là chân, lại phi
xây dựng, vì các pháp toàn là như. Phải hiểu các pháp phi diễn
tả, phi phân biệt, đó là chân như.
Hỏi, chân như như vậy thì chúng sinh làm sao thích ứng
mà hội nhập? Đáp, nếu biết các pháp tuy diễn tả mà siêu việt
diễn tả và đối tượng diễn tả, tuy phân biệt mà siêu việt phân
biệt và đối tượng phân biệt, thì thế là thích ứng; tách rời
phân biệt thì thế là hội nhập.
Lược Giải.-
Chân như là mặt bất biến của Tâm. Bất biến (phi sinh
diệt) thì siêu việt ngữ văn, phân biệt. Do vậy, muốn thích ứng
để hội nhập chân như thì không phải đối tượng hóa chân như ra
mà phân biệt, mà phải xét và tập bỏ những phân biệt theo các
phạm trù như sẽ nói dưới đây, trong chính văn nói về Không của
chân như.
Nói Về 2 Mặt Của Chân Như
Chính Văn.-
Thêm nữa, chân như mà phân tách theo ngôn ngữ thì
có hai mặt: một là Không một cách đúng như sự thật, vì biểu thị
thật thể một cách trọn vẹn; hai là Có một cách đúng như sự
thật, vì thật thể sung mãn mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy.
Không một cách đúng như sự thật là chân như xưa
nay không thích hợp với mọi sự ô nhiễm, vì chân như thì phi phạm
trù đối kháng nhau, siêu phân biệt không chính xác (51) . Hãy nhận
thức chân như phi khẳng định, phi phủ định, phi cả khẳng định phủ
định (52) , phi không khẳng định phủ định; phi đồng nhất, phi biệt
lập, phi cả đồng nhất biệt lập, phi không đồng nhất biệt lập (53)
. Nói tổng quát, chúng sinh thì hay phân biệt, phân biệt liền liền
và đủ cách, nhưng mọi sự phân biệt ấy toàn không thích hợp
với chân như, nên nói là Không. Như vậy tách rời phân biệt thì
thật không có gì phải làm cho không đi.
Có một cách đúng như sự thật là thật thể đã
không vì không phân biệt, thật thể ấy chính là tâm thể chân như,
bất biến, sung mãn mọi sự trong sáng, nên gọi là Có. Có như vậy
cũng không phải là cái có có thể thủ đắc, vì đó là lĩnh vực
siêu việt phân biệt mà thực chứng mới thích ứng.
Lược Giải.-
Chân như mà không là không mọi sự ô nhiễm: không
mọi phân biệt và phạm trù phân biệt. Chân như mà có là có mọi
sự trong sáng: có mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy.
Cũng nên biết cả 2 đoạn, g1 trước đây là g2 ở
đây, hệ Bát nhã là chân như và nghĩa không của chân như, hệ Hoa
nghiêm và Pháp hoa là nghĩa có của chân như.
Lược Giải.-
Nên nói trước ở đây, hệ Lăng già và hệ Pháp
tướng duy thức là g1, tư tưởng 3 thân độ của Phật là g2.
Nói Nội Dung Sinh Diệt
Lược Giải.-
Rất cần nói trước ở đây, il là nói về tâm -
về a lại da: về căn bản y của các pháp tịnh nhiễm (tuệ giác và
bất giác), vì các pháp này do tâm ấy mà phát sinh. Còn i2 là nói
về ý và ý thức: về nhiễm tịnh y và phân biệt y của các pháp
tịnh nhiễm, vì các pháp này do ý và ý thức mà thành tịnh nhiễm.
Nói Tổng Quát
Chính Văn.-
Sinh diệt của Tâm là do Như lai tạng mà có tâm sinh
diệt (54) . Tâm sinh diệt ấy hóa hợp bất diệt và sinh diệt (55) một
cách không phải đồng nhất cũng không phải biệt lập, và gọi là a
lại da thức (56) . A lại da thức có hai mặt, bao gồm và phát sinh
tất cả các pháp (57) ; hai mặt ấy là tuệ giác và bất giác.
Lược Giải.-
Sinh diệt là mặt chuyển biến của Tâm. Chuyển biến
(sinh diệt) là, ở chúng sinh, Như lai tạng chuyển danh a lại da thức:
chủ thức làm căn bản y của các pháp, đủ hết thể tướng dụng
của cái Tâm đại thừa.
Về giác và bất giác nơi a lại da, thêm nữa là bản
giác và thỉ giác của giác, nên hiểu và dịch như sau. Giác là tuệ
giác chính xác (hay tuệ giác đồng nhất, chữ cuối cùng của kk1
dưới đây). Bất giác là tuệ giác sai lầm (hay không phải tuệ
giác, tức vô minh). Bản giác là tuệ giác vốn có (hay tuệ giác
căn bản). Thỉ giác là tuệ giác mới có (hay tuệ giác phản giác).
Như vậy giác là giác ngộ tâm thể siêu việt phân biệt, nói cách
khác là chính tâm thể ấy. Bất giác là chính phân biệt, là giác
mà không giác tâm thể, giác mà giác sai.
Nói Về Tuệ Giác Và Thỉ Giác
Của Tuệ Giác
Chính Văn.-
Tuệ giác là tâm thể tách rời phân biệt. Tâm thể
tách rời phân biệt ấy chính là pháp tánh đồng nhất, đồng đẳng
không gian, phổ biến toàn thể -- là pháp thân (58) bình đẳng mà
các đức Như lai đã chứng ngộ. Chính pháp thân này được gọi
là tuệ giác vốn có. Nhưng gọi như vậy chỉ vì đối với tuệ giác
mới có, mà tuệ giác mới có thì đồng nhất với tuệ giác vốn
có.
Tuệ giác mới có là do tuệ giác mà có bất giác
(59) , giác ngộ cái bất giác ấy thì gọi là tuệ giác mới có.
Tuệ giác mới có này thấu triệt tâm thể thì gọi là tuệ giác
đã triệt để, chưa thấu triệt tâm thể thì gọi là tuệ giác chưa
triệt để. Việc này thế nào? Trước tiên là người thường,
giác ngộ phân biệt trước là ác nên chế ngự phân biệt sau
không cho nổi lên (60) , như vậy tuy cũng gọi là tuệ giác mà vẫn
bất giác. Thứ hai là các vị nhị thừa và Bồ tát mới phát tâm,
giác ngộ cái phân biệt mâu thuẫn với tâm thể (61) , nên chỉ theo
cái phân biệt không mâu thuẫn, như vậy là xả bỏ sự cố chấp
của phân biệt thô nhất, nên gọi là tuệ giác tương tự. Thứ ba
là các vị Bồ tát hội nhập pháp thân, giác ngộ cái phân biệt
bám trụ tâm thể (62) , nên chỉ theo cái phân biệt không bám trụ,
như vậy là xả bỏ cái phân biệt thô nhất, nên gọi là tuệ giác
tùy phần. Sau hết là các vị Bồ tát tận cùng địa vị, hoàn bị
cách tu, thích ứng tối hậu nên giác ngộ khởi điểm nơi tâm thể
(63) -- nhưng tâm thể đâu có cái khởi điểm ấy, chỉ vì tách rời
phân biệt nhỏ nhất thì thấy được tâm thể, tâm thể vĩnh viễn
trong sáng (64) , nên gọi là tuệ giác triệt để. Do bốn trạng thái
trên đây mà khế kinh đã dạy, rằng ai biết chiêm nghiệm sự siêu
việt phân biệt thì thế là hướng về tuệ giác Phật đà.
Nói tâm thể phát khởi, nhưng thật ra không có khởi
điểm. Nói khởi điểm thì chính là sự không còn phân biệt (65) .
Do vậy mà chúng sinh không được gọi là tuệ giác, vì lẽ xưa nay
chúng sinh phân biệt liên tục, chưa hề tách rời phân biệt, và
được gọi đó là sự bất giác có từ vô thỉ. Nếu thực hiện
được sự tách rời phân biệt thì giác ngộ trạng thái phát sinh,
tồn tại, dị biệt và hủy diệt (66) của tâm tướng, vì sự tách
rời phân biệt thì đồng đẳng. Nên thật ra không có cái tuệ giác
mới có nào khác, vì nó có cùng lúc và không độc lập với
bốn trạng thái, trước sau đều là tuệ giác đồng nhất.
Lược Giải.-
Chính văn này nói về tuệ giác, nội dung có bản
giác và thỉ giác. Bản giác là tâm thể. Thỉ giác là tự giác,
phản giác, nên rất quan trọng. Thỉ giác có 4 trạng thái (mà cũng
là 4 giai đoạn). Một là giả danh giác, cái giác chưa thật là tuệ
giác, chỉ mới là cái biết biết sự nghĩ xấu mà đình chỉ sự
nghĩ ấy đi. Hai là tương tự giác, cái giác biết các phạm trù
đối kháng nhau là không phải tâm thể, nên chỉ phân biệt tâm thể
mà thôi. Ba là tùy phần giác, cái giác biết phân biệt tâm thể
là đối tượng hóa tâm thể, nên hủy cả sự đối tượng hóa
ấy. Bốn là cứu cánh giác, tách rời phân biệt mà hội nhập tâm
thể. Giả danh giác là sự tự giác của chúng ta; tương tự giác
là của nhị thừa và Bồ tát mới phát tâm; tùy phần giác là Bồ
tát trong 10 địa; cứu cánh giác là Phật địa.
Nói Về Thể Và Dụng Của Tuệ
Giác Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác
Chính Văn.-
Thêm nữa, do loại trừ sự bất giác ô nhiễm mà
tuệ giác vốn có có hai sự trạng không tách rời với Nó. Hai
sự trạng ấy là tuệ giác trong sáng và hoạt dụng siêu việt.
Tuệ giác trong sáng là nhờ sức mạnh của Pháp (67)
huân tập mà tu hành một cách chính xác, hoàn thiện phương cách tu
hành nên phá thức hóa hợp (68) , diệt tâm liên tục (69) , pháp
thân hiển lộ, tuệ giác thuần khiết. Ý nghĩa này thế nào? Mọi
hiện trạng tâm thức toàn là bất giác, mà bất giác thì không
tách rời tâm thể tuệ giác, nên không phải có thể hủy diệt hay
không thể hủy diệt. Nhưng, ví như nước đại dương vì gió mà nổi
sóng, sóng với gió động lên với nhau mà tính ướt không động,
nên gió ngừng thì sóng lặng mà tính ướt y nguyên. Tâm thể trong
sáng của chúng sinh cũng vậy, vì bất giác mà động tâm dụng (70)
(tâm dụng với bất giác cùng không định thức, không biệt lập),
nhưng tâm thể không biến động. Nên hủy diệt là bất giác hủy
diệt thì tâm dụng hủy diệt mà tâm thể bất diệt.
Hoạt dụng siêu việt là chính tâm thể trong sáng hoạt
hiện mọi sự siêu việt và tinh tế: vô biên công đức (71)
thường không gián đoạn hay tiêu ma, tùy khả năng của chúng sinh
mà tự nhiên thích ứng, biểu hiện đủ mọi dạng thức, làm cho ai
cũng thu đạt ích lợi.
Lược Giải.-
Chính văn này, và chính văn tiếp theo dưới đây, cho
thấy đại thừa nói gì về nguyên lý tu hành và diệt trừ; nhất
là cho thấy đại thừa nói gì về sau khi tu hành và diệt trừ --về
Phật, về tuệ giác và niết bàn của Phật. Đại thừa nói như thế
này thì bảo đại thừa là xuất phát hay biến chế từ cái gọi là
nguyên thỉ thế nào được?
Nói Rõ Thêm Về Sự Trong Sáng
Của Tuệ Giác Trước Và Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác
Chính Văn.-
Nói thêm về thể tính của tuệ giác thì có bốn sự
vĩ đại, đồng đẳng không gian và in như đài gương trong sáng. Một
là đài gương Không một cách đúng như sự thật, là tách rời
hoàn toàn lĩnh vực phân biệt, vì là phi đối tượng, phi nhận
thức. Hai là đài gương Nhân tố huân tập (72) cho chúng sinh, tức
là Có một cách đúng như sự thật: toàn thể vũ trụ biểu hiện
ở đó, không xuất ra hay nhập vào, không biến thể hay hủy diệt,
toàn là tâm thể đồng nhất và bất biến --các pháp toàn là tâm
thể mà tâm thể lại không nhiễm mọi sự nhiễm ô, tuệ giác bất
động, nên sung mãn phẩm chất thuần khiết, làm nhân tố tác động
cho chúng sinh tu hành. Ba là đài gương Tâm thể siêu thoát mọi
chướng ngại, là chính sự Có một cách đúng như sự thật nói
trên siêu thoát phiền não chướng và sở tri chướng (73) , tách
rời trạng huống hóa hợp với nhiễm pháp nên tuệ giác thuần
khiết, trong suốt. Bốn là đài gương Duyên tố huân tập (72A) cho
chúng sinh, là Tâm thể siêu thoát nói trên, bằng sự biểu hiện
tùy tâm mà soi sáng một cách cùng khắp cho tâm thức chúng sinh,
làm duyên tố hỗ trợ cho chúng sinh tu hành.
Lược Giải.-
Đường dịch 4 sự vĩ đại này có thể dịch tắt lại
như sau, rõ thêm cho Lương dịch trên đây : một là Không một cách
chính xác, hai là Có một cách chính xác, ba là Có ấy siêu thoát
chướng ngại, bốn là Có ấy biểu hiện đủ cả.
Bốn sự này, 2 sự đầu thì trước hay sau thỉ giác
đều bất biến, 2 sự sau là sau khi hoàn thiện thỉ giác. Thêm nữa,
Tâm thì đồng nhất, nên cách nói của Khởi tín luận không phân
tự tha nhưng tự tha vẫn không hỗn tạp. Bốn sự trên, nói về tự
thì, khi đang là chúng sinh, Tâm như thật không là nghĩa một, Tâm như
thật hữu là nghĩa hai; khi đã là Phật đà, Tâm siêu thoát
chướng ngại là nghĩa ba, Tâm biểu hiện đủ cả là nghĩa bốn. Nói
về tha thì, khi mình đang là chúng sinh, do sự như thật hữu của Tâm
tự tác động mà tu hành, đó là nghĩa hai; nhưng sự tự tác
động ấy phải có sự hỗ trợ của Phật đà là nghĩa bốn. -- Sự
hỗ trợ này cũng là việc mình làm cho người khác khi mình đã là
Phật đà.
Tuệ giác bồ đề và giải thoát niết bàn của đại
thừa rõ ràng và hoạt bát đến như vậy, và căn bản cũng như
chung cục toàn là Tâm cả, không như niết bàn trong nguyên thỉ hay bộ
phái; niết bàn ấy nếu bị hiểu là chết, dầu là chữ chết viết
hoa, cũng không oan uổng lắm, và hoa my?lắm thì cũng chỉ mô tả
bằng sự không mô tả là cùng.
Nói Về Bất Giác
Chính Văn.-
Bất giác là không biết một cách đúng như sự thật
về chân như đồng nhất. Do sự bất giác này mà có phân biệt. Như
vậy phân biệt không phải biệt lập, không tách rời tuệ giác vốn
có. Tựa như kẻ lạc đường, vì có phương hướng mới có sự
lạc đường (74) , không có phương hướng thì sự lạc đường cũng
không; chúng sinh cũng vậy, do tuệ giác mà có bất giác, không tuệ
giác thì cũng không bất giác. Do sự phân biệt của bất giác có
cái khả năng biết danh từ và ý nghĩa, nên được nói cho về tuệ
giác (75) ; nếu không có sự phân biệt của bất giác thì cũng
không có cái tuệ giác để có thể nói đến (76) .
Thêm nữa, do bất giác mà phát sinh ba trạng thái
không tách rời với nó. Một là năng động, là bất giác thì
vọng động, và gọi là nghiệp; giác thì không vọng động, vọng
động thì khổ não, vì hậu quả không tách rời nguyên nhân. Hai là
năng kiến, là vọng động chuyển thành nhận thức, không vọng động
thì nhận thức cũng không. Ba là năng hiện, là nhận thức hình
thành đối cảnh, tách rời nhận thức thì đối cảnh cũng không.
Rồi do đối cảnh hỗ trợ mà phát sinh sáu trạng
thái nữa. Một là phân biệt, là phân biệt đối cảnh cái dễ ưa
cái dễ ghét. Hai là liên tục, là do phân biệt mà phát sinh khổ
vui, làm cho cảm giác liên tục. Ba là cố thủ, là do sự liên tục
mà bám víu đối cảnh, khổ vui giữ mãi trong lòng. Bốn là từ
ngữ, là sự cố thủ hình thành ngữ văn. Năm là động tác, là
từ ngữ tạo ra đủ loại hành vi. Sáu là khổ não, là hành vi
buộc phải nhận lấy hậu quả, không còn tự do.
Hãy nhận thức rằng bất giác phát sinh mọi sự ô
nhiễm, bởi vì mọi sự ô nhiễm toàn là biểu hiện của bất giác.
Lược Giải.-
Thường nói 3 trạng thái đầu là 3 tế, 6 trạng thái
sau là 6 thô. Quán xuyến chính văn Khởi tín luận thì thấy 3 tế 6
thô, nói chung là 9 trạng thái bất giác, sẽ được gọi là nhiễm
tâm hay tâm tướng (tâm dụng). Sự quán xuyến ấy cũng cho thấy 9
trạng thái bất giác ở đây thực sự sẽ là ý và ý thức,
thực sự sẽ lược thành 5 tên của ý và 3 tên của ý thức,
lại lược thành 6 sự của nhiễm tâm, tất cả sẽ được nói đến
trong i2 sau đây.
Đối Quán Tuệ Giác Với Bất
Giác
Chính Văn.-
Giữa tuệ giác với bất giác có hai trạng huống là
đồng nhất và dị biệt.
Đồng nhất là như mọi thứ đồ gốm toàn là đất
mịn, mọi sự huyễn dụng, tuệ giác cũng như bất giác, toàn là
chân như. Nên trong kinh căn cứ ý nghĩa này mà nói hết thảy chúng
sinh xưa nay thường nhập niết bàn bồ đề; niết bàn bồ đề không
phải là cái sửa lại, không phải là cái làm ra, tuyệt đối không
phải thủ đắc. Bồ đề niết bàn cũng không phải sắc tướng; thấy
có sắc tướng thì đó là huyễn dụng của Phật đà biểu hiện theo
huyễn nghiệp của chúng sinh, chứ không phải là sắc tướng có một
cách đúng như sự thật của tuệ giác, bởi vì sắc tướng này
của tuệ giác thì không thể thấy được.
Dị biệt là như mọi thứ đồ gốm không có cái nào
đồng nhất với cái nào, tuệ giác với bất giác là huyễn dụng
khác nhau, vì khác nhau là đặc tính của huyễn dụng.
Lược Giải.-
Vì bị diệt nên chúng sinh phải tu, vì đồng nhất nên
chúng sinh có thể tu được.
Nói Yếu Tố Làm Cho Ô Nhiễm (Bất
Giác)
Chính Văn.-
Yếu tố sinh diệt là, ở chúng sinh, do tâm mà chuyển
ra ý và ý thức (77) . Ý nghĩa này thế nào? Do a lại da mà có bất
giác năng kiến, năng hiện, cố thủ đối cảnh, phân biệt liên tục,
như vậy gọi là ý.
Ý như vậy có năm tên. Một, tên là động thức,
là sự năng động do bất giác. Hai, tên là chuyển thức, là sự
năng kiến do năng động. Ba, tên là hiện thức, là đối cảnh do
năng kiến hình thành -- Như gương sáng hiện ra hình ảnh, hiện thức
cũng vậy, năm đối cảnh đối diện là biểu hiện, không có trước
sau, vì hiện thức lúc nào cũng tự chuyển động liên tục (78) .
Bốn, tên là phân biệt thức, là phân biệt cái đáng ghét cái
đáng ưa (79) . Năm, tên là tương tục thức, là phân biệt liên
tục -- Chính sự liên tục này duy trì, làm cho không mất những hành
vi thiện ác có từ bao đời quá khứ, lại thành thục, làm cho
không sai những hậu quả vui khổ trong hiện tại vị lai; và ngay trong
hiện tại, chính tương tục thức làm cho những gì đã qua thốt nhiên
nhớ đến, những gì chưa đến đột nhiên nghĩ ra.
Do vậy mà ba cõi hư ảo, duy tâm chuyển biến, rời
tâm thì không cả sáu cảnh. Ý nghĩa này thế nào? Các pháp toàn do
tâm thức chuyển biến, do phân biệt mà hình thành. Như vậy mọi sự
phân biệt (80) chỉ là tự phân biệt lấy tâm mình. Nhưng Tâm không
phải là sự phân biệt như vậy, không phải là đối tượng để
thủ đắc. Hãy nhận thức rằng các pháp thuộc lĩnh vực chúng sinh
toàn do bất giác của chúng sinh mà có và còn. Các pháp ấy như
bóng trong gương, không có thực thể, duy tâm vọng hiện: tâm sinh thì
pháp sinh, tâm ngừng thì pháp ngừng.
Bây giờ nói đến ý thức. Thì chính tương tục
thức nói trên mà người thường cố chấp càng sâu, chấp tự
ngã, chấp ngã sở, chấp lấy đủ cách, vin níu mọi sự, bủa rộng
khắp cả sáu thứ đối cảnh, nên tên là ý thức (81) , cũng tên
phân ly thức (82) , lại tên phân biệt sự thức (83) . Thức này
được lớn thêm là do kiến và ái (84) .
Lược Giải.-
Như đã nói, i2 này cốt nói về ý: về thức thứ 7
làm nhiễm tịnh y, và nói về ý thức: về thức thứ 6 làm phân
biệt y -- do 2 yếu tố này mà các pháp nhiễm tịnh thành nhiễm tịnh.
Trước hết nói về ý làm yếu tố ô nhiễm. Tất cả
nhiễm tâm là 3 tế 6 thô đều được lược lại trong 5 tên của ý
(và 3 tên của ý thức). Riêng 3 tế mà ở đây là 3 thức thì
động thức (năng động) chính là bản thân của ý, chuyển thức
(năng kiến) chính là phần nhận thức của ý, hiện thức (năng
hiện) chính là phần đối tượng của ý. Nhưng nghĩa chính của ý là
hằng thẩm tư lương ngã tướng tùy (thường xuyên tự ý thức về
tự ngã), nên năng lực chính của ý là "lúc nào cũng tự
chuyển động liên tục". Ý làm ô nhiễm các pháp, phần chính
là do năng lực này.
Trong phần nói về ý có nói đến đạo lý tam giới
duy tâm. Cách nói cho thấy ở đây là nghiệp cảm duyên khởi (mà
có thể nói là duy nghiệp).
Còn nói về ý thức thì cho thấy ý thức từ ý mà
liên tục phát triển, đặc biệt phát triển trong những khái niệm
theo lý thuyết về tự ngã, ngã sở --loại khái niệm được có
và được thêm vì kiến và ái.
Cách nói yếu tố sinh diệt, như nói về ý và ý
thức của Khởi tín luận, cho thấy tu tập là chế ngự sự phát sinh
và cắt đứt sự liên tục của ngã chấp. Việc này cũng tựa như
trong 12 nhân duyên, ái và thủ là mục tiêu chính.
Nói Yếu Tố Làm Cho Trong Sáng
(Tuệ Giác)
Chính Văn.-
Nhưng do bất giác huân tập mà phát khởi nhiễm tâm
(85) , điều ấy không phải người thường biết được, tuệ giác
nhị thừa cũng không thấu suốt. Phải do các vị Bồ tát từ khi sự
tin hoàn hảo (86) thì học tập quán sát, đến khi hội nhập pháp thân
thì biết được ít phần; nhưng cho đến Bồ tát tận cùng địa vị
cũng vẫn chưa biết được triệt để. Biết được triệt để thì
chỉ có địa vị Phật đà. Tại sao như vậy? vì tâm thể trong sáng mà
có bất giác, vì bất giác mà có nhiễm tâm, có nhiễm tâm mà tâm
thể vẫn bất biến, sự thể như vậy chỉ Phật thấu triệt, rằng tâm
thể siêu việt phân biệt nên gọi là bất biến, không thấu triệt
tâm thể ấy mà nổi lên phân biệt thì gọi là bất giác.
Nhiễm tâm có sáu thứ. Một là sự cố chấp, là
cái được hủy diệt ở địa vị nhị thừa và địa vị Bồ tát sự
tin hoàn hảo (87) . Hai là sự liên tục, là cái được hủy diệt
dần dần từ địa vị Bồ tát sự tin hoàn hảo, cho đến được hủy
diệt trọn vẹn ở địa vị Bồ tát tuệ giác trong suốt (88) . Ba là
sự phân biệt, là cái được hủy diệt dần dần từ địa vị Bồ
tát giới pháp hoàn hảo (89) , cho đến được hủy diệt trọn vẹn
ở địa vị Bồ tát phương tiện vô tướng (90) . Bốn là sự năng
hiện, là cái được hủy diệt ở địa vị Bồ tát tự tại với
cảnh (91) . Năm là sự năng kiến là cái được hủy diệt ở địa
vị Bồ tát tự tại với tâm (92) . Sáu là sự năng động, là cái
được hủy diệt ở địa vị Bồ tát tận cùng địa vị (93) , nhập
vào địa vị Như lai. Nói tóm, sự bất giác tâm thể từ địa vị
sự tin hoàn hảo thì học tập hủy diệt, đến địa vị tuệ giác trong
suốt thì hủy diệt từng phần, cho đến địa vị Như lai thì hủy diệt
trọn vẹn.
Trong sáu nhiễm tâm trên đây, ba thứ trước là
loại nhiễm tâm có thích ứng, ba thứ sau là loại nhiễm tâm không
thích ứng. Có thích ứng là phân biệt của tâm, khi dơ bẩn khi trong
sáng khác nhau, khi nào nhận thức với đối tượng cũng tương
đồng. Không thích ứng là bất giác của tâm, liên tục chứ không
khác nhau, khi nào nhận thức với đối tượng cũng bất đồng (94) .
Thêm nữa, nhiễm tâm thì gọi là phiền não chướng,
chướng ngại cho cái trí căn bản là trí hội nhập chân như; còn
bất giác thì gọi là sở tri chướng, chướng ngại cho cái trí sự
dụng là trí toàn giác vạn hữu (95) . Lý do là vì nhiễm tâm thì
năng kiến, năng hiện, cố thủ đối cảnh, trái với tâm thể đồng
đẳng; và vì các pháp bản lai bình lặng, bất giác trái với đặc
tính ấy nên không thể thích ứng mà hiểu biết các loại sự thể
trong lĩnh vực thế gian.
Lược Giải.-
Việc hủy diệt nhiễm tâm, nghĩa là làm cho các pháp
trong sáng, được nói ở đây thì chính là việc thỉ giác hủy diệt
bất giác đã nói ở trước; 6 địa vị ở đây cũng chỉ là 4 sự
giác của thỉ giác ở trước.
Nói Sắc Thái Sinh Diệt
Chính Văn.-
Sắc thái sinh diệt thì có hai loại, một là dễ thấy,
là loại có thích ứng; hai là khó thấy, là loại không thích ứng.
Có những sắc thái dễ thấy nhất trong loại dễ thấy thì thuộc lĩnh
vực của người thường; có những sắc thái khó thấy hơn trong
loại dễ thấy, và có những sắc thái dễ thấy hơn trong loại khó
thấy, thì toàn là lĩnh vực của Bồ tát; còn những sắc thái khó
thấy nhất trong loại khó thấy thì đó là lĩnh vực của Phật đà.
Tất cả loại sinh diệt này toàn là có vì bất giác
huân tập: vì nhân tố và vì duyên tố -- nhân tố là bất giác,
duyên tố là đối cảnh do bất giác hình thành. Nhân tố diệt thì
duyên tố diệt: nhân tố diệt là loại không thích ứng diệt, duyên
tố diệt là loại có thích ứng diệt. Hỏi, tâm diệt thì làm sao
không mất hẳn? không mất hẳn thì làm sao nói diệt hoàn toàn?
Đáp, diệt là tâm tướng diệt, không phải tâm thể diệt. Như
nước do gió mà nổi sóng, gió lặng thì sóng ngừng mà nước
không mất: nước không mất nên không có sự mất hẳn. Chúng sinh
cũng vậy, vì bất giác mà vọng động (96) , bất giác hết thì vọng
động không còn, chứ không phải tâm thể không còn. Không phải
tâm thể không còn nên không có sự mất hẳn. Nên diệt là bất
giác diệt thì tâm tướng diệt (97) mà tâm thể bất diệt.
Lược Giải.-
Ở đây nói sắc thái sinh diệt bằng cách lược
duyệt nhiễm tâm và địa vị hủy diệt nhiễm tâm.
Ở đây cũng lặp lại nguyên lý sinh diệt là như
thế nào. Nhưng Lương dịch sự ví dụ có hơi khác với sự ví dụ
ấy đã thấy trước đây, nên phải căn cứ Đường dịch mà
chuyển văn mấy chữ.
Nói Tổng Quát
Chính Văn.-
Thêm nữa, có bốn pháp liên quan đến sự huân tập
làm cho nhiễm pháp và tịnh pháp liên tục. Một là tịnh thể, tức
là chân như. Hai là nhiễm nhân, tức là bất giác. Ba là vọng tâm,
tức là động thức. Bốn là vọng cảnh, tức là sáu cảnh.
Huân tập nghĩa là ví như y phục không có hơi gì nhưng
xông ướp bằng thứ có hơi gì thì y phục có hơi của thứ ấy. Ở
đây cũng vậy, chân như không có sắc thái ô nhiễm, nhưng bất
giác huân tập thì có sắc thái ô nhiễm, bất giác không có hoạt
dụng trong sáng, nhưng chân như huân tập thì có hoạt dụng trong sáng.
Lược Giải.-
Nói huân tập làm cho liên tục là nói sự tương quan
mà nội dung không phải một chiều và đơn giản. Sự tương quan ấy
cho thấy, trong đại thừa, khả năng của chúng sinh nó phong phú hoạt
bát đến mức nào, nó đưa chúng sinh đến mức nào trong lĩnh vực
mê cũng như trong lĩnh vực ngộ -- để chúng sinh có thể tự tín
mình vĩ đại đến mức nào.
Nói Nhiễm Pháp Liên Tục Như Thế
Nào
Chính Văn.-
Nhiễm pháp được huân tập liên tục như thế nào?
Vì có chân như nên có bất giác, vì có bất giác (nhân tố của
nhiễm pháp) nên huân tập lại chân như, vì có sự huân tập này
nên có vọng tâm; vì có vọng tâm nên huân tập lại bất giác,
làm cho bất giác càng bất giác chân như nên hình thành vọng cảnh;
vì có vọng cảnh (duyên tố của nhiễm pháp) nên huân tập lại vọng
tâm, làm cho vọng tâm phân biệt, cố thủ, tạo nghiệp, chịu khổ.
Trong đây, vọng cảnh huân tập làm cho một, lớn thêm
phân biệt, và hai, lớn thêm cố thủ; vọng tâm huân tập làm cho
một, củng cố động thức, làm cho La hán, Duyên giác và Bồ tát
chịu cái khổ sinh diệt (98) , và hai, da tăng phân biệt sự thức,
làm cho người thường chịu cái khổ nghiệp buộc (99) ; bất giác
huân tập làm cho một, lớn thêm bản thân hoàn thành động thức
(100) , và hai, xuất ra kiến ái hoàn thành phân biệt sự thức (101) .
Lược Giải.-
Nhiễm pháp được huân tập mà liên tục như thế
nào, cho ta thấy ta, một đức Phật mà làm chúng sinh như thế nào.
Nói Tịnh Pháp Liên Tục Như Thế
Nào
Chính Văn.-
Tịnh pháp được huân tập liên tục như thế nào? Vì
có chân như nên huân tập bất giác, do sức mạnh của sự huân
tập này mà làm cho vọng tâm chán cái khổ sinh tử và cầu cái vui
niết bàn. Vì vọng tâm có sự chán và cầu này mà huân tập lại
chân như, làm cho chúng sinh tự tín chân như, nhận thức vọng tâm,
không theo vọng cảnh, tu pháp viễn ly. Nghĩa là vì biết một cách
đúng như sự thật rằng vọng cảnh không thật, nên vận dụng mọi
phương cách mà tu tập thích hợp chân như, chứ không cố thủ và
không phân biệt vọng cảnh nữa; cho đến nhờ sức mạnh của sự
huân tập này lâu ngày mà bất giác hủy diệt, bất giác hủy diệt
nên tâm không vọng động, tâm không vọng động nên vọng cảnh
diệt theo: nhân tố và duyên tố diệt hết như vậy nên tâm tướng
diệt cả, và gọi là thực hiện niết bàn, thành tựu diệu dụng.
Ở đây, vọng tâm huân tập là một, ý thức huân
tập, làm cho người thường và nhị thừa chán cái khổ sinh tử,
tùy năng lực mà tiệm tiến về tuệ giác vô thượng (102) ; và hai,
ý huân tập, làm cho các vị Bồ tát nổi lên tâm chí dũng mãnh,
mãnh tiến đến niết bàn vô thượng (102) . Còn chân như huân tập
là một, thể và tướng huân tập, và hai, dụng huân tập.
Thể và tướng của chân như huân tập là vô thỉ
đến giờ, chân như sung mãn tánh đức thuần túy và sung mãn hoạt
dụng siêu việt (là khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù), chính
vì có hai sự sung mãn này mà chân như thường xuyên huân tập, và
sự huân tập ấy có sức mạnh nên làm cho chúng sinh chán cái khổ
sinh tử và cầu cái vui niết bàn, với sự tự tín rằng mình có
tâm thể chân như nên phát huy tâm thể ấy và tu hành tâm thể ấy.
Hỏi, nếu nói như vậy thì ai cũng có chân chư và
sự huân tập của chân như, tại sao có người có tin như thế, có
người không tin như thế, lại còn trước sau khác nhau nữa? Lẽ ra ai
cũng cùng lúc tự biết mình có chân như và tinh tiến tu tập phương
pháp thích nghi và đồng đẳng hội nhập niết bàn vô thượng mới
phải. Đáp, chân như đồng nhất nhưng bất giác quá nhiều. Từ gốc
đến ngọn, đặc tính bất giác là khác nhau vì nặng nhẹ bất đồng;
với số lượng nhiều hơn cát sông Hằng, những phiền não thượng
hạng đều do bất giác mà phát sinh khác nhau, những phiền não thuộc
hai loại ngã kiến và ngã ái cũng do bất giác mà xuất phát bất
đồng. Bao nhiêu phiền não trên đây cùng do bất giác phát sinh,
trước sau khác nhau, và số lượng vô lượng đến nỗi chỉ đức
Như lai mới biết hết. Do vậy mà làm cho người có tin người không
tin, và trước sau khác nhau (103) .
Thêm nữa, theo Phật pháp thì cái gì cũng phải có
nhân tố và duyên tố, nhân duyên hội đủ mới được hoàn thành.
Như tính lửa trong cây củi là nhân của lửa, nhưng nếu không biết,
cũng không dùng cách mà lấy, thì cây củi không thể tự cháy
lên. Chúng sinh cũng vậy, dẫu có nhân tố chính yếu là sức mạnh
huân tập của chân như, nhưng nếu không gặp Phật đà, Bồ tát và
Thiện hữu làm duyên tố cần yếu, thì không thể tự diệt phiền
não mà nhập niết bàn; trường hợp khác, dầu có duyên tố cần
yếu làm sức mạnh ở ngoài, nhưng nếu chưa có sức mạnh ở trong
là sự huân tập của chân như, thì cũng không thể hoàn toàn chán
khổ sinh tử, cầu vui niết bàn. Thế nên nhân duyên phải đủ cả -
phải tự có nội lực của chân như huân tập, lại được nguyện
lực của Phật đà Bồ tát từ bi hộ trì, mới biết chán cái khổ
của sinh tử, mới biết tin cái vui của niết bàn, mới biết tu
những điều lành căn bản; rồi nhờ những điều lành này thuần
thục nên được gặp chư vị Phật đà Bồ tát chỉ dạy, thuyết phục,
khuyến khích và tán thưởng (104) , mới đi thẳng một cách mau lẹ
đến tuệ giác niết bàn (102) .
Dụng của chân như huân tập là duyên tố ngoại lực
vừa nói ở trên. Duyên tố này nhiều lắm, đại khái có hai, một
là duyên tố dị biệt, hai là duyên tố đồng đẳng. Duyên tố dị
biệt là đối với những người đã có nhân tố nội lực thì
từ khi họ mới phát tâm cầu được toàn giác cho đến lúc họ
được thành bậc toàn giác (105) , trong thì gian ấy chư vị Phật đà
Bồ tát hoặc hiện làm thân nhân như cha mẹ bà con, hoặc hiện làm
người cung cấp hay kẻ phục dịch, hoặc hiện làm bạn tốt, hoặc hiện
làm kẻ thù, hoặc hiện làm bốn sự nhiếp hóa (106) ; nói tổng
quát, các ngài làm vô số duyên tố, xuất từ tâm nguyện đại bi
của các ngài và thành sức mạnh huân tập cho những người ấy,
làm cho họ lớn thêm điều lành, thấy nghe hay hoài niệm (107) đều
được lợi ích. Duyên tố dị biệt như vậy có hai loại là một,
loại mau chóng, làm cho mau chóng được giải thoát; và hai, loại lâu
ngày, làm cho lâu ngày cũng giải thoát; phân tích nữa thì hai loại
trên lại có hai loại là một, làm cho tăng thêm pháp hạnh, và hai,
làm cho tiếp nhận chánh pháp. Duyên tố đồng đẳng là chư vị Phật
đà Bồ tát đều nguyện cứu độ chúng sinh, nên huân tập cho chúng
sinh một cách tự nhiên, thường xuyên và không rời. Nghĩa là do
sức mạnh của tuệ giác đồng thể (108) , các ngài tùy chúng sinh
nên thấy nghe và nên hoài niệm như thế nào thì hiện làm những
việc thích hợp, do vậy mà trong kinh đã nói, rằng hễ có định lực
thì ai cũng thấy Phật cả.
Thể tướng dụng của chân như huân tập cho chúng sinh
như trên đây chia ra hai loại. Một là chưa thích ứng, là loại làm
cho người thường, các vị nhị thừa, các vị Bồ tát mới phát
tâm, được ý và ý thức huân tập nên dựa vào tín lực (109)
mà tu hành, chứ chưa được cái trí vô phân biệt (110) thích ứng
với thể chân như, chưa được cái tu vô công dụng (111) thích ứng
với dụng của chân như. Hai là đã thích ứng, là loại làm cho các
vị Bồ tát hội nhập pháp thân được cái trí vô phân biêểt
thích ứng với trí của Phật đà, dựa vào pháp lực (109) mà
nhiệm vận tu hành, huân tập chân như, hủy diệt bất giác.
Lược Giải.-
Tịnh pháp được huân tập mà liên tục như thế nào,
cho ta thấy ta, một chúng sinh mà làm đức Phật như thế nào.
Trọn đoạn h2 này, đặc biệt phần i3 trên đây, cho
thấy Khởi tín luận rất quan tâm về ý và chân như, và chân như
huân tập đã được coi là sự đặc thù của luận này.
Về sự biểu hiện của Phật, tức cái dụng của chân
như, thì ở đây chỉ nói biểu hiện các thân và việc trong loài
người, ấy là vì nói cho loài người, nên không phải thiếu sót
gì khi đem so sánh với kinh Phổ môn, nhưng so sánh với kinh Địa tạng
thì thiếu sót sự hiện làm cảnh vật.
Nói Pháp Nào Bất Diệt
Chính Văn.-
Nhiễm pháp từ vô thỉ cho đến ngày nay, được huân
tập nên liên tục, nhưng đến khi thành Phật đà thì nhiễm pháp ấy
phải đoạn diệt. Còn tịnh pháp được huân tập mà liên tục thì
vị lai vô tận, không bị đoạn diệt. Ý nghĩa này thế nào? Vì chân
như thường xuyên huân tập nên vọng tâm đoạn diệt, pháp thân
biểu lộ mà phát khởi cái dụng huân tập của Nó, chứ không có
đoạn diệt.
Lược Giải.-
Nhiễm pháp cũng là dụng của Tâm, nhưng là nghịch
dụng, nên vô thỉ mà hữu chung. Tịnh pháp cũng là dụng của Tâm,
nhưng là thuận dụng, nên vô thỉ mà vô chung. "Pháp thân biểu
lộ mà phát khởi cái dụng huân tập của Nó", mấy chữ này
thôi cũng đã cho thấy thành Phật rồi thì thế nào và làm gì.
Nói Thế Vĩ Đại Và Tướng Vĩ
Đại Của Chân Như
Chính Văn.-
Thể và tướng của chân như thì nơi người thường,
nơi Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, nơi Phật đà, chân như không hề
thêm lên hay bớt đi, không phải tối sơ phát sinh, không phải tối
hậu hủy diệt, mà là tuyệt đối thường trú, bản lai tự sung mãn
mọi tánh đức như ánh sáng tuệ giác vĩ đại, như chiếu khắp vũ
trụ vạn hữu, như thấu triệt đúng như sự thật, như cái tâm bản
thể trong suốt, như thường lạc ngã tịnh (112) , như trong mát, không
bị biến thể, không bị chi phối (113) , đại loại như vậy, sung mãn
những phẩm chất Phật đà, những phẩm chất nhiều hơn hằng sa,
không độc lập hay đối lập với chân như, không bao giờ mất hẳn,
siêu việt tư duy và lý luận; và vì sung mãn mà không thiếu gì như
vậy nên chân như được gọi là Như lai tạng, là Như lai pháp thân.
Hỏi, trước đây đã nói bản thể chân như là nhất
quán, siêu việt hết thảy sắc thái, tại sao ở đây lại nói bản
thể chân như sung mãn những tánh đức như vậy? Đáp, sung mãn
những tánh đức như vậy nhưng không phải dị biệt, mà là đồng
đẳng nhất vị, duy nhất chân như. Ý nghĩa này thế nào? Là vì siêu
việt phân biệt và đối tượng phân biệt nên không phải dị diệt.
Như vậy tại sao còn nói những tánh đức như trên? Nói những
tánh đức như trên chỉ là đối chiếu với sự sinh diệt của động
thức mà biểu thị - Đối chiếu biểu thị như thế nào? Các pháp là
Tâm, siêu việt phân biệt, nhưng do vọng tâm phân biệt mà vọng
cảnh hình thành, đó là bất giác; tâm thể không có phân biệt ấy
nên Nó là ánh sáng tuệ giác vĩ đại. Vọng tâm có cái nhận
thức nên có cái không nhận thức, tâm thể không có nhận thức
ấy nên Nó là chiếu khắp vũ trụ vạn hữu. Vọng tâm vọng động
nên không phải là nhận thức chính xác, là bản thể trong suốt, là
thường lạc ngã tịnh, mà là nóng bức, là biến động, và chính
thế là thụ động, cho đến có nhiều hơn hằng sa những sự ô
nhiễm; Tâm thể thì phi vọng động, nên đối lại có nhiều hơn hằng
sa những sự trong sáng. Tâm thể nếu vọng khởi phân biệt thì thấy
có đối tượng phân biệt, như thế thì phải thiếu sót; còn vô
lượng tánh đức trong sáng thì toàn là tâm thể đồng nhất, siêu
việt phân biệt, nên tâm thể thật là sung mãn, và được gọi là
pháp thân, là Như lai tạng.
Lược Giải.-
Ở đây, thể và tướng của chân như là gồm cả
chân như và Như lai tạng mà nói, lại lấy cả tánh đức (phẩm
chất Phật vốn có ở chúng sinh) và quả đức (phẩm chất Phật
hoàn thiện ở Phật đà) mà nói.
Nói Dụng Vĩ Đại Của Chân Như
Chính Văn.-
Dụng của chân như là các đức Như lai khi còn ở
trong địa vị tu nhân, nổi đại từ bi, làm ba la mật, giáo hóa chúng
sinh với đại thệ nguyện đã lập ra là muốn cứu độ tất cả
chúng sinh, cùng tận vị lai, không hạn thời kỳ. Các ngài làm như
vậy là vì nhận chúng sinh làm thân mình, lại vượt trên khái niệm
chúng sinh. Tại sao, vì các ngài đúng như sự thật mà nhận thức
chúng sinh cùng với thân mình đồng nhất chân như. Với sự nhận
thức này làm một phương tiện lớn lao (114) , các ngài hủy diệt
bất giác, phát kiến pháp thân. Pháp thân ấy tự nổi lên những
hoạt dụng siêu việt nghĩ bàn, đồng đẳng chân như mà phổ biến
khắp cả - dầu rằng cũng không thể cho đó là những hoạt dụng,
tại sao, vì thân chư vị Như lai là pháp thân, là trí thân (115) ,
thuộc về chân lý tuyệt đối (116) chứ không phải lĩnh vực chân
lý phổ thông (117) , siêu việt động tác, chỉ vì chúng sinh thấy nghe
đến Phật thì được lợi ích cả, nên gọi là dụng mà thôi.
Dụng của chân như, như vậy, có hai loại. Loại thứ
nhất là do phân biệt sự thức, là cái mà tâm trí người
thường và nhị thừa được thấy, thì cái thấy được đó gọi
là ứng thân (118) của Phật. Họ không biết cái họ thấy được
đó là do chính chuyển thức của họ hình thành; họ thấy cái ấy
đến từ ngoài tâm, và họ thấy theo cục bộ của hình sắc, do vậy,
họ không thấy được hết thân Phật.
Loại thứ hai là do động thức, là cái mà tâm trí
các vị Bồ tát mới phát huy tâm cho đến các vị Bồ tát cùng tận
địa vị được thấy, thì cái thấy được đó gọi là báo thân
(119) của Phật: thấy thân ấy có vô lượng hình sắc, mỗi hình sắc
có vô lượng tướng tốt, mỗi tướng tốt có vô lượng vẻ
đẹp; thấy thế giới của thân ấy cũng vô lượng trang nghiêm (120)
; thấy biểu hiện trên đây của Phật là vô giới hạn, vô cùng
tận, siêu việt cục bộ - sự thấy phù hợp như vậy nên thấy thân
Phật thường trú bất diệt (121) . Và thân Phật hoàn hảo như vậy
là do sự huân tập không có sơ hở và siêu việt nghĩ bàn của
các pháp ba la mật mà thành tựu, nên sung mãn vô lượng sắc thái
an lạc và được gọi là báo thân.
Thêm nữa, thân Phật mà chúng sinh được thấy là
sắc tướng thô xấu, sáu loại chúng sinh lại thấy không giống nhau,
và toàn là sắc thái khổ não, nên gọi là ứng thân. Còn thân
Phật mà Bồ tát mới phát huy tâm sắp lên được thấy (122) , thì
vì thâm tín chân như nên thấy được ít phần, biết sắc tướng
trang nghiêm mà mình thấy là phi đến đi, siêu cục bộ, duy tâm ảnh
hiện, không rời chân như - nhưng các vị Bồ tát này vẫn còn phân
biệt mình với Phật khác nhau, chưa đạt đến địa vị hội nhập pháp
thân; đến khi đạt được tuệ giác trong suốt thì thân Phật được
thấy mới tinh tế, diệu dụng của thân ấy càng thấy đặc thù hơn
lên; cho đến các vị Bồ tát cùng tận địa vị mới thấy thân Phật
một cách trọn vẹn. Do vậy, nếu tách rời động thức thì không có
sự thấy thân Phật (123) và thân Phật được thấy, vì thân Phật
là pháp thân, siêu việt sắc tướng mình với Phật khác nhau và
thấy nhau.
Hỏi, pháp thân Như lai siêu việt sắc tướng, sao lại
hiện được sắc tướng? Đáp, vì chính pháp thân là bản thể của
sắc tướng, nên biểu hiện được sắc tướng ấy. Nghĩa là bản lai
sắc với tâm không phải là hai phạm trù đối lập, mà sắc thể
là tâm thể nên gọi là trí thân, tâm thể là sắc thể nên gọi
là pháp thân. Do pháp thân này phổ biến khắp cả, nên sắc thân
của các đức Như lai biểu hiện không có cục bộ, không hề gián
đoạn; vô lượng Bồ tát trong vô lượng thế giới tùy năng lực
và ý nguyện mà thấy được vô lượng thọ dụng thân với vô
lượng trang nghiêm độ, khác nhau mà cùng siêu việt cục bộ, không
chướng ngại lẫn nhau. Nên sắc thân mà các đức Như lai biểu hiện
không phải là cái mà tâm thức chúng sinh có thể nghĩ và biết
được, vì đó là cái dụng tự tại của chân như (124) .
Lược Giải.-
Đoạn này nói cái dụng của chân như là thân Phật.
Nhưng thật ra cái dụng ấy mới là cái dụng hoàn hảo, chứ chân
như không phải chỉ có cái dụng ấy mà thôi. Quán xuyến chính văn
Khởi tín luận thì thấy thân Phật, tức cái dụng hoàn hảo của
chân như, có 4.
Một, cái thân biểu hiện theo thân của 6 loại chúng
sinh. Loại này hay gọi là tùy loại hóa thân mà ở đây cũng gọi
là ứng thân.
Hai, trong các thân trên, nói về loài người thì có
2. Thứ nhất là biểu hiện làm người thân, kẻ thù, v/v, như đoạn
trước đã nói. Thứ hai là biểu hiện làm cái thân Phật trong lịch
sử; thân này thường gọi là trượng lục ứng thân hay liệt ứng
thân mà ở đây gọi là ứng thân.
Ba, thân Phật do các pháp ba la mâểt thành tựu. Ở
đây gọi là báo thân (hay thọ dụng thân, chữ của Đường dịch).
Bốn, thân Phật chính là thực thể của Phật (tức
là bản giác hay tâm thể chân như). Ở đây gọi là pháp thân (hay
trí thân).
Báo thân và pháp thân của Phật thì sự thấy phải
khác thường. Còn những thân mà Phật biểu hiện trong loại một và
phần thứ nhất trong loại hai, thì chúng sinh thấy mà không biết đó
là Phật. Phần thứ hai trong loại hai thì phàm phu và nhị thừa cùng
thấy và biết đó là Phật (dầu chỉ là đức Phật của mình thấy
và biết). Do vậy mà có chỗ đã ví dụ Phật như mặt trời. Mặt
trời và ánh sáng mặt trời vẫn có đó, nhưng không phải ai cũng
thấy và thấy như nhau, mà có mắt mới thấy, có mắt mà tùy thị
lực nên thấy cũng khác nhau; và dầu thấy hay không thấy, ai cũng
vẫn sống nhờ ánh sáng mặt trời cả. Thấy Phật là như thế, có
khả năng mới thấy, lại tùy trình độ của khả năng mà thấy khác
nhau; và thấy hay không thấy gì thì cũng vẫn được nhờ Phật lực
mà nói như luận này là vẫn được cái dụng của chân như huân
tập cho.
Nhưng đó là nói thấy thân Phật và biết là Phật,
đến như thấy những thân được Phật biểu hiện cho mà không biết,
thì không cần nói cũng biết rằng, với bất cứ người hay vật gì,
bất cứ người hay vật ấy hợp ý hay trái ý, hễ hữu ích cho
đạo hạnh thì đó chính là Phật biểu hiện.
---o0o---
| Mục lục | Phần 01
| Phần 02 | Phần
03 | Phần 04 | Phần 05 |
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
