Ghi Sau Khi Duyệt Nhiếp
Luận
Nhiếp luận
nói về cảnh (chân lý luận) hành (phương pháp luận) quả (mục đích luận)
thật rõ, dầu rõ trong Duy thức học của ngài Vô trước. Với tư cách khởi
xướng, tư tưởng của ngài học giả phải hiểu mới thấy nó sâu và khác khá
nhiều đối với tư tưởng Duy thức học về sau.
Đặc
biệt trong phần quả, Nhiếp luận nói rõ hơn các sách khác về đoạn đức (vô
trú niết bàn), nhất là về trí đức (vô phân biệt trí). Vô phân biệt trí
không phải như cây đá, vô tư duy, vô tri giác, đa suy luận, nhưng là "tuệ
giác không còn ý thức tự ngã". Tuệ giác ấy có 3 phần và 5 minh, nghĩa là
biết tận cùng và hoạt dụng tuyệt hảo. Đức Phật là như vậy, với vô trú niết
bàn và vô phân biệt trí, lúc nào ngài cũng thường trú cạnh ta - dầu ta có
mắt để thấy hay chưa. Đức Phật như vậy không phải không thể nói là gì sau
khi nhập diệt.
Nhiếp
luận tự nói đối tượng của mình là những người thuộc bất định tụ mà có khả
năng xoay lại hay kiên định về đại thừa. Nhưng cách trình bày thì cho ta
thấy không ít những điều cần thấy về ngoại đạo và tiểu thừa.
Về
ngoại đạo, triết thuyết nổi nhất là "phạn là ngã, ngã là phạn". Nhiếp luận
cho thấy ngã và phạn ấy chỉ là mạt na tự ý thức a lại da làm tự ngã. Sự
xác lập và khá đề cao mạt na của Nhiếp luận còn cho thấy nó là sự tự ý
thức về tự ngã và từ đó mà tự ngã hóa nhận thức và đối tượng của nhận
thức: nó không những năng sở hóa mà còn tự tha hóa tất cả. Đặc biệt tùy ý
thức tự ngã còn hay mất mà nó là căn cứ của ô nhiễm và thanh tịnh.
Về tiểu
thừa, Nhiếp luận cho thấy khá nhiều tư tưởng được luận ấy đưa ra mà bài
bác hoặc điều chỉnh. Lại nữa, trong mục 1, nói A hàm của Đại chúng bộ nói
đến căn bản thức, Hóa địa bộ nói đến cùng sinh tử uẩn, chỉ vài câu ấy, và
khá nhiều chỗ nói đến quan điểm của tiểu thừa, Nhiếp luận cho ta thấy ngay
sau 2 đại hội (do ngài Ca diếp và ngài Ba sư ba chủ trì) của kiết tập 1, 3
tạng mà 2 bộ phái căn bản là Thượng tọa và Đại chúng đã không phải duy
nhất. Ngày nay không thể nói 3 tạng Paly của Thượng tọa bộ (được chép
thành văn bản vào thời đại A dục vương, hơn 2 bách kỷ sau Phật nhập diệt)
là nguyên thỉ và "nguyên thỉ chỉ có bấy nhiêu".
Ba mươi tháng 4, 2537.
Trí Quang
Giới thiệu tổng quát
(1) Tác
giả Nhiếp luận là Vô trước đại sĩ. Ngài Huyền tráng ghi về đại sĩ như sau:
... Quốc đô A du đà, phía tây bắc, cách bốn năm dặm, gần bờ sông Hằng, có
1 đại dà lam, trong có ngôi tháp cao hơn 200 thước, do A dục vương xây
dựng, và đó là chỗ xưa kia Phật đã thuyết pháp 3 tháng ... Phía tây nam,
cách năm sáu dặm, có 1 dà lam cũ, đó là chỗ Vô trước đại sĩ thuyết pháp
... Đại sĩ người Càn đà ra, xuất thế trong bách kỷ 10 sau Phật niết bàn,
xuất gia trong Hóa địa bộ, sau tín thọ đại thừa ... Đại sĩ người minh
triết, có tài trước thuật, viết nhiều luận văn giải thích đại thừa, làm
bậc thầy của xứ Ấn độ. Nhiếp luận chính là văn bút của đại sĩ (Chính
50/233).
Thế
giới Phật giáo thông sử, cuốn thượng, các trang 179-185, phần nhiều ghi
theo truyện Thế thân đại sĩ (em ruột Vô trước đại sĩ). Theo đó, có những
chi tiết cần biết như sau.
Vô
trước đại sĩ người quãng 310-390 dương lịch, trước sau ngài Pháp hiển đi
Ấn độ và ngài La thập đến Trung hoa. Đại sĩ người bắc bộ Ấn độ, nước Phú
lâu sa phú la. Có 3 anh em, đại sĩ là anh cả, em kế là Thế thân đại sĩ,
cùng xuất gia trong Hữu bộ. Vô trước đại sĩ do La hán Tân đầu la giáo hóa,
chứng được không quán của tiểu thừa, nhưng vẫn bất mãn, tìm học với Di lạc
đại sĩ. Vị đại sĩ này có thể là nhân vật lịch sử, người quãng 270-350
dương lịch. Tác phẩm Vô trước đại sĩ viết dưới danh nghĩa Di lạc đại sĩ,
quan trọng nhất là Du dà, tác phẩm viết dưới danh nghĩa của chính đại sĩ,
quan trọng nhất là Nhiếp luận. Phật giáo đại thừa ở Ấn độ, nhân vật trung
tâm, ban đầu là Mã minh đại sĩ, kế đó là Long thọ đại sĩ, tiếp theo là Vô
trước đại sĩ.
(2) Tác
phẩm của Vô trước đại sĩ có khá nhiều và cùng quan trọng. Tựu trung, như
vừa nói, tác phẩm quan trọng và được viết dưới danh nghĩa của chính đại sĩ
là Nhiếp luận.
Ngoài
bản dịch của Tây tạng, tại Trung hoa, Nhiếp luận có 4 bản dịch, 3 bản đơn
hành, 1 bản gồm trong thích luận; 3 bản đơn hành mang các số sau đây của
Đại tạng kinh bản Đại chính: 1592 là của ngài Phật đà phiến đa, 1593 là
của ngài Chân đế, 1594 là của ngài Huyền tráng; 1 bản gồm trong thích luận
mang số 1596 là của ngài Đạt ma cấp đa. Nhiếp luận có thích luận, do 2 tác
giả. Một là tác giả Thế thân, có đến 3 bản dịch, mang các số sau đây của
Đại tạng kinh nói trên: 1595 là của ngài Chân đế, 1596 là của ngài Đạt ma
cấp đa, 1597 là của ngài Huyền tráng. Hai là tác giả Vô tánh, bản dịch của
ngài Huyền tráng, mang số 1598.
Nhiếp
luận, gọi đủ là Nhiếp đại thừa luận, không phải là tông luận, luận văn
viết theo chủ đề, mà là thích luận, luận văn giải thích kinh luận khác. Ở
đây, Nhiếp luận giải thích phẩm Nhiếp đại thừa của kinh Đại thừa a tì đạt
ma. Cái đề Đại thừa a tì đạt ma là ghi theo bản dịch 1592. Theo các bản
dịch khác thì phải nói kinh A tì đạt ma, bản kinh của đại thừa.
Nội
dung Nhiếp luận có 11 phẩm, tôi gọi phẩm đầu là phần đầu, 10 phẩm tiếp
theo tôi gọi là 10 tiết mục. Phần đầu là tự luận, 10 tiết mục tiếp theo
mới là nội dung, có thể chia theo thông lệ của Duy thức học, là cảnh (chân
lý luận) hành (phương pháp luận) quả (mục đích luận). Trong 10 tiết mục
của Nhiếp luận, các tiết mục 1 và 2 là cảnh, 3 đến 8 là hành, 9 và 10 là
quả.
Không
hiểu Vô trước đại sĩ giải thích phẩm Nhiếp đại thừa mà giải thích chính
văn như thế nào, chỉ biết theo văn từ mà xét thì Nhiếp luận gần như 1 bản
tông luận.
Khi
luận này được truyền dịch ở Trung hoa trước ngài Huyền tráng thì đã thành
1 tông phái gọi là Nhiếp luận tông. Nhưng lịch sử ngài Huyền tráng nói
ngài khổ tâm vì thấy các bản dịch kinh luận cũ có chỗ không làm sao hiểu
được cho chắc chắn, mới quyết chí đi học ở Ấn độ. Luận cũ mà ngài Huyền
tráng có thái độ ấy chính là Nhiếp luận. Khi về nước, ngài đã dịch lại cả
chính văn và 2 bản thích luận. Nhưng điều đáng nói là không hiểu tại sao
Nhiếp luận đã không có bản sớ giải nào từ sau khi ngài Huyền tráng dịch
ra. Mãi đến sau này mới có ngài Mật lâm sớ giải trọn bộ mà chỉ đăng trên
tạp chí Hải trào âm, ngài Thái hư chỉ sớ giải phần đầu và tiết mục 1, cũng
chỉ đăng trên tạp chí vừa nói, và sau đó in trong bộ toàn thư của ngài.
Gần đây có 1 nhóm 4 pháp sư, Ấn thuận thì giảng, Diễn bồi, Diệu khâm và
Văn tuệ thì ghi, thành 1 bản đơn hành với cái tên Nhiếp đại thừa luận
giảng ký.
Bản
dịch giải này của tôi lấy bản dịch của ngài Huyền tráng làm chính văn,
tham khảo thì có bản giảng ký vừa nói. Các bản thích luận của các đại sĩ
Thế thân và Vô trước, tôi cũng có tham chiếu.
(3) Đối
tượng của Nhiếp luận rõ ràng nhắm vào bộ phái tiểu thừa. Phần đầu của
Nhiếp luận cho thấy, thời đại luận này, có những luận điệu của tiểu thừa
cho đại thừa là phi Phật thuyết, đại thừa không là gì khác hơn chính là
tiểu thừa. Luận này gần như đối thoại hoàn toàn với tiểu thừa. Luận này
nói có 1 loại các vị thanh văn có khả năng xoay về đại thừa, lại có 1 số
các vị bồ tát có thể dao động; thật rõ ràng, chính các vị thanh văn và bồ
tát này đích là đối tượng của Nhiếp luận.
Văn
phong Nhiếp luận, cũng tựa như những tác phẩm khác của Vô trước đại sĩ,
đúng là văn phong của Hữu bộ. Chủ đề của Nhiếp luận là duy thức luận, sẽ
được nói đến dưới đây.
(4) Sợi
giây trong bóng tối được thấy lầm là con rắn. Nếu biết con rắn ấy hoàn
toàn không có, chỉ có với sự thấy lầm, thì rồi cũng sẽ thấy ra sợi giây
chỉ là sự kết hợp của các nguyên tố sắc hương vị xúc. Duy thức là như vậy.
Nơi các pháp y tha mà thấy ra biến kế ngã pháp. Ngã pháp ấy là toàn bộ
thân tâm và thế giới chúng ta đây. Nhưng thực chất chỉ là con rắn thấy lầm
sợi giây mà ra. Thế nên duy thức thì phải nói rõ và đủ là duy thức vô
nghĩa, vô nghĩa duy thức. Nhiếp luận nói về duy thức, trước tiên nói như
vậy, dưới cái dạng gọi là duy thức vô nghĩa.
Nhiếp
luận lại nói đến cái biết của chúng ta. Cái biết ấy có nhận thức có đối
tượng. Ở đây nhận thức là đối tượng hóa nhận thức, cũng như đối tượng là
nhận thức hóa đối tượng. Như thế mới là biết. Và như thế gọi là duy thức.
Đó là cách thứ hai, Nhiếp luận nói về duy thức, dưới cái dạng gọi là 2
phần.
Nhiếp
luận thống nhiếp các pháp thành 11 loại, gọi là 11 thức. Một là thức thân
(thân thức), tức cái tổng thể gồm cả 5 giác quan. Hai là thức chủ thể của
thân (thân giả thức), là ý ô nhiễm. Ba là thức chủ thể của sự tiếp nhận
(thọ giả thức), là ý vô gián diệt. Bốn là thức được tiếp nhận (bỉ sở thọ
thức), là 6 cảnh. Năm là thức tiếp nhận (bỉ năng thọ thức), là 6 thức. Sáu
là thức thì gian (thế thức), là vị lai hiện tại quá khứ liên tục. Bảy là
thức số mục (số thức), là những số mục hàng lẻ, hàng chục v/v. Tám là thức
cư trú (xứ thức), là thế giới chúng sinh cư trú. Chín là thức nói năng
(ngôn thuyết thức), là ngôn ngữ xuất từ thấy nghe hay biết. Mười là thức
mình người (tự tha sai biệt thức), là bản thân với tha nhân. Mười một là
thức đường lành đường dữ (thiện thú ác thú tử sinh thức), là những nẻo
đường sinh tử. Tất cả 11 loại này đều gọi là thức, là vì liên hệ đến thức,
do thức biểu thị. Tất cả 11 loại này, 3 loại đầu là 6 căn, loại 4 là 6
cảnh, loại 5 là 6 thức; 6 loại còn lại là chi tiết của 6 căn, 6 cảnh và 6
thức. Thế nên 11 loại này bao gồm hết thảy mọi sự sai biệt của nhân sinh
vũ trụ. Mọi sự sai biệt này toàn liên hệ với thức, nên gọi là duy thức,
dưới cái dạng gọi là nhiều thứ.
(5) Thế
nhưng vấn đề không phải đã ngừng ở đây. Mà nói duy thức thì phải nói về a
lại da.
Nhiếp
luận nói a lại da khá ky? Và cũng khá khác với những cách nói khác. Nhiếp
luận nói về a lại có những điểm chính sau đây.
Một,
trong 4 duyên, nhân duyên mới là nói về cái nhân tố chính yếu phát sinh
các pháp. Nhân tố ấy là chủng tử. Chủng tử là a lại da. Nên a lại da mới
là nhân duyên, tức là căn bản của các pháp. Không những như vậy, trong khi
nói về đạo lý duyên khởi, Nhiếp luận cho thấy, với 2 loại duyên khởi và 3
sự huân tập sai biệt, a lại da đối với con người và thế giới của con
người, nó vừa là chất liệu vừa là tổ hợp.
Hai, a
lại da là thức, mà là thức có đủ 2 phần tướng kiến, thì chính cách nói này
cũng cho thấy a lại da là căn bản của các pháp, là chủ thức của các thức,
hơn là 1 thức bình thường. Nếu chỗ nào qui định a lại da là thức, thì ở đó
tất cả (11) thức khác là tướng phần, còn ý thức (trong đó) và mọi thức nó
dựa vào là kiến phần.
Ba, a
lại da là y tha (gồm có 11 thức). Y tha là tổng thể của biến kế và viên
thành (của nhiễm và tịnh). ... Sinh tử là phần tạp nhiễm nơi y tha, niết
bàn là phần thanh tịnh nơi y tha, chỗ dựa của 2 phần là y tha. Chuyển y là
chính y tha khi nổi lên sự đối trị thì chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển
được phần thanh tịnh.
Bốn,
đặc biệt chủng tử của đa văn huân tập, khởi đầu của sự tu chứng ngộ nhập,
là đa văn giáo pháp của pháp giới tối thanh tịnh (nói theo từ ngữ của học
hệ khác, là chân như và đẳng lưu của chân như, là dụng huân tập của chân
như). Đa văn huân tập cũng dựa vào a lại da nhưng vẫn đối trị a lại da.
Năm,
đối với thân tâm và thế giới chúng ta đây, Nhiếp luận nói, chung là chủng
tử của thế giới ở ngoài, riêng là chủng tử của tự thể riêng biệt. Chung là
chủng tử không sinh cảm giác, riêng là chủng tử có sinh cảm giác. Khi sự
đối trị sinh ra thì chỉ loại riêng bị diệt, còn loại chung thì người khác
duy trì, và mình chỉ thấy trong sạch.
A lại
da là như vậy, như mấy điểm vừa thuật lại, nên đã có cái ví dụ người mù rờ
voi, con voi a lại da qua sự mô tả của bao tư tưởng mù mờ ...
Cách
nói về a lại da như vậy thật là đặc thù, những ai học về Duy thức học phải
cứu xét ky? Bởi vì cách nói a lại da của Nhiếp luận, xưa và nay, vẫn có ý
kiến cho a lại da chỉ là phần nhiễm, và nói phải có cái gọi là giải tánh a
lại da, hay phải lập thêm thức a ma la (vô cấu thức).
(6)
Giữa đại thừa với tiểu thừa không thể có sự dung hòa ở chính mục đích.
Tiểu thừa chỉ cần tịnh trừ phiền não mà chứng giải thoát thân. Nhưng đại
thừa thì ngoài giải thoát thân, mục đích chính là pháp thân (trí thân).
Nhiếp
luận có 1 luận cứ: nếu các pháp mà thật thì cái trí biết các pháp cũng
thật, cần gì phải tu dưỡng. Nói như vậy là căn bản của trí thức đã được
đặt ra và đã thành vấn đề. Và quả thật nếu không vì mục đích lợi ích chúng
sinh thì chỉ cần nói giải thoát, gần như không có nhu cầu gì để nói đến
giác ngộ cả. Trái lại, mục đích đại thừa lại chính ở đây. Nên sự tu dưỡng
trí thức là cả một vấn đề của đại thừa, của Nhiếp luận.
Trong
vấn đề này, Nhiếp luận vừa nói về sự tu dưỡng, vừa cho thấy vị trí của các
thức trong sự ấy.
Trước
hết là vị trí của a lại da. Khởi sự tu dưỡng ngộ nhập là đa văn huân tập
giáo pháp đại thừa, tức là đa văn cái đẳng lưu của pháp tánh tối thanh
tịnh. Nghĩa là không phải xuất từ a lại da; mà đa văn ấy chỉ ký thác a lại
da, và có khả năng đối trị chuyển y a lại da. Nói như vậy cũng như có thể
nói đa văn cũng huân tập a lại da mà là sự huân tập có tác dụng hoàn diệt.
Và từ đó, vị trí a lại da vẫn là căn bản của sự tu dưỡng ngộ nhập.
Kế vị
trí a lại da, hãy xét đến cái ý ô nhiễm. Tuệ giác sẽ sinh mà nó thường làm
trở ngại, nó lại đi trong tất cả tâm thức, nó đó là vô minh bất cọng, vô
minh đặc biệt. Vô minh đặc biệt không những vô minh vì ý thức tự ngã, mà
trong sự ngã kiến huân tập, nó tạo sự sai biệt và cách biệt giữa bản thân
với tha nhân. Do vậy mà nó là mục tiêu hủy diệt của sự tu dưỡng ngộ nhập.
Sau
hết, và đây mới quan trọng, ấy là vị trí của ý thức. Từ đầu đến cuối của
sự tu dưỡng ngộ nhập toàn là hoạt dụng ý thức. Trong đời sống bình thường,
chưa hay không tu dưỡng ngộ nhập, thì ý thức là năng biến kế. Trong sự tu
dưỡng ngộ nhập, Nhiếp luận trước hết nói đến đa văn huân tập và quan sát
danh với sự, mà đó là ý thức cả. Quan sát danh với sự là quan sát tên gọi
và cái được gọi, để thấy ý thức tự nó vừa hiển cảnh vừa biểu nghĩa, nên
danh với sự cùng là khách thể của nhau. Bước tới nữa, tới nữa, tới cho đến
tuệ giác của Phật, cũng chỉ là ý thức từ da hành của vô phân biệt trí
thành căn bản và hậu đắc của vô phân biệt trí.
Với
cách nói tu dưỡng ngộ nhập như vậy, Nhiếp luận cho thấy khả năng của tâm
thức chúng sinh thật là vĩ đại, trong mê cũng như trong ngộ.
(7) Nay
hãy nói vấn đề niết bàn. Niết bàn có cái pháp số 4. Một là tánh tịnh niết
bàn, là bản thể của các pháp, trong đó có chúng sinh, vốn và vẫn tĩnh
lặng. Niết bàn này là căn bản cho 3 niết bàn sau. Hai là hữu dư niết bàn,
là niết bàn mới tịnh trừ tập đế, khổ đế đang còn. Ba là vô dư niết bàn, là
niết bàn hết cả khổ đế nữa. Bốn là vô trú niết bàn, là niết bàn không ở
vào đâu cả: không ở sinh tử mà cũng không ở niết bàn.
Nhiếp
luận nói niết bàn của đại thừa là vô trú niết bàn. Loại niết bàn thứ 3 chỉ
tiểu thừa có. Thế nhưng đức Phật mà nay gọi là đức Phật trong lịch sử, thì
có niết bàn thứ 3. Nhiếp luận nói đức Phật trong lịch sử chỉ là biến hóa
thân của Phật. Sự niết bàn của đức Phật này là sự niết bàn của biến hóa
thân. Phật chỉ có vô trú niết bàn, biến hóa thân mới có niết bàn thứ 3.
Nói cách khác, Phật không niết bàn, hoặc không lúc nào Phật tách rời niết
bàn cả.
Nhiếp
luận đối thoại với tiểu thừa về sự cho thân Phật chính là và chỉ là biến
hóa thân, đã nói rằng nếu biến hóa thân mà chính là pháp thân, thì thế là
Phật có sự nhập niết bàn, và nhập niết bàn thì đại nguyện độ sinh của Phật
bị cắt đứt. Đối với Phật, sự giáng sinh và sự nhập diệt đều là thấy như
thế nào mới lợi ích chúng sinh thì thị hiện ra như thế ấy. Biến hóa thân
nhập niết bàn chỉ là phương tiện để lợi ích chúng sinh. Cách nói này của
Nhiếp luận không khác mà còn rõ hơn cả Pháp hoa.
Nhưng
vô trú niết bàn là gì? Nhiếp luận nói niết bàn ấy là chuyển bỏ phần tạp
nhiễm nơi y tha mà chuyển được phần thanh tịnh nơi y tha ấy. Với lý thuyết
như vậy, Nhiếp luận nói rõ vô trú niết bàn xả bỏ phiền não chứ không xả bỏ
chúng sinh. Nên Phật thường trú, thị hiện đủ loại hình mà ích lợi chúng
sinh. Không những thị hiện thân Phật, thị hiện niết bàn, mà thậm chí cái
thân tôi tớ giúp việc Phật cũng thị hiện. Và nói như kinh Địa tạng, cao
nguyên, bình nguyên, ao hồ, suối giếng, không có gì ích lợi, có tác dụng
hóa độ chúng sinh mà Phật không thị hiện.
Phật
thị hiện đến như vậy mà ta không nhận biết, là vì ta là đồ bễ, không thể
chứa nước, hoặc chứa nước mà nước đục, nước xao động, thì chẳng bao giờ
thấy được hình bóng vầng trăng. Nhiếp luận còn nói rất rõ, những người đủ
mọi chướng ngại, những người thiếu các yếu tố, những người bị nghiệp
chướng và báo chướng quyết định, đối với những người như vậy thì Phật
không thể tự tại. Cũng như nếu có nghiệp nặng trở ngại cho tiền tài địa
vị, nếu được tiền tài địa vị thì chướng ngại cho thiện pháp, nếu thiếu
thốn tiền tài địa vị mới biết chán hiện hữu, nếu được tiền tài địa vị thì
dồn chứa nhân tố bất thiện, nếu được tiền tài địa vị thì làm hại cho người
khác, thì Phật chẳng thể đem tiền tài địa vị lại cho họ.
(8) Sau
hết, dầu vụn vặt một chút, ta cũng nên để ý cách nói chính xác của Nhiếp
luận. Thí dụ nói căn bản và hậu đắc của trí vô phân biệt thì Nhiếp luận đã
ví dụ: căn bản của trí ấy như hư không, hậu đắc của trí ấy như trong hư
không ấy hiện mọi hình tượng. Nói vô trú niết bàn thì bỏ tạp nhiễm mà
không bỏ chúng sinh; nói giới luật nghi là căn bản của giới nhiếp thiện
pháp và giới lợi ích chúng sinh; nói duy thức thì duy thức là các pháp
không thật... Đại khái như vậy, Nhiếp luận nói khá độc đáo.
Nhiếp
luận nói về cách ngộ nhập, nói về địa vị ngộ nhập, tương đối rõ ràng, đơn
giản. Do đó, khi Nhiếp luận mới đến Trung hoa đã được thành lập 1 tông.
30.7.2535.
Chương 1: Cương Yếu
Của
Đại Thừa
Chính
Văn.-
Trong
kinh Đại thừa a tì đạt ma, trước đức Thế tôn, các vị Bồ tát đã khéo ngộ
nhập đại thừa
, vì biểu thị đại thừa bản thể vĩ đại, nên nói rằng căn cứ vào đại thừa mà
chư vị Thế tôn có 10 ngôn ngữ thù thắng nói về 10 tiết mục thù thắng
: một là căn cứ của các pháp sở tri, hai là sắc thái của các pháp sở tri,
ba là ngộ nhập các pháp sở tri, bốn là nhân quả của sự ngộ nhập ấy, năm là
sự tu tập về nhân quả ấy, sáu là giới tăng thượng trong sự tu tập, bảy là
định tăng thượng trong sự tu tập, tám là tuệ tăng thượng trong sự tu tập,
chín là đoạn đức của sự tu tập, mười là trí đức của sự tu tập
. Do những tiết mục trên đây, đã được nói
trong khế kinh đức Thế tôn ấn chứng, mà biểu thị đại thừa thật là Phật
thuyết.
Lược
Giải.-
Luận này
không phải tông luận, mà là thích luận, giải thích phẩm Nhiếp đại thừa của
kinh Đại thừa a tì đạt ma. Phẩm ấy nói về 10 tiết mục, với chủ ý nói rằng
vì những tiết mục ấy thù thắng nên ngôn ngữ diễn đạt những tiết mục ấy
cũng thù thắng, nói cách khác, phải có ngôn ngữ thù thắng mới diễn đạt
được nghĩa lý thù thắng. Những tiết mục ấy là cương yếu của đại thừa, nên
đại thừa là Phật thuyết. Điều này chứng tỏ luận này cốt chống luận cứ đại
thừa là ngụy tạo, phi Phật thuyết. Phật thuyết là kinh, kinh có 2 loại, có
loại Phật tuyên thuyết, có loại Phật ấn chứng mà bồ tát tuyên thuyết. Kinh
Đại thừa a tì đạt ma là loại 2.
Chương 2: Đại
Thừa Là Thù Thắng
Chính
Văn.-
Biểu thị
như thế nào? Là 10 tiết mục đã nói trên đây, trong thanh văn thừa đã không
thấy nói đến, chỉ trong đại thừa mới nhiều chỗ thấy nói. (Một) nói a lại
da là căn cứ của các pháp sở tri
. (Hai) nói 3 tánh, y tha, biến kế và viên thành là sắc thái của các pháp
sở tri
. (Ba) nói đạo lý duy thức là sự ngộ nhập các pháp sở tri
. (Bốn) nói 6 độ là nhân quả của sự ngộ nhập ấy
. (Năm) nói 10 địa của Bồ tát là sự tu tập về nhân quả ấy
. (Sáu) nói bồ tát giới là giới tăng
thượng trong sự tu tập. (Bảy) nói thủ lăng nghiêm, hư không tạng, và các
định đồng đẳng, là định tăng thượng trong sự tu tập. (Tám) nói trí vô phân
biệt là tuệ tăng thượng trong sự tu tập.
(Chín) nói niết bàn vô trú là đoạn đức của sự tu tập. (Mười) nói 3 loại
thân Phật, thân tự tánh, thân thọ dụng và thân biến hóa là trí đức của sự
tu tập
. Do 10 tiết mục đã nói trên đây mà biểu thị đại thừa biệt lập với thanh
văn thừa, lại biểu thị đức Thế tôn chỉ nói 10 tiết mục ấy cho Bồ tát, nên
chỉ căn cứ vào đại thừa mà chư vị Thế tôn có 10 ngôn ngữ thù thắng về 10
tiết mục thù thắng.
Lược
Giải.-
Thời đại
luận này còn có cái luận cứ: đại thừa không gì khác hơn là chính tiểu
thừa. Với nội dung 10 tiết mục như luận này nói, cho thấy đại thừa không
thể chính là tiểu thừa. Đại thừa là đại thừa, với mọi sự thù thắng mà tiểu
thừa không có.
Chương 3: Đại
Thừa Là Phật Thuyết
Chính
Văn.-
Tại sao
do ngôn ngữ thù thắng của đức Thế tôn nói về 10 tiết mục thù thắng mà biểu
thị đại thừa là Phật thuyết, ngăn chận ý kiến nói thanh văn thừa là đại
thừa? Vì 10 tiết mục này trong thanh văn thừa đã không thấy nói đến, chỉ
trong đại thừa mới thấy chỗ này nói chỗ khác nói. Có nghĩa 10 tiết mục này
là rất có năng lực dẫn ra đại bồ đề, là khéo léo xác lập, là thích ứng chứ
không mâu thuẫn và có năng lực chứng được cái trí Nhất thế trí
. Ở đây có 2 bài văn chỉnh cú
. 1. Căn cứ của các pháp sở tri, sắc thái
của các pháp sở tri, ngộ nhập về các pháp sở tri, nhân quả của sự ngộ nhập
ấy, sự tu tập về nhân quả ấy, 3 tăng thượng học của sự tu tập ấy, đoạn đức
và trí đức của kết quả sự tu tập ấy, đó là những tiết mục thù thắng, thống
thuộc đại thừa tối thượng. 2. Đại thừa thì thấy nói đến, mà ngoài đại thừa
thì không thấy nói đến. Do vậy, 10 tiết mục nói trên là nhân tố thù thắng
của đại bồ đề, và tôi chủ trương rằng đại thừa thật là Phật thuyết. Đại
thừa ấy, do nói về 10 tiết mục, nên là thù thắng.
Lược
Giải.-
Nội dung
luận này là 10 tiết mục. Mười tiết mục là đại thừa, có năng lực dẫn ra
toàn giác. Nên đại thừa là Phật thuyết, và biệt lập với tiểu thừa.
Chương 4: Tổng
Quát Cả Đại Thừa
Chính
Văn.-
Tại sao
10 tiết mục có thứ tự như vậy? Là vì (một) các vị Bồ tát trước hết phải
khéo biết về căn bản của các pháp thì mới gọi là khéo biết về các pháp
duyên khởi; (hai) kế đó thì phải khéo biết sắc thái của các pháp duyên
khởi thì mới tách rời được 2 cực đoan thêm và bớt
; (ba) kế đó, vị bồ tát khéo biết này phải chính xác thông suốt, nghĩa là
khéo biết về sở thủ
, làm cho tâm trí siêu thoát mọi sự chướng ngại; (bốn) kế đó, thông suốt
sở thủ rồi thì, trước tiên, đối với 6 độ của da hành vị, vì chứng đắc nên
càng phải thành mãn để ý lạc được trong sáng; (năm) kế đó, đối với 6 độ
của ý lạc trong sáng, càng phải trải qua 10 địa mà tu tập một cách nỗ lực,
tức là phải trải qua 3 đại kiếp vô số
; (sáu đến tám) trong sự tu tập này phải viên mãn về 3 học của bồ tát;
(chín và mười) viên mãn rồi thì hiện chứng đại niết bàn và đại bồ đề của
kết quả sự viên mãn ấy. Thứ tự được nói về 10 tiết mục là như vậy, và ở
đây đã nói về toàn thể đại thừa một cách trọn vẹn.
Lược
Giải.-
Mười
tiết mục bao gồm tất cả cảnh, hành, quả, nên đã bao quát đựơc toàn bộ đại
thừa. Luận này lấy tên Nhiếp đại thừa là vì như vậy.
Mục 1: Danh Xưng A Lại Da
Chính
Văn.-
Trong 10
tiết mục thù thắng, trước hết, hãy nói về căn cứ của các pháp sở tri. Căn
cứ ấy là a lại da. Ở chỗ nào đức Thế tôn đã nói a lại da tên là a lại da?
Là trong kinh Đại thừa a tì đạt ma, đức Thế tôn đã nói như sau, trong một
bài chỉnh cú: Là cái nhân từ vô thỉ, a lại da là căn cứ mà tất cả các pháp
đồng đẳng nương dựa, do đó mà có mọi nẻo đường sinh tử và có sự chứng được
niết bàn
. Cũng trong kinh ấy, đức Thế tôn lại còn nói bài chỉnh cú sau đây: Là cái
chủ thức thâu tàng chủng tử
của các pháp, nên mệnh danh là a lại da,
đối với những người hơn người thì Như lai khai thị. Như vậy là đã dẫn
chứng trong khế kinh. Nhưng vì lý do nào mà gọi là a lại da? Vì, đối với
các pháp tạp nhiễm
, nó thâu tàng với đặc tính làm quả, rồi
cũng chính nó thâu tàng với đặc tính làm nhân, nên mệnh danh là a lại da;
hoặc hữu tình thâu tàng làm tự ngã, nên mệnh danh là a lại da
.
Lược
Giải.-
A lại da
là cái căn bản vừa là chủng tử, vừa là hiện hành, lại vừa là tự ngã, nên
tên là a lại da.
Mục 2: Danh Xưng A Đà Na
Chính
Văn.-
A lại da
cũng mệnh danh là a đà na. Ở đây, khế kinh là như kinh Giải thâm mật nói:
A đà na thức cực kỳ vi tế, tất cả chủng tử tựa như dòng nước dốc
, Như lai không nói cho phàm phu và tiểu
thừa, vì sợ họ phân biệt chấp làm tự ngã. Nhưng vì lý do nào mà mệnh danh
a lại da là a đà na? Là vì nó chấp thọ sắc căn, chấp thủ tự thể. Tại sao,
vì các sắc căn do nó chấp thọ mới không biến hoại, tùy chuyển suốt đời;
lại lúc mới liên tục kiết sinh thì nó chấp thủ kiết sinh ấy làm tự thể
. Do vậy mà a lại da cũng mệnh danh là a
đà na.
Lược
Giải.-
Sinh
mệnh là biểu hiện của a lại da, nên a lạ
