3
Lấy 2 Mặt Như Lai Tạng Để
Nói Tâm Là Chân Như
-
- E1. Nói Mặt Như Thật Không
- G1. Nói Như Thật Không
- G2. Giải Thích Hoài Nghi
- E2. Nói Mặt Như Thật Hữu (44)
- G1. Nói Đủ Pháp Dơ sạch
- H1. Nói Pháp Sạch
- I1. Nói Tánh Đức Vô Lậu
- I2. Nói Tịnh Pháp Xuất Chướng
- H2. Nói Pháp Dơ
- I1. Nói Có Đủ Tính Dơ
- I2. Nói Có Đủ Dụng Dơ
- G2. Nói Đồng Nhất Dị Biệt
- H1. Nói Viên Dung Vô Ngại
- I1. Nói Pháp Giới Nhất Thể
- I2. Nói Tính Dụng Dơ Sạch
- K1. Nói Tính Dơ Tính Sạch Chỉ Cùng Lúc Có Đủ
- K2. Nói Dụng Dơ Dụng Sạch Có 2 Dạng Khác Nhau
- L1. Nói Một Lúc Cùng Đủ
- L2. Nói Trước Sau Mới Đủ
- I3. Nói Viên Dung Vô Ngại
- K1. Nói Bằng Nghĩa Lý
- L1. Nói Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt
- L2. Nói Toàn Thể Thành Dụng
- L3. Nói Toàn Dụng Nhiếp Thể
- L4. Nói Toàn Dụng Nhiếp Dụng
- L5. Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt
- K2. Nói BằngVí Dụ
- L1. Dụ Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt
- L2. Dụ Toàn Thể Thành Dụng
- L3. Dụ Toàn Dụng Nhiếp Thể
- L4. Dụ Toàn Dụng Nhiếp Dụng
- L5. Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt
- K3. Viện Dẫn Chứng Cứ
- H2. Nói Pháp Thân Nhân Quả
- I1. Thuyết Minh
- I2. Giải Nghi
- H3. Nói Trong Chướng Khỏi Chướng
- I1. Thuyết Minh
- K1. Nói Thể Vốn Viên Dung
- K2. Nói Dụng Thì Sai Biệt
- K3. Nói Dụng Không Trái Thể
- I2. Giải Nghi
- H4. Nói Sự Dụng Nhiếp Nhau
- I1. Nói Bằng Lý
- K1. Nói Sự Nhiếp Nhau
- L1. Nói Sự Nhiếp Thu Lẫn Nhau
- L2. Nói Sự Tức Mà Lẫn Nhau
- K2. Giải Sự Nghi Hoặc
- I2. Chỉ Bằng Sự
- K1. Nói Sự Dụng Thu Nhiếp Lẫn Nhau
- K2. Nói Thì Gian Thu Nhiếp Lẫn Nhau
- H5. Nói Trị Hoặc Chịu Báo
- I1. Chính Thuyết
- K1. Nói Trị Hoặc Bất Đồng
- K2. Nói Chịu Báo Bất Đồng
- I2. Giải Nghi
- I3. Phá Chấp
- K1. Phá Chính Chấp
- L1. Chấp
- L2. Phá
- M1. Phá Bằng Trực Thị Pháp Thân
- M2. Phá Bằng Trưng Dẫn Sự Lệ
- K2. Phá Chuyển Chấp
- H6. Nói Thức Chung Và Riêng
- I1. Thuyết Minh Tổng Quát
- I2. Giải Thích Riêng Biệt
- K1. Nói Về Thức Chung
- K2. Nói Về Thức Riêng
- K3. Nói Về Riêng Trong Chung
- K4. Nói Về Chung Trong Riêng
- I3. Kết Thúc Chỉ Thị
-
Nói Như Thật Không
Chính Văn.-
Đoạn 3 lấy 2 mặt như lai tạng để nói Tâm là chân
như, thì trước hết hãy nói về mặt như thật không. Vì sao gọi là
không? Vì tâm tánh tuy duyên khởi mà thiết lập các pháp trái và
thuận là sinh tử và niết bàn, nhưng tâm thể lại bình đẳng nên
siêu việt một cách mầu nhiệm các sắc thái dơ bẩn trong sạch.
Không những tâm thể bình đẳng, mà các pháp dơ bẩn trong sạch
được duyên khởi cũng tự chẳng có. Như đem cái khăn nhìn con
thỏ thì con thỏ là không, chỉ do sức mạnh ảo thuật mà hiện ra con
thỏ, con thỏ ấy có là chẳng có. Tâm cũng vậy, chỉ do sức mạnh
huân tập của 2 nghiệp dơ bẩn trong sạch mà hiện ra 2 pháp dơ bẩn
trong sạch. Đem Tâm mà nhìn 2 pháp ấy thì 2 pháp ấy có tức chẳng
có. Nên trong kinh đã nói"lưu chuyển là sinh tử, ngưng đi là
niết bàn, sinh tử với niết bàn, cả hai đều không thật". Kinh
khác cũng nói,"5 âm là huyễn ảo, cho đến niết bàn cũng là
huyễn ảo, nếu có cái gì trên niết bàn nữa Như lai cũng nói là
huyễn ảo". Kinh khác nữa cũng nói,"tất cả không biết bàn,
không Phật nhập niết bàn, không niết bàn của Phật, siêu việt
giác sở giác, hoặc có hoặc không có, cả hai đều tách rời".
Những lời kinh này đều căn cứ tâm thể bình đẳng mà nói để
vắng bặt 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Tâm vắng bặt là Tâm sạch
không. Đó là lý do vì sao gọi tâm thể là như lai tạng như thật
không, chứ không phải không là không tâm thể.
Giải Thích Hoài Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, chư Phật chứng nhập tịnh tâm thì có thể nói
tâm thể bình đẳng, nên Phật thì thường hoạt dụng mà thường
vắng bặt, và nói là chẳng có; còn chúng sinh chưa chứng tâm thể,
hiện có 6 đường khác nhau, làm sao nói là chẳng có? Đáp, tuệ
giác chắc thật chiếu soi chắc thật mà còn thường hoạt dụng
thường vắng bặt, và nói là chẳng có; huống chi mê mờ tối tăm
thấy biết sai lầm mà không phải có tức chẳng có sao được.
Hỏi, đã nói chẳng có, sao lại có mê lầm? Đáp,
chẳng có mà lầm thấy là có, thì sao lại không có cái việc không
mê lầm mà nổi lên mê lầm. Cái ví dụ không hoa (45) nên trình bày
ở đây.
Hỏi, những pháp dơ bẩn khác có thể nói là chẳng
có, còn vô minh là nhân tố của pháp dơ bẩn làm sao bảo là chẳng
có? Đáp, 2 loại vô minh hạt trái vốn không tự thể, lấy Tâm làm
bản thể. Tâm do huân tập mà có cái dụng mê lầm; đem Tâm thu tóm
cái dụng ấy thì cái dụng ấy có tức chẳng có, mà chỉ là Tâm.
Như các loại thóc các loại mạch vốn không tự thể, lấy vi trần
làm bản thể. Vi trần do hạt giống mà có cái dụng thóc, mạch; đem
vi trần thu tóm cái dụng ấy thì cái dụng ấy có tức chẳng có,
mà chỉ là vi trần. Vô minh cũng vậy, có là chẳng có.
Hỏi, đã nói do huân tập mà có cái dụng mê lầm,
vậy nên lấy cái pháp huấn tập (46) làm bản thể của vô minh, cần
gì lấy Tâm làm bản thể? Đáp, pháp huân tập tuy huân tập sinh ra
cái khác, và như thế là tự diệt trong niệm niệm (47) , làm sao làm
bản thể được cho cái được sinh ra? Như hạt mạch trước tuy sinh ra
hạt mạch sau, nhưng bản thân mục nát, qui về vi trần, đâu phải hạt
mạch trước ở mùa xuân chính là hạt mạch sau ở mùa thu. Nếu
không như thế thì hạt mạch trước ở kiếp sơ (48) đáng lẽ nay vẫn
tồn tại. Vô minh giai đoạn trước cũng vậy, chỉ huân tập sinh ra vô
minh giai đoạn sau, chứ không thể bản thân nó không hủy diệt mà
sinh ra được vô minh giai đoạn sau. Nếu không như thế thì vô minh là
thường còn, không phải tự diệt trong niệm niệm. Vô minh không
phải thường còn thì, như ngọn đèn giai đoạn trước giai đoạn sau
tiếp nhau mà đỏ sáng, bản thể của nó là Tâm. Do vậy, đem Tâm
mà thu tóm vô minh thì vô minh ấy có là chẳng có, nên gọi Tâm
là như lai tạng như thật không.
Hỏi, vô minh trái với vọng tưởng là một hay khác?
vô minh hạt với nghiệp thức là một hay khác? Đáp, không phải
một không phải khác. Tại sao, vì Tâm do bất giác mà động, không
bất giác thì không động. Lại không bất giác thì không nghiệp
thức. Lại động với bất giáchóa hợp cùng sinh, không thể phân
tách. Nên vô minh hạt với nghiệp thức không phải là khác. Nhưng,
bất giác thì tự nó có nghĩa mê mờ, do vô minh trái quá khứ
huân tập sinh ra, và lấyvô minh trái ấy làm nhân tố; còn động
thì tự nó có nghĩa biến đổi, do vọng tưởng huân tậpsinh ra, và
lấy vọng tưởng ấy làm nhân tố. Do vậy, vô minh hạt với nghiệp
thức không phải là một. Đó là nói vô minh hạt với nghiệp
thức không phải một không phải khác. Còn vô minh trái với vọng
tưởng không phải một khôngphải khác, thì vô minh tự nó có nghĩa
không rõ biết, do vô minh hạt sinh ra, và lấy vôminh hạt ấy làm
nhân tố; còn vọng tưởng tự nó có nghĩa vọng phân biệt, do
nghiệp thức sinh ra, và lấy nghiệp thức ấy làm nhân tố. Do vậy,
vô minh với vọng tưởng không phải là một. Nhưng, ý thức không
biết đối cảnh không thật nên vọng sinh phân biệt, nếu biết không
thật thì không phân biệt vọng chấp. Lại không vô minh thì không
vọng tưởng, không vọng tưởng thì không vô minh. Lại 2 thứ này
hóa hợp mà cùng sinh, không thể phân tách. Nên vô minhvới vọng
tưởng không phải là khác. Đó là nói vô minh trái với vọng
tưởng không phải một không phải khác. Vì ý nghĩa đã nói trên
đây mà thấy 2 loại vô minh là thể, nghiệp thức và vọng tưởng
là dụng. Hai loại vô minh tự làm nhân quả cho nhau, nghiệp thức và
vọng tưởng cũng làm nhân quả cho nhau. Hai loại vô minh hạt trái
làm nhân cho nhau thì đó là nhân duyên, nghiệp thức và vọng
tưởng làm nhân cho nhau cũng là nhân duyên. Còn vô minh hạt sinh ra
nghiệp thức là tăng thượng duyên, vô minh trái sinh ra vọng tưởng
cũng là tăng thượng duyên. Đến đây là đã nói xong về như lai
tạng như thật không.
Nói Pháp Sạch
Chính Văn.-
Thứ đến nói mặt như lại tạng như thật hữu. Mặt
này có 2 nghĩa: thứ nhất, nói tính năng đủ 2 pháp dơ bẩn trong
sạch để minh thị sự bất không, thứ hai, nói bản thể đồng nhất
dị biệt để minh thị sự thật có (49) . Thứ nhất, nói tính năng
đủ 2 pháp dơ bẩn trong sạch để minh thị sự bất không, cũng có 2:
trước nói pháp trong sạch, sau nói pháp dơ bẩn. Nói pháp trong sạch
lại có 2: một, nói có đủ tánh đức vô lậu, hai, nói có đủ
tịnh pháp xuất chướng.
Nói Tánh Đức Vô Lậu
Chính Văn.-
Một, có đủ tánh đức vô lậu là Tâm tuy nhất vị,
bản thể không sai biệt, nhưng có tánh đức vô lậu nhiều hơn hằng
sa, đó là ánh sáng tuệ giác vĩ đại, là thấu triệt đúng như
sự thật, là thường lạc ngã tịnh, và đồng đẳng như vậy là vô
lượng vô biên tánh đức, chỉ Tâm có đủ, như Khởi tín luận
đã nói rõ. Tâm có tánh đức ấy nên gọi là như thật hữu.
Nói Tịnh Pháp Xuất Chướng
Chính Văn.-
Hai, nói có đủ tịnh pháp xuất chướng, là chính Tâm
ấy, vì bản thể có đủ tánh đức vô lậu, nên có thể thu giữ
sức mạnh huân tập của nghiệp trong sạch. Do sức mạnh huân tập
này mà biểu hiện đức dụng. Nghĩa này thế nào? Là trong giai đoạn
tu nhân, do nghiệp trong sạch bát nhã huân tập cho tánh của 3 tuệ
giác (50) , làm cho tánh ấy khởi lên diệu dụng, diệu dụng ấy là 3
loại tuệ giác vĩ đại của Phật; lại do nghiệp trong sạch 5 ba la mật
khác, tức mọi diệu hạnh, huân tập cho cái tánh của tướng hảo,
làm cho tánh ấy khởi lên diệu dụng, diệu dụng ấy là các loại
tướng hảo và y báo trang nghiêm của Phật. Thế nhưng những quả
đức này tuy có sai biệt, mà bản thể chỉ là Tâm. Tâm có những
quả đức này nên nói là như thật hữu, chứ không căn cứ tâm
thể mà nói là như thật hữu, tại sao, vì tâm thể thì nhất vị, phi
như thật không hay như thật hữu.
Hỏi, cái nghiệp trong sạch huân tập doTâm mà có, hay
có cái nghiệp trong sạch ngoài Tâm làm sự huân tập? Đáp, sự
huân tập toàn là do Tâm. Ý nghĩa này thế nào? Giáo pháp được
nghe là do Tâm nơi chư Phật bồ tát mà có. Tâm nơi chư Phật, Tâm
nơi bồ tát, Tâm nơi chúng sinh, là đồng nhất. Nên giáo pháp không
ngoài Tâm. Rồi giáo pháp ấy huân tập cho tính năng lý giải của
Tâm, tính năng này do huân tập mà khởi lên tác dụng lý giải,
nên lý giải cũng là Tâm. Lý giải huân tập cho tính năng tu hành
của Tâm, tính năng này do huân tập mà khởi lên tác dụng tu
hành,nên tu hành cũng là Tâm. Tu hành huân tập cho tính năng chứng
quả của Tâm, tính năng này do huân tập mà khởi lên quả đức,
nên quả đức cũng là Tâm. Do đó mà nói thì Tâm là giáo pháp,
cho đến Tâm là quả đức, chứ không gì khác. Vì ý nghĩa này,
Tâm khi ở phàm phu thì vốn đủ cái tính lý giải, tu hành, chứng
quả, chỉ vì chưa được diệu dụng của Tâm (51) ở chư Phật huân
tập, nên 3 thức ấy chưa biểu hiện tác dụng. Nếu không có
cáitính của 3 thứ ấy, thì dẫu huân tập, chung cục quả đức cũng
không biểu hiện. Như vàng vốn có cái tính làm đồ dùng thô sơ,
cho đến vốn có cái tính thành đồ dùng tinh xảo, nhưng chưa được
rèn luyện nên những đồ dùng ấykhông biểu hiện; về sau do rèn
luyện thì đồ dùng thô sơ cho đến tinh xảo được biểu hiện ra.
Vàng nếu không có cái tính của đồ dùng thô sơ cho đến tinh xảo,
thì dẫu dụng công cũng không thành những đồ ấy. Như ép cát tìm
dầu, khoan nước tìm lửa, rèn băng làm đồ, đúc cây làm bình,
mà vĩnh viễn không thành là vì vốn không có những cái tính ấy.
Thế nên trong luận nói, chúng sinh không có Phật tính thì tu hành
cũng không thành Phật. Vì ý nghĩa này, bản thể của Tâm vốn đủ
cái tính của nhân hạnh quả đức, do cái tính ấy mà khởi lên
các pháp nhân hạnh quả đức. Cái tính này toàn do Tâm làm bản
thể, Tâm có đủ cái tính này nên nói Tâm là như lai tạng như
thật hữu.
Nói Có Đủ Tính Dơ
Chính Văn.-
Nói pháp dơ bẩn cũng có 2: một, nói có đủ tính dơ
bẩn, hai, nói có đủ dụng dơ bẩn. Một, có đủ tính dơ bẩn là
Tâm dẫu nhất vị, siêu việt khái niệm, nhưng vẫn có đủ mọi tính
của pháp dơ bẩn sinh ra sinh tử, làm ra sinh tử. Thế nên trong kinh
nói tâm tánh đồng nhất màsinh ra mọi thứ quả báo, đó là sinh ra
sinh tử; lại nói pháp thân lưu chuyển trong năm đường nên nói
là chúng sinh, đólà làm ra sinh tử.
Hỏi, nếu Tâm vốn đủ tính dơ bẩn thì đáng lẽ
không thể chuyển phàm thành thánh? Đáp, nếu Tâm chỉ đủ tính dơ
bẩn thì không thể chuyển phàm thành thánh. Tâm đã đủ cả 2 tính
dơ bẩn trong sạch thì tại sao không thể chuyển phàm thành thánh.
Hỏi, cái dụng phàm thánh không thể cùng sinh thì cái
tính dơ bẩn trong sạch làm sao cùng có? Đáp, Tâm nơi mỗi một chúng
sinh hay nơi mỗi một đức Phật đều vốn đủ cả 2 tính mà vẫn
không sai biệt, nhất vị bình đẳng, cổ kim bất hoại (51B) , chỉ do
nghiệp dơ bẩn huân tập tính dơ bẩn thì sinh tử biểu hiện, do nghiệp
trong sạch huân tập tính trong sạch thì niết bàn biểu hiện. Nhưng khi
Tâm nơi mỗi một chúng sinh do huân tập mà biểu hiện sinh tử thì
vẫn không trở ngại gì Tâm có tính trong sạch; khi Tâm nơi mỗi một
đức Phật do huân tập mà biểu hiện niết bàn thì cũng không trở
ngại gì Tâm có tính dơ bẩn. Vì ý nghĩa này mà mỗi một chúng sinh
hay mỗi một đức Phật đều có đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch. Tâm
thì pháp nhĩ (52) là như vậy, chưa bao giờ không đủ. Chỉ do sức
mạnh huân tập mà khởi ra tác dụng thì trước sau không cùng lúc.
Do vậy, sự huân tập của nghiệp dơ bẩn mà đình chỉ thì gọi là
chuyển phàm, sự huân tập của nghiệp trong sạch mà khởi dụng thì
gọi là thành thánh, nhưng 2 tính của Tâm thật không thành không
hoại. Thế nên căn cứ thể tánh mà nói thì dơ bẩn trong sạch cùng
đủ, căn cứ huân tập mà nói thì phàm thánh khác lúc. Trong kinh
đã nói trong pháp thanh tịnh không thấy một pháp gì thêm lên, đó
là nói tính trong sạch vốn đủ, không phải mới có; lại nói trong
pháp phiền não không thấy một pháp nào bớt đi, đó là nói tính
dơ bẩn vốn đủ, không thể hủy diệt (53) . Nhưng do yếu tố đối trị
thì bát nhã trong sáng hiện ra là nghiệp trong sạch huân tập nên
thành thánh, phiền não vọng tưởng sạch hết là nghiệp dơ bẩn
đình chỉ nên chuyển phàm.
Hỏi, nghiệp dơ bẩn đã có thì làm sao diệt được?
nghiệp trong sạch vốn không thì làm sao khởi được? Đáp, do cái
dụng của Tâm (54) nơi chư Phật huân tập nên nghiệp trong sạch khởi
được. Rồi trong sạch thì trừdơbẩn nên nghiệp dơ bẩn phải diệt.
Hỏi, 2 nghiệp dơ bẩn trong sạch cùng doTâm mà khởi
và trở lại huân tập cho Tâm: đã cùng do Tâm mà khởi thì diệt
trừ nhau sao được? Đáp, dẫu cùng do Tâm mà khởi, nhưng nghiệp dơ
bẩn thường trái với Tâm, còn nghiệp trong sạch thường thuận
với Tâm. Trái thì có cái nghĩa bị diệt, nên bị nghiệp trong sạch
trừ bỏ; còn thuận thì có cái dụng giúp nhau, nên trừ được
nghiệp dơ bẩn. Pháp giới thì pháp nhĩ có cái dụng trừ nhau như
vậy, đủ gì mà hoài nghi.
Hỏi, tính trong sạch của Tâm khởi ra nghiệp trong sạch,
nghiệp ấy trở lại huân tập cho tính trong sạch của Tâm, tính dơ
bẩn củaTâm khởi ra nghiệp dơ bẩn, nghiệp ấy trởlại huân tập cho
tính dơ bẩn của Tâm, như vậy mới là nghiệp dơ bẩn với tính trong
sạch không sinh khởi nhau không huân tập nhau, nên gọi là trái nhau;
còn nghiệp dơ bẩn với tính dơ bẩn sinh khởi nhau huân tập nhau
thìnên gọi là thuận nhau: thuận nhau thì không thể bị diệt trừ.
Nếu nghiệp dơ bẩn dẫu thuận nhau với tính dơ bẩn, nhưng trái nhau
với tính trong sạch nên bị diệt trừ, thì đáng lẽ nghiệp trong sạch
dẫu thuận nhau với tính trong sạch nhưng trái nhau với tính dơ bẩn
nên cũng bị diệt trừ. Nếu 2 bên cùng có cái nghĩa trái nhau, cùng
có cái nghĩa diệt trừ, nêntrong sạch còn mà dơ bẩn trừ, thì
đáng lẽ 2 bên cùng có cái nghĩa thuận nhau, cùng có cái dụng
giúp nhau, nên dơ bẩn còn mà trong sạch mất! Đáp, ý tôi nói
không phải như thế thì tại sao hỏi như vậy. Tôi nói thì nghiệp trong
sạch thuận với Tâm, tính trong sạch của Tâm là gốc của sự
thuận; còn nghiệp dơ bẩn trái với Tâm, tính dơ bẩn của Tâm là
gốc của sự trái. Nếu chỉ nói về Tâm thì trái thuận bất nhị,
nhưng cái gốc của sự thuận khởi ra nghiệp trong sạch thì thuận
với bản thể bất nhị, nên có cái dụng giúp nhau; còn cái gốc
của sự trái khởi ra nghiệp dơ bẩn thì trái với bản thể bất
nhị, nên có cái nghĩa bị diệt.
Hỏi, gốc của sự trái khởi ra ngọn của sự trái
nên trái với bản thể bất nhị, như thế thì phải có cái nghĩa
cùng bị diệt trừ, tại sao ở trên nói là pháp giới thì pháp nhĩ
có đủ 2 tính, không thể phá hủy? Đáp, gốc của sự trái dẫu
khởi ra ngọn của sự trái, nhưng cái gốc ấy chỉ là tính năng,
nên đồng nhất với sự thuận, không thể bị diệt; còn ngọn của
sự trái dẫu do gốc của sự trái, nhưng cái ngọn ấy chỉ là sự
dụng, nên khác biệt với sự thuận, có thể bị diệt. Do ý nghĩa
này, 2 tính không bị hủy diệt, cái nghĩa ấy được xác lập.
Hỏi, con vẫn không hiểu cái nghĩa pháp dơ bẩn trái
với Tâm, xin ngài giải thích cho con. Đáp, pháp dơ bẩn vô minh thật
từ tính dơ bẩn của Tâm mà khởi ra, nhưng bản chất tối tăm,
không biết bản thân và đối cảnh toàn là từ Tâm mà có, cũng
không biết Tâm đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch mà là bất nhị, vì
không biết đúng lý như vậy nên nói là trái. Còn pháp trong sạch
trí tuệ cũng thật từ tính trong sạch của Tâm mà khởi ra, nhưng
bản chất sáng láng, biết được bản thân và các pháp đều do
Tâm tạo, lại biết Tâm có đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch mà là bất
nhị, vì biết đúng lý như vậy nên nói là thuận. Như người con
nghèo khó thật do cha sinh ra, cha thật nhớ thương, chỉ vì u mê, nên
không biết mình do cha sinh ra, cũng không biết ý cha, ở trong nhà cha
mà không nhận ra cha, thế gọi là trái; rồi được cha dẫn dụ trải
qua nhiều năm, mới biết mình do cha sinh ra, lại biết ý cha, mới nhận
gia nghiệp, mới vâng lời cha, thế gọi là thuận. Chúng sinh cũng
vậy, vì vô minh nên không biết bản thân cùng mọi đối cảnh toàn
do Tâm sinh, sau gặp chư Phật phương tiện giáo hóa, nên thuận với
Tâm mà chứng được chân như.
Hỏi, đã nói pháp dơ bẩn vô minh trái với Tâm,
vậy làm sao huân tập Tâm được? Đáp, pháp dơ bẩn vô minh không
có bản thể biệt lập nên không rời Tâm, vì không rời Tâm nên
trái với Tâm mà vẫn huân tập được. Như cây phát ra ngọn lửa,
ngọn lửa trái với cây mà bốc lên, nhưng vì không có bản thể
biệt lập nên không rời cây mà trở lại đốt cây. Nhưng không
nên nghe cái ví dụ này mà lại chấp như cái đèn cái lư (55) . Và
đến đây là đã nói xong về Tâm có đủ tính dơ bẩn nên gọi là
như thật hữu.
Lược Giải.-
Tổng kết tất cả đoạn văn trên đây, hãy lấy ví
dụ khối băng trong kinh Viên giác mà nói. Tính ướt của khối băng
là Tâm. Tính ướt ấy có thể thành băng hay có thể thành nước,
sự có thể ấy là tính dơ bẩn và tính trong sạch. Băng là dụng dơ
bẩn, nước là dụng trong sạch. Suy ra thì biết Tâm đủ 2 tính 2 dụng,
2 tính 2 dụng ấy trái thuận và còn mất là như thế nào.
Nói Có Đủ Dụng Dơ
Chính Văn.-
Thứ đến nói Tâm có đủ dụng dơ bẩn, là chính
tính dơ bẩn được nghiệp dơ bẩn huân tập nên thành ra chủng tử
của vô minh trú địa và tất cả pháp dơ bẩn, chủng tử này lại
biểu hiện mọi thứ nghiệp báo: vô minh cho đến nghiệp báo ấy là
dụng dơ bẩn. Vô minh cho đến nghiệp báo v/v tuy biểu hiện khác nhau
và gọi là sự dụng, nhưng toàn do Tâm làm bản thể, toàn không
ngoài Tâm: vì ý nghĩa này màlại nói Tâm là như thật hữu. Ví
như gương sáng hiện mọi hình ảnh, hình ảnh ấy không có bản thể
biệt lập mà chỉ là một mặt gương. Một mặt gương mà không trở
ngại gì có muôn vàn hình ảnh riêng biệt: hình ảnh riêng biệt ấy
đều hiện trong gương, nên gọi là cái gương như thật hữu. Do vậy
mà Khởi tín luận nói, đài gương Nhân tố huân tập cho chúng sinh
tức là như thật hữu: toàn thể vũ trụ biểu hiện ở đó, không
xuất ra hay nhập vào, không biến thể hay hủy diệt, toàn là tâm thể
đồng nhất và bất biến, bởi vì vạn hữu chính là tâm thể (56) .
Xét theo lời này thì sự có đủ pháp dơ bẩn cũng là nghĩa như lai
tạng như thật hữu. Và từ trên đến đây đã nói xong nghĩa thứ
nhất nói đủ 2 pháp dơ bẩn trong sạch để minh thị sự thật hữu.
Nói Đồng Nhất Dị Biệt
Chính Văn.-
Thứ hai nói bản thể đồng nhất dị biệt để minh thị
sự thật có, thì có 6 mặt: thứ nhất nói về pháp môn pháp giới
viên dung vô ngại, thứ hai nói về ý nghĩa danh hiệu khác biệt của
pháp thân trong nhân và trong quả, thứ ba nói về nghĩa lý chân như
còn trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại, thứ bốn nói về
trạng huống thu nhiếp lẫn nhau của mọi sự dụng, thứ năm nói về
ý nghĩa bất đồng của sự đối trị mê lầm và hưởng chịu kết
quả, thứ sáu nói về thức chung và thức riêng.
Nói Pháp Giới Nhất Thể
Chính Văn.-
Thứ nhất nói về pháp môn pháp giới viên dung vô
ngại. Hỏi, như lai tạng như thật hữu là mỗi một chúng sinh và mỗi
một đức Phật đều có một như lai tạng, hay hết thảy chúng sinh và
hết thảy chư Phật chỉ một như lai tạng? Đáp, hết thảy chúng sinh
và hết thảy chư Phật chỉ cùng một như lai tạng.
Nói Tính Dụng Dơ Sạch
Chính Văn.-
Hỏi, nói như lai tạng có đủ dơ bẩn trong sạch là
có cùng lúc hay có trước sau? Đáp, như lai tạng có đủ dơ bẩn
trong sạch thì, như trên đã nói, có 2 mặt: thứ nhất có đủ tính
dơ bẩn tính trong sạch, thứ hai có đủ dụng dơ bẩn dụng trong sạch.
Nếu căn cứ tính dơ bẩn tính trong sạch mà nói thì vô thỉ (57) đến
giờ cùng lúc có đủ. Nếu căn cứ dụng dơ bẩn dụng trong sạch
mà nói thì có 2 nghĩa: một, mỗi lúc cùng đủ 2 dụng dơ bẩn trong
sạch, hai, trước sau mới đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch.
Nói Tính Dơ Tính Sạch Chỉ Cùng
Lúc Đó Đủ
Chính Văn.-
Ý nghĩa này thế nào? Là như lai tạng đủ hết các
tính của tất cả chúng sinh. Các tính ấy khác nhau, không đồng nhất,
tức là sự sai biệt của phi sai biệt. Các tính ấy của mỗi chúng
sinh bản lai có vô lượng tính, đó là tất cả pháp dơ bẩn thế
gian: 6 nẻo đường sinh tử và 4 loại sinh bằng cách sinh khác nhau,
rồi khổ vui, tốt xấu, thọ lượng dài ngắn, hình lượng lớn nhỏ,
ngu si trí tuệ, v/v; là tất cả pháp trong sạch xuất thế: nhân và
quả của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, v/v. Vô lượng pháp khác
nhau như vậy, nơi tính của mỗi chúng sinh có đủ tất cả, không
thiếu chút gì. Vì ý nghĩa này mà như lai tạng bản lai cùng lúc có
đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch: có đủ tính dơ bẩn nên biểu hiện tất
cả dụng dơ bẩn của chúng sinh (và như lai tạng được gọi là pháp
thân còn trong chướng ngại, là pháp thân bản hữu, cũng gọi là
phật tánh) lại có đủ tính trong sạch của chư Phật (và như lai tạng
được gọi là pháp thân ra khỏi chướng ngại, là pháp thân tánh
tịnh, cũng gọi là niết bàn tánh tịnh).
Nói Một Lúc Cùng Đủ
Chính Văn.-
Vô thỉ đến giờ, mỗi một chúng sinh tuy ai cũng đủ 2
tính dơ bẩn trong sạch, nhưng vì tạo nghiệp không đồng nhất, nên
huân tập tính chủng tử tạo thành dụng chủng tử thì có khác
biệt. Vì chủng tử khác biệt nên cùng một thì gian mà quả báo
bất đồng, đó là có người thành Phật, có người thành nhị
thừa, có người đọa 3 đường dữ, có người sinh nhân thiên,
trong mỗi quả báo lại có vô số những sự khác biệt nữa. Theo
đó mà suy luận, thì như lai tạng một lúc có đủ hết cả 2 dụng dơ
bẩn trong sạch. Một lúc như vậy thì mọi lúc cũng là như vậy.
Nói Trước Sau Mới Đủ
Chính Văn.-
Mỗi một phàm thánh tuy cùng lúc hưởng chịu quả báo
khác nhau, nhưng cái pháp duyên sinh thì không nhất định, nên mỗi
một phàm thánh vô thỉ đến giờ đã trải qua đủ hết các loài,
qua lại vô số. Sau gặp thiện tri thức chỉ dạy cho pháp giải thoát,
mới tu học diệu hạnh và chứng đắc đạo quả của tam thừa. Theo
đó mà suy luận thì mỗi một chúng sinh phải trải qua trước sau mới
đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Tại sao, vì một kẻ khi chịu cái thân
địa ngục thì không chịu quả báo loài khác, khi được cái thân chư
thiên cũng không được quả báo loài khác. Khi có mỗi một thân
thể trong mỗi một loài thì không có tất cả thân thể và quả báo
của các loài khác. Khi hưởng chịu quả báo thế gian thì không có
quả báo xuất thế, khi hưởng thụ quả báo xuất thế thì không có
quả báo thế gian. Vì ý nghĩa này mà mỗi một chúng sinh thì không
thể cùng lúc đủ hết 2 dụng dơ bẩn trong sạch, phải trước sau
mới đủ. Tất cả chúng sinh cũng là như vậy. Nên như lai tạng lại
có cái nghĩa trước sau mới có đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch.
Nói Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai
Biệt
Chính Văn.-
Hỏi, như lai tạng khi đủ hết vô lượng tính các
pháp như vậy thì có sai biệt hay không sai biệt? Đáp, tạng thể nhất
vị, thật không sai biệt, tạng thể ấy là như lai tạng như thật
không. Nhưng tạng thể lại có cái dụng bất khả tư nghị, đủ hết
tính các pháp và có sai biệt, tạng thể ấy là như lai tạng như
thật hữu, sai biệt của không sai biệt. Ý nghĩa này thế nào? Là
không phải như viên đất đủ các vi trần, tại sao, vì viên đất là
giả, vi trần là thật, nên mỗi vi trần có thể chất riêng, chỉ vì
hòa hợp mà thành viên đất, viên đất đủ hết các vi trần riêng
biệt ấy. Như lai tạng thì không như vậy, vì sao, vì tạng thể chân
thật, viên dung bất nhị.
Nói Toàn Thể Thành Dụng
Chính Văn.-
Do vậy, như lai tạng toàn thể là tính một sợi lông
(58) của một chúng sinh, toàn thể là tính tất cả sợi lông của
một chúng sinh. Như tính của sợi lông, tính mỗi pháp của tất cả
pháp thế gian khác cũng như vậy. Như tính tất cả pháp thế gian của
một chúng sinh, tính mỗi pháp của tất cả pháp thế gian của hết
thảy chúng sinh, và tính mỗi pháp của tất cả pháp xuất thế của
hết thảy đức Phật, cũng là như vậy, là toàn thể như lai tạng.
Nói Toàn Dụng Nhiếp Thể
Chính Văn.-
Thế nên nói cái tính của một sợi lông của một
chúng sinh thì tức là gồm hết mọi tính của toàn thể pháp thế gian
của hết thảy chúng sinh, lại gồm hết mọi tính của toàn thể pháp
xuất thế của hết thảy chư Phật. Như nói cái tính của một sợi
lông tức là gồm hết mọi tính của toàn thể các pháp, thì nói
mỗi tính của mọi pháp thế gian cũng là như vậy, gồm hết mọi tính
của toàn thể các pháp. Như nói mỗi tính của mọi pháp thế gian
tức là gồm hết mọi tính của toàn thể các pháp, thì nói mỗi
tính của mọi pháp xuất thế cũng là như vậy, gồm hết mọi tính
của toàn thể các pháp.
Nói Toàn Dụng Nhiếp Dụng
Chính Văn.-
Thêm nữa, nói cái sự của một sợi lông thì tức
là gồm hết mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế. Như nói
cái sự của một sợi lông tức là gồm hết mọi sự của toàn
thế gian và xuất thế, thì mọi sự của toàn thể thế gian và xuất
thế, nói đến sự nào cũng là như vậy, gồm hết mọi sự của
toàn thể thế gian và xuất thế. Tại sao, vì mọi sự của toàn thể
thế gian và xuất thế lấy chính mọi tính của toàn thể thế gian và
xuất thế mà làm bản thể. Mọi tính của toàn thể thế gian và xuất
thế dung nhiếp lẫn nhau thì mọi sự của toàn thể thế gian và xuất
thế cũng dung nhiếp lẫn nhau, không trở ngại gì cả.
Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai
Biệt
Chính Văn.-
Do vậy trong kinh đã nói "Tâm, Phật, với chúng
sinh, cả ba không sai biệt".
Dụ Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai
Biệt
Chính Văn.-
Như mặt gương trong sáng, bản thể đủ tính của mọi
hình ảnh khác nhau. Đó là sự sai biệt của không sai biệt. Nếu bản
thể gương vốn không có tính của hình ảnh khác nhau, thì dẫu sắc
tướng đối diện, hình ảnh cũng không hiện ra. Như ngọn lửa cũng
trong sáng mà không hiện được hình ảnh là vì nó vốn không có
tính của hình ảnh. Còn gương hiện được hình ảnh thì biết nó vốn
có tính của hình ảnh. Do vậy mà một mặt gương sáng, trong một lúc,
hiện được mọi hình ảnh sạch và dơ, v/v, nhưng hình ảnh sạch không
ngại gì cho hình ảnh dơ, hình ảnh dơ không ngại gì cho hình ảnh sạch.
Không ngại gì nhau mà sạch với dơ vẫn khác nhau. Và dẫu có tính
có tướng của các hình ảnh khác nhau mà vẫn viên dung bất nhị, chỉ
là một mặt gương.
Dụ Toàn Thể Thành Dụng
Chính Văn.-
Tại sao như vậy? Vì mặt gương ấy toàn thể là tính
của hình ảnh một sợi lông, toàn thể là tính của hình ảnh tất
cả sợi lông. Như là tính của hình ảnh sợi lông, thì tính của
hình ảnh mỗi vật nhỏ, tính của hình ảnh mỗi vật lớn, tính của
hình ảnh mỗi vật sạch, tính của hình ảnh mỗi vật dơ, v/v, cũng là
như vậy, là toàn thể mặt gương.
Dụ Toàn Dụng Nhiếp Thể
Chính Văn.-
Thế nên nói tính của hình ảnh một sợi lông thì
tức là gồm hết mọi tính của tất cả hình ảnh. Như nói tính của
hình ảnh một sợi lông tức là gồm hết mọi tính của tất cả hình
ảnh, thí nói mỗi tính của mọi hình ảnh cũng là như vậy, gồm hết
mọi tính của tất cả hình ảnh.
Dụ Toàn Dụng Nhiếp Dụng
Chính Văn.-
Thêm nữa, nói tướng của hình ảnh một sợi lông
thì tức là gồm hết mọi tướng của tất cả hình ảnh. Như nói
tướng của hình ảnh một sợi lông tức là gồm hết mọi tướng
của tất cả hình ảnh, thì nói mỗi tướng của mọi hình ảnh cũng
là như vậy, gồm hết mọi tướng của tất cả hình ảnh. Tại sao, vì
tướng của tất cả hình ảnh lấy chính tính của tất cả hình ảnh
mà làm bản thể. Tính của tất cả hình ảnh dung nhiếp lẫn nhau, thì
tướng của tất cả hình ảnh cũng dung nhiếp lẫn nhau.
Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai
Biệt
Chính Văn.-
Do sự ví dụ này, tất cả Phật đà, tất cả chúng
sinh, đồng một như lai tạng mà không ngại gì nhau cả, điều đó có
thể xác tín.
Viện Dẫn Chứng Cứ
Chính Văn.-
Thế nên chỉnh cú kinh Hoa nghiêm nói,"sự thể ví
như, một mặt gương sáng, tùy đối cái mặt, mà hiện hình ảnh, thế
nhưng mỗi thứ, đều không biết nhau, thì nghiệp với tính, cũng là
như vậy". Ý nghĩa này thế nào? Một mặt gương sáng là ví dụ
cho Tâm. Tùy vật đối mặt là ví dụ Tâm ấy đủ tính các pháp, vì
vậy mà tiếp nhận mọi sự huân tập, và tùy sự huân tập khác
nhau mà biểu hiện quả báo bất đồng. Mặt là ví dụ 2 nghiệp sạch
dơ. Hiện hình ảnh là ví dụ 2 tính sạch dơ do sức mạnh của sự
huân tập mà biểu hiện 2 báo sạch dơ. Không biết nhau là ví dụ
Tâm cùng nghiệp với báo không biết đến nhau. Nghiệp là 2 nghiệp
sạch dơ như cái mặt đã ví dụ. Tính là 2 tính sạch dơ của Tâm,
như mặt gương có đủ tính của mọi hình ảnh đã ví dụ. Cũng là
như vậy là tổng kết xác lập ý nghĩa này. Lại nữa, tản văn kinh
Hoa nghiêm hỏi,"Tâm là đồng nhất", là căn cứ tính các
pháp dung nhiếp lẫn nhau nên nói là đồng nhất;"tại sao sinh ra
mọi loại quả báo" là không biết sai biệt của không sai biệt
nên hỏi tại sao sinh ra quả báo đủ loại.
Ý của ví dụ trong kinh Hoa nghiêm chỉ nói riêng về
tính của Tâm sinh ra quả báo thế gian. Nhưng nay ở đây nói chung,
rằng Tâm sinh ra quả báo thế gian và xuất thế, thì cũng không ngại
gì. Thế nên Khởi tín luận nói, "ba là dụng vĩ đại, là xuất
sinh toàn bộ nhân và quả về thiện và ác (59) của thế gian và
xuất thế". Do ý nghĩa này, hết thảy phàm thánh cùng do cái Tâm
duy nhất mà làm bản thể, điều đó chắc chắn không còn ngờ vực
gì nữa.
Lại nữa, trong kinh nói,"pháp thân chư Phật là
pháp thân duy nhất", lời này làm chứng để biết chư Phật
cùng lấy cái Tâm duy nhất mà làm bản thể. Pháp thân chư Phật là
duy nhất, nên chư Phật và chúng sinh thì pháp thân duy nhất. Tại sao?
Vì có kinh làm chứng cứ. Chứng cứ ấy là gì? Là "chính pháp
thân trôi theo 5 đường thì gọi là chúng sinh, ngược dòng tận
nguồn thì gọi là chư Phật". Do chứng cứ này mà hết thảy
chúng sinh và hết thảy Phật đà chung cùng cái Tâm duy nhất, cái
Tâm cũng gọi là nhất tâm, là tịnh tâm, là như lai tạng, là pháp
thân bình đẳng. Và đến đây là đã nói xong nghĩa thứ nhất, nói
về pháp môn pháp giới viên dung vô ngại.
Thuyết Minh
Chính Văn.-
Thứ hai nói về ý nghĩa danh hiệu khác biệt của pháp
thân trong nhân và trong quả. Hỏi, đã nói pháp thân duy nhất thì
tại sao trước đây nói pháp thân chúng sinh và pháp thân chư
Phật? Đáp, tại 2 mặt: một là lấy dụng nói thể, nên nói 2 danh
từ ấy, hai là lấy tính nói thể, nên nói 2 danh từ ấy. Lấy dụng
nói thể nên nói 2 danh từ phápthân, là pháp thân tuy duy nhất mà
biểu hiện phàm thánh bất đồng, nên lấy dụng nói thể mà nói
pháp thân chư Phật và pháp thân chúng sinh. Nhưng tâm thể thì bình
đẳng, bất nhị. Nên nếu đem cái thể bất nhị mà thu nhiếp cái dụng
được biểu hiện, thì cái dụng ấy cũng là bình đẳng, phàm thánh
thuần nhất. Ví như một mặt gương sáng hiện ra tất cả hình ảnh,
nếu đem hình ảnh để nói mặt gương thì nói gương hình người,
gương hình ngựa, có những tên như vậy ; nếu bỏ hình ảnh để nói
mặt gươngthì là duy nhất. Nếu đem mặt gương duy nhất mà thu nhiếp
những hình ảnh người ngựa khác nhau, thì hình ảnh người ngựa
cũnglà đồng thể bất nhị. Tâm như gương, phàm thánh như hình ảnh,
đối chiếu thì biết. Và vì ý nghĩa này, thường đồng nhất mà
thường khác biệt, đó là pháp môn của pháp giới. Vì thường
đồng nhất nên trong luận nói pháp giới bình đẳng thì chư Phật
không hóa độ chúng sinh, vì thường khác biệt nên trong kinh nói
vẫn thường trang nghiêm tịnh độ mà giáo hóa chúng sinh. Đó là
lấy dụng mà nói thể.
Lấy tính nói thể nên nói 2 danh từ pháp thân phàm
thánh khác nhau, thì vì Tâm biểu hiện pháp trong sạch nên biết nó
vốn đủ tính trong sạch, lại vì Tâm biểu hiện pháp dơ bẩn nên
biết nó vốn đủ tính dơ bẩn. Vốn đủ tính dơ bẩn nên nói pháp
thân chúng sinh, vốn đủ tính trong sạch nên nói pháp thân chư Phật,
do vậy mà có 2 tên pháp thân phàm thánh khác nhau. Nếu bỏ 2 tính
để nói Tâm thì Tâm phi dơ sạch, phi phàm thánh, phi một khác, phi
động tĩnh, viên dung bình đẳng, không thể gọi bằng danh từ; chỉ vì
không khác biệt nên gọi là nhất, vì là cái chắc thật của các
pháp nên gọi là tâm, vì là căn cứ của hết thảy các pháp nên
gọi là pháp thân bình đẳng. Căn cứ pháp thân bình đẳng này
vốn có 2 tính dơ bẩn trong sạch, nên nói được rằng pháp thân
phàm thánh khác nhau; nhưng thật ra không có bản thể riêng biệt để
làm 2 pháp thân phàm thánh. Do vậy, nói tất cả phàm thánh đồng
một pháp thân cũng không hại gì, vì đó là căn cứ cái nghĩa
bình đẳng; nói mỗi một phàm thánh pháp thân khác nhau cũng không
lỗi gì, vì đó là căn cứ cái nghĩa tính biệt.
Giải Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, như lai tạng đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch, là
tập mà thành tính hay tính vốn như thế (60) ? Đáp, tính đây là
dụng của thể, nên là tính vốn như thế, không phải là tính tập
mà thành."Phật tính đại vương không phải là cái được làm
ra', kinh luận đã nói như thế thì biết đâu phải có thể tập mà
thành. Phật tính là tính trong sạch đã không phải là cái có thể
làm ra, thì tính dơ bẩn đồng thể với tính trong sạch, cũng là,
pháp giới pháp nhĩ, không phải cái có thể tập mà thành.
Hỏi, nếu như lai tạng đủ tính dơ bẩn nên sinh ra sinh
tử, thì nên nói trong Phật tính có chúng sinh, không nên nói trong
thân chúng sinh có Phật tính. Đáp, nói như lai tạng đủ tính dơ bẩn
nên sinh ra sinh tử, thì đó là cái nghĩa nói pháp tính sinh ra các
pháp; còn nói trong thân chúng sinh có Phật tính, thì đó là cái
lời nói bản thể bị tướng dụng che khuất. Ví như nói tất cả hình
sắc do hư không mà có, đều ở trong hư không, lại nói trong tất
cả hìnhsắc đều có hư không, thì hư không ví dụ cho Tâm, hình sắc
ví dụ cho chúng sinh, đối chiếu thì biết. Do vậy, như lai tạng sinh ra
sinh tử, và trong thân chúng sinh đều có Phật tính, 2 nghĩa này
không hại gì nhau cả.
Hỏi, chân như ra khỏi chướng ngại đã gọi là niết
bàn tính trong sạch, thì chân như còn trong chướng ngại đáng lẽ
phải gọi là sinh tử tính dơ bẩn, tại sao được gọi là Phật tính?
Đáp, thật thể còn trong chướng ngại tuy đủ tính dơ bẩn nên có
cái tác dụng sinh ra sinh tử, nhưng cũng đủ tính trong sạch nên rốt
cuộc có cái năng lực ra khỏi chướng ngại, và được gọi là
Phật tính. Nếu chỉ căn cứ cái nghĩa thật thể đủ cả 2 tính dơ
bẩn trong sạch, thì bất kể còn trong chướng ngại hay ra khỏi chướng
ngại, đều có thể gọi là niết bàn tính trong sạch, lại đều có
thể gọi là sinh tử tính dơ bẩn. Thế nhưng cái tên sinh tử tính dơ
bẩn thì liên hệ với dụng dơ bẩn, cách thức giáo hóa có phần
bị xen lẫn, nên còn trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại đều
giấu đi cái nghĩa tính dơ bẩn. Thêm nữa, dụng dơ bẩn sinh tử thì
chỉ lắm nóng bức, dụng trong sạch niết bàn thì riêng đầy mát mẻ,
thế nên chỉ nêu lên tính trong sạch niết bàn để mong chúng sinh
phát khởi dụng trong sạch niết bàn. Như thế thì giấu được tính
dơ bẩn luân hồi để mong chúng sinh hủy diệt dụng dơ bẩn sinh tử.
Nếu chỉ nói tính dơ bẩn thì kẻ lầm lẫn tự nhiên không tán
thưởng chân nguyên, nên nói riêng tính trong sạch thì người u mê
có thể biết thích thú chân tế. Do vậy, còn trong chướng ngại hay ra
khỏi chướng ngại, pháp thân cùng được giấu đi cái tên tính dơ
bẩn; vẫn còn dơ bẩn hay đã hết dơ bẩn, chân như cùng được nêu
lên cái hiệu tính trong sạch. Và đến đây là đã nói xong nghĩa
thứ hai, nói về ý nghĩa danh hiệu khác biệt của pháp thân trong
nhân và trong quả.
Nói Thể Vốn Viên Dung
Chính Văn.-
Thứ ba nói về nghĩa lý chân như còn trong chướng
ngại và ra khỏi chướng ngại. Hỏi, đã nói tâm thể bình đẳng
bất nhị, sao còn nói còn trong chướng ngại và ra khỏi chướng
ngại, hay nói vẫn còn dơ bẩn và đã hết dơ bẩn, khác nhau? Đáp,
nếu nói về tâm thể thì bình đẳng, thật không còn trong chướng
ngại hay ra khỏi chướng ngại, không vẫn còn dơ bẩn hay đã hết dơ
bẩn; nếu nói về 2 tính dơ bẩn trong sạch thì cũng viên dung nhất vị,
không ngại gì nhau.
Nói Dụng Thì Sai Biệt
Chính Văn.-
Nhưng căn cứ tính dơ bẩn do huân tập mà phát khởi
thì có cái tên chướng ngại hay dơ bẩn. Ý nghĩa này là thế nào?
Là nếu đem nghiệp dơ bẩn huân tập cho tính trái của Tâm, thì tính
ấy do sức mạnh huân tập mà phát khởi mọi thứ dụng dơ bẩn. Vì
dụng dơ bẩn này trái ngược và khuất lấp sự chiếu sáng của
dụng thuận của Tâm, nên nói sự mờ tối của dụng trái ấy là
chướng ngại, là dơ bẩn. Nhưng cái dụng trái ấy không phải tách
rời Tâm, nên nói Tâm là chân tâm, là pháp thân còn trong
chướng ngại, là chân như vẫn còn dơ bẩn. Nếu đem nghiệp trong
sạch huân tập cho tính thuận của Tâm, thì tính ấy do sức mạnh huân
tập mà phát khởi mọi thứ dụng trong sạch, năng lực diệt được
dụng dơ bẩn. Vì dụng trong sạch này thuận theo và phát lộ sự
chiếu sáng của Tâm, nên nói sự chiếu sáng của dụng thuận ấy
là đại trí viên giác, là đại tịnh ba la mật. Nhưng cái dụng thuận
ấy không phải tách rời Tâm, nên nói Tâm là chân tâm, là pháp
thân ra khỏi chướng ngại, là chân như đã hết dơ bẩn. Vì ý nghĩa
này, nếu nói chung hết thảy phàm thánh để luận đến nghĩa ra khỏi
chướng ngại và còn trong chướng ngại, thì chân như pháp thân một
lúc đủ cả 2 dụng còn trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại;
nếu nói riêng mỗi một phàm thánh để luận đến nghĩa còn trong
chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, thì chân như pháp thân
trước sau mới đủ cả 2 dụng còn trong chướng ngại hay ra khỏi
chướng ngại.
Nói Dụng Không Trái Thể
Chính Văn.-
Như vậy, vẫn còn dơ bẩn hay đã hết dơ bẩn, còn
trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, sự khác nhau ấy chỉ là
căn cứ 2 dụng dơ bẩn trong sạch mà nói, không phải tâm thể có
những sự vẫn còn dơ bẩn hay đã hết dơ bẩn, còn trong chướng
ngại hay ra khỏi chướng ngại.
Giải Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, dụng trái đã nói là dơ bẩn, chướng ngại,
thì tính trái cũng nên nói là dơ bẩn, chướng ngại. Đáp, cùng
là tính chướng ngại, tính dơ bẩn, thì cũng có thể nói cùng là
chướng ngại của tính, dơ bẩn của tính, và đó là sai biệt của
không sai biệt, năng sở của viên dung, và tức là Tâm, chớ có
cho rằng trở ngại mà không dung nhiếp lẫn nhau. Hỏi, đã nói có
cái sai biệt năng sở của bình đẳng thì cũng có cái còn trong
chướng ngại và ra khỏi chướng ngại của bản thể chăng? Đáp,
cũng có nghĩa ấy. Nghĩa là nếu căn cứ tính dơ bẩn mà nói, thì
không một tính trong sạch nào mà không là dơ bẩn, nên bản thể là
chướng ngại, bản thể là bị chướng ngại; bản thể là còn trong
chướng ngại; nếu căn cứ tính trong sạch mà nói, thì không một
tính dơ bẩn nào mà không là trong sạch, nên bản thể là diệt
trừ, bản thể là bị diệt trừ, bản thể là ra khỏi chướng ngại.
Do vậy, dơ bẩn lấy trong sạch làm bản thể, trong sạch lấy dơ bẩn
làm bản thể, dơ bẩn là trong sạch, trong sạch là dơ bẩn, thuần
nhất, bình đẳng, không có hình thái sai biệt, và đó là pháp môn
pháp giới thường đồng nhất mà thường sai biệt; đừng nghe nói
bình đẳng thì bảo là không có sai biệt, đừng nghe nói sai biệt thì
bảo là trái với bình đẳng. Và đến đây là đã nói xong nghĩa
thứ ba, nói về nghĩa lý chân như còn trong chướng ngại và ra khỏi
chướng ngại.
Nói Sự Nhiếp Thu Lẫn Nhau
Chính Văn.-
Thứ bốn nói về trạng huống thu nhiếp lẫn nhau của
mọi sự dụng. Hỏi, dơ bẩn trong sạch về thể tính thì viên dung như
vậy, con hiểu được chút ít, nhưng dơ bẩn trong sạch về sự dụng
cũng nhiếp nhau không ngại thì trạng huống ấy thế nào? Đáp, nếu
chỉ căn cứ cái sự dụng phân biệt vọng chấp thì một chiều không
thu nhiếp lẫn nhau, nhưng nếu căn cứ cái sự dụng của tâm tánh
duyên khởi thì có thể thu nhiếp lẫn nhau. Thế nên tất cả chúng
sinh gây nghiệp chịu báo trong một thân Phật đà, tất cả Phật đà
tu hành thành đạo trong một thân chúng sinh, nói như vậy là nói
phàm thánh nhiều ít thu nhiếp lẫn nhau; nếu nói thế giới mười
phương nạp vào một hạt bụi mà không chật hẹp, thì gian ba đời
nhập vào một ý nghĩ mà vẫn dung nạp, nói như vậy là nói dài
ngắn lớn nhỏ thu nhiếp lẫn nhau. Do vậy, trong kinh đã nói, mỗi một
hạt bụi mà hiểu ra thì bao gồm cõi Phật mười phương, lại nói
mỗi một ý nghĩ mà biết ra thì bao gồm thì gian ba đời, ấy là nói
sự thể trên đây. Trong kinh lại nói quá khứ là vị lai, vị lai là
hiện tại, đó là nói ba đời thu nhiếp lẫn nhau. Kỳ dư tất cả
các pháp đối đãi (như sạch dơ, tốt xấu, cao thấp, đây kia, sáng
tối, một khác, động tĩnh, có không, v/v) và các pháp tuyệt đãi
thảy đều thu nhiếp lẫn nhau, và đó là do Tướng không tự thật,
sinh phải do Tâm, Tâm đã viên dung thì Tướng cũng vô ngại.
Nói Sự Tức Là Lẫn Nhau
Chính Văn.-
Hỏi, như vậy thì một ý nghĩ của con hiện nay là
đồng đẳng với ba đời sao? một hạt bụi của con hiện thấy là
đồng đẳng với mười phương sao? Đáp, không những một ý nghĩ
đồng đẳng với ba đời, mà một ý nghĩ ấy cũng tức là thời
lượng ba đời; không những một hạt bụi đồng đẳng với mười
phương, mà một hạt bụi ấy cũng tức là giới lượng mười
phương. Tại sao, vì các pháp là Tâm. Thế nên sự sai biệt không
tự sai biệt, mà sai biệt là Tâm, Tâm đủ sự dụng thì Tâm là sai
biệt. Thường đồng nhất thường sai biệt, pháp giới thì pháp nhĩ
là như vậy.
Giải Sự Nghi Hoặc
Chính Văn.-
Hỏi, sự thu nhiếp lẫn nhau như vậy lý thật không sai,
nên thánh giả lấy mình nhiếp người, lấy lớn làm nhỏ, thúc dài
kéo ngắn, hợp nhiều rã một, còn phàm phu tại sao không làm
được như vậy? Đáp, đúng lý thì phàm thánh đều làm được
sự thu nhiếp, nhưng thánh giả xứng lý mà làm nên làm gì cũng
thành, còn phàm phu vọng chấp trái lý nên làm không được.
Hỏi, thánh giả chứng lý thể thì tự nhiên lẽ ra
không thấy sự dụng sai biệt, tại sao có thể đem sự nhỏ nạp vào
sự lớn? Đáp, chân lý bậc nhất thì chân như bình đẳng, thật
không sai biệt, nhưng vẫn không ngại gì chính vắng lặng mà duyên
khởi, nên chân lý phổ thông thì không hủy hoại, mà vẫn có sự
dụng sai biệt.
Hỏi, chân lý bậc nhất thì vốn không có sự dụng
sai biệt, nên không còn nói có thu nhiếp hay không thu nhiếp, nhưng
chân lý phổ thông thì đây kia sai biệt, nên không thể có sự
lớn nhỏ thu nhiếp lẫn nhau. Đáp, nếu 2 chân lý chỉ một chiều khác
nhau thì có thể như ông gạn hỏi. Nhưng ở đây thể làm ra dụng thì
gọi là chân lý phổ thông, toàn dụng là thể thì gọi là chân lý
bậc nhất, như vậy sao không thu nhiếp lẫn nhau.
Hỏi, thể dụng bất nhị thì chỉ có thể nói 2 chân lý
thu nhiếp lẫn nhau, còn chân lý phổ thông thì sự dụng làm sao thu
nhiếp sự dụng? Đáp, ở đây nói thể dụng bất nhị thì không
phải như gom các hạt bụi riêng biệt làm thành viên đất đồng
thể. Ở đây là ngay trong chân lý phổ thông, mỗi một sự dụng
tức là toàn thể của chân lý bậc nhất, nên nói thể dụng bất
nhị. Do ý nghĩa này, nếu nói chân lý bậc nhất thì đã thu nhiếp
hết toàn thể sự dụng của chân lý phổ thông, và chính mỗi một
sự dụng của chân lý phổ thông cũng thu nhiếp hết toàn thể sự
dụng của chân lý phổ thông ấy. Trước đây đã nói đầy đủ
về đạo lý này, không nên gạn hỏi thêm nữa.
Hỏi, nếu nói mỗi một sự dụng trong chân lý phổ
thông chính là toàn thể của chân lý bậc nhất, thì thế là có
nghĩa Tâm phổ biến tất cả, có khác gì thần ngã phổ biến tất cả
của ngoại đạo vọng chấp? Đáp, cái ngoại đạo vọng chấp là
ngoài Tâm có pháp, lớn nhỏ, xa gần, 3 đời, 6 đường, rõ ràng
là thật có cả, và thần ngã thì mầu nhiệm, rộng lớn, nên phổ
biến tất cả như không gian. Đó là thấy có sự dụng khác với
thần ngã, thần ngã khác với sự dụng, như vậy dầu cho sự dụng
tức là thần ngã, thần ngã đồng nhất sự dụng đi nữa, thì họ
chấp vẫn là sự dụng thật có, cái này với cái kia không thể thu
nhiếp lẫn nhau. Phật pháp không như vậy. Phật pháp biết các pháp
toàn là Tâm tạo, nhưng do tâm tánh duyên khởi mà không phải
không có sự dụng sai biệt, sự dụng tuy sai biệt mà chỉ do Tâm làm
bản thể: bản thể là sự dụng nên nói bản thể phổ biến tất
cả. Chứ không phải cho rằng ngoài Tâm có sự dụng thật có, Tâm
khắp trong sự dụng ấy nên gọi là phổ biến tất cả.
Nói Sự Dụng Thu Nhiếp Lẫn Nhau
Chính Văn.-
Sự dụng thu nhiếp lẫn nhau, nghĩa ấy khó biết. Nay
tôi phương tiện chỉ cho ông hiểu. Ông cần tôi nói không? Người
ấy thưa, lành thay, con xin lãnh giáo.
Ông hãy nhắm mắt lại, tưởng nhớ một sợi lông
của thân ông, ông thấy không? Người ấy tưởng nhớ một sợi
lông rồi, thưa, con đã thấy rõ ràng. Ông lại nhắm mắt tưởng
nhớ một thành quách, ông thấy không? Người ấy tưởng nhớ một
thành quách rồi, thưa, con cũng thấy rõ ràng. Sợi lông với thành
quách lớn nhỏ khác nhau không? Thưa, khác. Vừa rồi sợi lông với
thành quách chỉ do tâm tưởng làm ra, phải không? Thưa, phải, do tâm
tưởng của con làm ra. Thế tâm tưởng của ông có nhỏ có lớn
không? Thưa, tâm tưởng vô hình, làm sao thấy có lớn nhỏ. Khi ông
tưởng nhớ một sợi lông là bớt nhỏ tâm tưởng mà làm, hay
dùng cả tâm tưởng mà làm? Thưa, tâm tưởng không hình tướng,
làm sao bớt nhỏ mà làm. Nên con tưởng một sợi lông là dùng
cả tâm tưởng mà làm. Khi ông tưởng nhớ thành quách là chỉ
dùng tâm tưởng của ông mà làm, hay còn được tâm tưởng
người khác cọng tác? Thưa, chỉ dùng tâm tưởng của con, không có
tâm tưởng của ai khác. Thế thì toàn thể tâm tưởng nhớ ra một
sợi lông, lại toàn thể tâm tưởng ấy tưởng nhớ ra thành
quách. Tâm tưởng duy nhất, không lớn không nhỏ. Sợi lông cũng
như thành quách đều dùng cả tâm tưởng ấy mà làm bản thể.
Phải biết sợi lông với thành quách dung nhiếp, bình đẳng. Do ý
nghĩa này mà nói nhỏ thu lớn thì không cái lớn nào không phải
cái nhỏ, nói lớn nhiếp nhỏ thì không cái nhỏ nào không phải
cái lớn. Không cái nhỏ nào không phải cái lớn, nên lớn vào
nhỏ mà lớn không bớt; không cái lớn nào không phải cái nhỏ,
nên nhỏ dung lớn mà nhỏ không thêm. Nhỏ không thêm nên hạt cải
không biến hình, lớn không bớt nên tu di vẫn nguyên trạng. Đó là
cái nghĩa tâm tánh duyên khởi. Nếu đem cái nghĩa tâm thể bình
đẳng mà nhìn lại cái nghĩa tâm tánh duyên khởi, thì sự tướng
lớn nhỏ bản lai chẳng phải thật có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ là
cái Tâm duy nhất và chắc thật.
Nói Thì Gian Thu Nhiếp Lẫn Nhau
Chính Văn.-
Tôi lại hỏi ông, ông đã chiêm bao chưa? Thưa, đã.
Ông có mộng thấy sự việc của 10 năm 5 năm mà ông đã trải qua
không? Thưa, con có mộng thấy nhiều năm hay mấy tháng mấy tuần, và
có ngày có đêm y như lúc thức. Khi ông thức tỉnh thì biết đã
ngủ bao lâu? Thưa, thức tỉnh rồi, hỏi, người khác cho biết con ngủ
bằng thì gian một bữa ăn. Thật là kỳ dị, trong thì gian một bữa
ăn mà lại thấy sự việc đến bao nhiêu năm. Vì ý nghĩa này, căn
cứ thức tỉnh để nói chiêm bao thì cái thì gian lâu dài trong chiêm
bao là không thật, cũng như căn cứ chiêm bao để nói thức tỉnh
thì cái thì gian ngắn ngủi lúc thức tỉnh cũng giả dối. Nếu thức
tỉnh và chiêm bao nói theo thường tình, thì bên dài bên ngắn, bên
nào cũng thật cả, một chiều không dung nhiếp lẫn nhau; nhưng nếu
thức tỉnh và chiêm bao nói theo lý lẽ thì dài ngắn dung nhiếp lẫn
nhau, dài là ngắn, ngắn là dài, mà vẫn không hại gì dài ngắn
khác nhau. Nên đem Tâm mà nhìn qua dài ngắn, thì dài ngắn toàn
không, bản lai bình đẳng, chỉ là Tâm cả. Chính vì tâm thể bình
đẳng phi dài phi ngắn, nên tâm tánh duyên khởi sự dụng dài ngắn
thì dài ngắn không thật và có thể thu nhiếp lẫn nhau. Nếu thì gian
dài tự có bản thể dài, thì gian ngắn tự có bản thể ngắn, chứ
không phải do tâm tánh duyên khởi, thì không thể có sự dài ngắn
thu nhiếp lẫn nhau. Thêm nữa, tuy nói cùng do Tâm làm bản thể, nhưng
nếu dài thì dùng cả tâm mà làm ra, ngắn thì giảm bớt tâm mà
làm ra, như thế cũng không thể có sự dài ngắn thu nhiếp lẫn nhau.
Chính vì tâm toàn thể làm ra ngắn, lại toàn thể làm ra dài, nên
dài ngắn có thể thu nhiếp lẫn nhau. Do vậy, thánh giả căn cứ nghĩa
bình đẳng thì không thấy dài ngắn thật có, nhưng căn cứ nghĩa
duyên khởi thì lại thấy dài ngắn nhiếp nhau. Lại nữa, thánh giả
khéo biết các pháp duyên khởi chỉ giả không thật, toàn do Tâm
tạo. Toàn do tâm tạo nên nghĩ 7 ngày là 1 kiếp thì, vì các pháp
vốn do Tâm tạo, 1 kiếp tùy Tâm thành liền, 7 ngày tùy Tâm mất
liền. Kéo cái ngắn ra là như vậy thì thúc cái dài lại cũng là
như vậy. Đến như phàm phu thì vọng chấp các pháp duyên khởi là
thật có, nên không biết dài ngắn nhiếp nhau, càng không thể kéo
cái ngắn ra, thúc cái dài lại. Và đến đây là đã nói xong nghĩa
thứ bốn, nói về trạng huống thu nhiếp lẫn nhau của sự dụng.
Nói Trị Hoặc Bất Đồng
Chính Văn.-
Thứ năm nói ý nghĩa bất đồng của sự đối trị
mê lầm và hưởng chịu kết quả (61) . Hỏi, như lại tạng đã đủ
hết tính chủng tử và tính kết quả của tất cả các pháp thế gian
và xuất thế, nhưng khi chúng sinh tu pháp đối trị, huân tập cho tính
chủng tử đối trị, từng phần thành ra dụng chủng tử đối trị
ấy, thì khi ấy tại sao dụng chủng tử bị đối trị cũng vốn có mà
bị từng phần diệt đi, trong khi chủng tử đối trị và bị đối trị
đều do tâm tánh duyên khởi thì lẽ ra không thể cái thành cái
hoại? Đáp, pháp giới thì pháp nhĩ như vậy, cái bị đối trị phải
bị hủy diệt bởi cái đối trị. Hỏi, dụng bị đối trị phải bị hủy
diệt bởi dụng đối trị, thì tính bị đối trị đáng lẽ cũng phải
bị hủy diệt bởi tính đối trị? Đáp, không phải như vậy. Vì, như
trước đã nói, dụng thì có thành có hoại, nên cái này sinh thì
cái kia diệt; còn tính thì vô thỉ vốn đủ, lại dung nhiếp bất nhị,
nên không thể một còn một mất. Thế nên trước đó, khi chúng sinh
chưa tu pháp đối trị thì có cả tính đối trị và tính bị đối trị,
nhưng tính dơ bẩn bị đối trị do huân tập mà khởi dụng, còn tính
trong sạch đối trị chưa có sức mạnh của sự huân tập nên không
khởi dụng; sau đó, khi chúng sinh tu pháp đối trị thì cũng vẫn có
cả tính đối trị và tính bị đối trị, nhưng tính đối trị do sức
mạnh của sự huân tập mà từng phần khởi ra dụng trong sạch, còn
tính bị đối trị thì vì không còn sức mạnh của sự huân tập mà
lại bị đối trị, nên dụng dơ bẩn từng phần bị hủy diệt. Do vậy,
trong kinh đã nói, chỉ diệt bịnh mà không trừ pháp. Pháp ở đây
là pháp giới pháp nhĩ, tức tính đối trị và tính bị đối trị,
còn bịnh ở đây là dụng bị đối trị.
Nói Chịu Báo Bất Đồng
Chính Văn.-
Hỏi, đối trị và bị đối trị có thể là như vậy.
Còn những người chưa tu pháp đối trị thì vô thỉ đến giờ có
đủ tất cả chủng tử nghiệp cũ, trong số chủng tử ấy, theo lẽ,
có đủ chủng tử nghiệp của 6 đường, thêm nữa, mỗi một chúng
sinh ai cũng vốn đủ tính quả báo của 6 đường, vậy tại sao không
do chủng tử nghiệp của 6 đường có t&#
