Lịch
Sử Tư Tưởng
Và
Triết Học Tánh Không
Thích Tâm Thiện
Sàigòn, 1999
---o0o---
Chương VIII
Chú Giải Các Thuật Ngữ Trong
Trung Luận
Phần chú giải này được tập trung vào một số
điểm cơ bản như được đề cập trong nội dung của Trung luận, đặc biệt là
những thuật ngữ mang tính cách chuyên môn. Về cách trình bày, sẽ không đi
theo trật tự phân chương như nguyên bản, vì để tránh sự lặp lại. Mục đích
của phần chú giải này là nhằm giúp độc giả tham chiếu khi nghiên cứu Trung
luận ; do đó, nội dung chú giải sẽ được giới thiệu ngay nơi các tiểu mục,
và được đánh số theo thứ tự La Mã ở đầu dòng. Khi cần tra cứu, độc giả chỉ
lần tìm các tiểu mục.
I.- Tứ cú và Bát
bất
Tứ cú và Bát bất là điểm trung tâm của tất
cả luận đề triết học của Trung luận. Từ đó mà nó triển khai thành các hệ
thống luận lý phê bình như được gọi là phép phủ định biện chứng.
* Tứ cú : 1- Hữu, 2- Vô, 3- Diệc hữu diệc vô,
4- Phi hữu phi vô (có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có cũng chẳng
phải không).
* Bát bất : 1- Không sinh, 2- Không diệt, 3-
Không thường, 4- Không đoạn, 5- Không giống, 6- Không khác, 7- Không đến,
8- Không đi.
Có thể nói, Tứ cú và Bát bất là sự tóm lược
tất cả quan niệm và tư tưởng triết học Ấn Ðộ thời bấy giờ, và nếu xa hơn
là ngay cả thời Ðức Phật còn sinh tiền. Phần lớn các hệ thống tư tưởng
triết học đó đều rơi vào các kiến chấp như : hữu, vô, sinh, diệt, thường,
hằng v.v... trong quá trình thiết lập một thế giới quan độc lập. Ở đây,
trên góc độ lịch sử-tư tưởng, có thể nói đến hai giai đoạn : Veda và hậu
Veda. Ở giai đoạn đầu, con người tôn vinh về một đấng sáng tạo đầy quyền
năng như Thượng đế, Brahman... và các giải kiến triết học được đúc kết
trong những chương thánh ca nói về cội nguổn của vũ trụ và thế giới, con
người theo một thể cách mầu nhiệm được đặt trên căn bản của niềm tin tuyệt
đối vào một đấng quyền năng vô hình, bất khả tri. Ở giai đoạn sau, tức hậu
Veda, các quan niệm triết học được khai phóng khỏi tư duy huyền học, bấy
giờ các đạo sư Bà La Môn trở lại giải minh các quan niệm về cái "ngã" vốn
được xem là bất tử. Nó đi từ một con người sinh thể (naramaya) đến con
người vật lý (annamaya) - sinh ra từ bào thai, rổi đến con người sinh lý (pranamnaya),
con người tâm lý (manomaya) và sau cùng là con người siêu thức (vijnànamaya).
Sự phát triển như thế mãi cho đến thời đại của Lục sư là kết thúc giai
đoạn hậu Veda. Dù trong thời Ðức Phật, học thuyết của sáu trường phái (Lục
sư) này rất nỗi tiếng, đại biểu của sáu trường phái này là Pùrana Kassapa,
Makkhali Gosala, Ajita Kesa-Kambala, Pakudha Kaccàyana, Sanjaya
Belathaputta và Nigantha Nataputta (84).
Kinh Sa Môn Quả (Trường Bộ kinh) và một số
kinh khác đã xếp loại những tư tưởng Ấn, được xem là những kiến chấp sai
lầm về chân lý thực tại như sau :
* Các loại tà
kiến thuộc về quá khứ :
- Thuyết thường hằng
- Thuyết vừa thường hằng vừa đoạn diệt
- Thuyết hữu biên
- Thuyết vô biên
- Thuyết trườn uốn như con lươn
- Thuyết ngẫu nhiên
* Các loại tà
kiến thuộc về tương lai :
- Hữu tưởng luận sau khi chết
- Vô tưởng luận sau khi chết
- Phi hữu tưởng phi vô tưởng sau khi chết
- Hư vô luận
* Các loại tà
kiến thuộc về hiện tại :
- Thuyết Niết bàn tại thế và hiện thế
Thời Ðức Phật còn tại thế, Ngài đã phê bình
những quan điểm này (85). Tuy nhiên, đến sau khi Phật nhập diệt, vào thời
kỳ phân hóa các bộ phái Phật giáo, thì một số kiến chấp tương tự như trên
phát sinh, và đặc biệt là nó phát sinh ngay trong lòng các bộ phái Phật
giáo (xem Chương II và III). Từ đó, cơ sở phê bình của Trung luận được tập
trung vào các kiến chấp cơ bản như : hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn,
đổng, dị, khứ, lai...
Về ý nghĩa của các chủ thuyết trên, có thể
tỉ dụ như : chấp đoạn diệt. Chủ trương cho rằng con người sống là nhờ bốn
yếu tố : đất, nước, gió, lửa. Khi chết, bốn yếu tố (đại) này tan rã, thì
căn và thức trở về hư vô. Con người chấm dứt sau khi chết. Ðây là học
thuyết "Hư vô luận" của Ajita Kesa-Kambala. Hoặc như chủ trương rằng có
một nhân thể (pudagala) bất tử nối kết vòng luân hổi của chúng sanh cho
đến khi đạt đến Niết bàn. Ðây là chủ thuyết của (Vàtsiputriyà). Hoặc như
sự tranh luận về Tính Không, do xem Tính Không như một đối tượng của nhận
thức, mà chủ trương của phái Sautrantika cho rằng cái "có" thì thấy "có" ;
cái "không" thì thấy "không" ; còn Sarvàsivàda thì cho rằng, cái "có" thì
có thấy, cái "không" thì không thấy... Những quan điểm như trên đều được
Long Thọ xếp vào "kiến chấp sai lầm".
II.- Nhân duyên
Nhân duyên, trong Phật học được quan niệm
như sau : Nhân (hetu) là nguyên nhân chính để sinh ra quả, như hạt cam
sinh ra quả cam. Và trong suốt tiến trình đó, tức từ nhân đến quả, còn các
yếu tố trung gian xen vào. Yếu tố phụ thuộc đó được gọi là duyên (paccaya).
Trong tiếng Pàli, nhân chính được gọi là "hetu", "samudaya", các nhân tố
phụ thuộc được gọi là "paccaya", "nidàna". Như thế, một nhân muốn đưa đến
kết quả còn phải phụ thuộc vào các nhân tố khác, gọi chung là các điều
kiện nhân duyên. Và tất nhiên, trong môỵi yếu tố khác nhau thì đều có các
đặc tính khác nhau. Tỉ dụ như khi trổng cây, người ta phải có đủ nước,
phân, hạt giống, dưỡng khí, đất... Do đó, một nhân không thể sinh ra một
quả, mà phải hội đủ các điều kiện cơ bản. Các điều kiện cơ bản này gọi
chung là nhân duyên. Ở đây, con người cũng được xem là sự hiện hữu của
nhân duyên.
Trong nhân duyên thường có hai tính cách cơ
bản, đó là năng duyên và sở duyên. Năng duyên là khả năng sinh khởi từ
chính nó, còn sở duyên là những hiện tượng, tác dụng được sinh khởi từ
năng duyên.
Trong phân tích của Trung luận, nhân duyên
được nhìn rõ qua hai khía cạnh, đó là tự tính và tha tính. Tự tính (svatah)
chỉ cho nhân, tha tính (paratah) chỉ cho duyên. Và như đã nói, tự tính của
môỵi thứ nhân và duyên đều khác nhau, như đất, nước, phân, hạt giống, quả
v.v... Và môỵi thứ riêng lẻ như thế không thể sinh ra một quả. Vì nếu quả
là đổng tính với nhân, thì nhân với quả là một, đâu cần đến các duyên ?
Nếu quả và nhân là khác nhau, thì cần gì đến nhân mới sinh ra quả ; và nếu
như thế thì lửa có thể sinh ra từ nước, và nước có thể sinh ra từ lửa. Còn
nếu quả tự nhiên có (ahetu) thì đâu cần đến sự hòa hợp của nhân duyên. Ðây
là cách lý luậạn đi sâu vào bản chất của Trung luận (xem phần khảo sát về
nhân duyên).
III.- Phi duyên
và tự tính
Nếu duyên là các điều kiện góp phần làm cho
quả được sinh khởi, thì phi duyên là sự vượt ra ngoài các điều kiện nhân
duyên, hay còn gọi là vô điều kiện. Hễ bên này là nhân duyên thì đối lập
của nó là phi nhân duyên. Thực ra, đây chỉ là một lối diễn đạt song quan,
đối lập trong nguyên tắc của trật tự luận lý mà thôi. Phi duyên ở đây, nó
không nhằm chỉ đến một vấn đề triết lý nào cả.
Tự tính (svabhava) là thuật ngữ diễn đạt về
một bản chất cá biệt, đặc thù của các pháp. Theo quan niệm tự nhiên, môỵi
sự vật hiện tượng đều mang theo trong nó một tính chất cá biệt, đặc thù
nào đó, làm cho nó trở thành hoàn toàn khác với những cái khác nó. Tỉ dụ
như cá biệt tính của lửa thì nóng, của nước thì lạnh v.v... Song, vì kiến
chấp rằng tự tính là một thuộc tính cố hữu và vĩnh hằng nên con người rơi
vào các cực đoan, sai lầm. Tự tính, nếu được nhìn dưới đôi mắt nhân duyên
thì nó trở thành vô tự tính. Tất cả hiện tượng sự vật đều do nhân duyên
hợp thành, như hydro cộng với oxy tạo thành nước. Và cái mà gọi là nước
thì không vĩnh hằng vì nó biến chuyển không ngừng tùy vào các nhân duyên,
môi trường, hoàn cảnh v.v..., như mây, hơi, mưa, nước, khí, sương v.v...
IV.- Sáu tình
thức
Sáu tình thức như được đề cập trong Trung
luận, bao gổm : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức. Khi sáu căn này tiếp
xúc với sáu trần cảnh : hình sắc, âm thanh, hương khí, mùi vị, xúc chạm,
pháp trần thì phát sinh ra sáu thức ; như mắt tiếp xúc với sắc thì phát
sinh sự hiểu biết về sắc. Như vậy sự thấy, sự nghe, sự ngửi, sự nếm, sự va
chạm, và sự tiếp xúc với pháp trần trong trạng thái nhận thức và cảm thọ,
gọi là sáu tình thức, hay còn gọi là sự tri giác của sáu quan năng. Riêng
về sắc, đây là một khái niệm rộng, bao gổm biểu sắc và vô biểu sắc. Biểu
sắc là tất cả những gì được hình thành từ bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa,
hay nói chung là tất cả sự vật hiện tượng trong thế giới sai biệt đa thù
từ cỏ cây hoa lá cho đến sông suối núi đổi, con vật, con người v.v... ; và
vô biểu sắc là hình thái của năng lượng vô hình. Tỉ dụ như khi dùng sức
đẩy cái xe chạy, sức mạnh đó tiềm ẩn trong con người, nó là vô hình, không
biểu hiện trong hình thái, nhưng biểu hiện trong tác dụng (cái xe chạy).
V.- Bốn thủ
Bốn phiền não làm tăng trưởng tà kiến hay
tăng trưởng sự hiểu biết sai lầm, gổm :
1- Dục thủ : Lòng tham chấp và say đắm đối
với ngũ trần như sắc, thanh, hương, vị, xúc...
2- Kiến thủ : Sự cố chấp vào quan điểm sai
lầm của mình.
3- Giới cấm thủ : Sự cố chấp vào những giới
điều phi lý, những hình thức cuổng tín, cực đoan.
4- Ngã ngử thủ : Ngôn ngữ của kẻ tà kiến
chấp vào các loại ngã kiến như thường hằng, đoạn diệt v.v...
Do làm tăng trưởng hiểu biết sai lầm nên bốn
phiền não này là chướng ngại lớn trên đường tu tập.
VI.- Năm uẩn (skandha)
Lối dịch cũ là ấm, chúng, kiền độ..., tức là
năm tỗ hợp cấu thành nên con người, gổm : sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
1- Sắc :
Là vật chất, năng lượng, hình thể v.v... như thân thể con người.
2- Thọ :
Bao gổm ba thọ : * Khỗ thọ (sự cảm thọ bất an, khỗ đau, buổn phiền...). *
Lạc thọ (sự cảm thọ vui sướng, hạnh phúc, thoải mái...). * Phi khỗ phi lạc
thọ (trung tính - không khỗ và không lạc).
3- Tưởng
: Ảnh tượng của tri giác, sự mơ tưởng đến các hình ảnh trong tâm thức.
4- Hành :
Các cấu trúc và hoạt động của tâm lý.
5- Thức :
Sự tri giác, nhận biết. Tri giác luôn luôn có mặt ở hiện tại, nó không có
ở quá khứ và tương lai.
Năm uẩn là sự hình thành nên con người và
thế giới, nó là pháp duyên sinh nên biểu hiện của nó là vô thường. Sự cố
chấp, bám víu vào năm uẩn gọi là năm thủ uẩn, đó cũng là nguyên nhân của
khỗ đau, vì từ chấp thủ mà sinh ra tham ái, từ ái đưa đến hữu (hiện hữu,
sinh, tái sinh...), từ hữu đưa đến sinh thành, già nua, tử biệt, sầu, bi,
khỗ, ưu, não...
VII.- Sáu đại (lục
chủng)
Sáu đại là sáu yếu tố cơ bản để hình thành
nên tất cả hiện tượng sự vật trong thế giới thực tại khách quan, bao gổm :
đất, nước, gió, lửa, hư không và tâm thức. Theo tư tưởng Hoa Nghiêm thì
bao gổm thêm thời gian và phương hướng, nói chung là Bát đại (8 yếu tố).
1- Ðịa : Ðất hay các khoáng chất.
2- Thủy : Nước khoáng thiên nhiên, nước trong sự vận hành của con người,
động vật, thực vật.
3- Hỏa : Lửa, nhiệt độ.
4- Phong : Gió, không khí.
5- Không : Không gian, hư không.
6- Thời : Thời gian - quá khứ, hiện tại, vị lai.
7- Phương : Bốn phương : Ðông, Tây, Nam, Bắc + bốn hướng phụ : Ðông Nam,
Tây Nam, Ðông Bắc, Tây Bắc.
8- Thức : Tâm thức, ý thức.
Trong tám đại này, biểu hiện của nó vừa là
vật thể như đất, nước, gió, lửa ; và vừa phi vật thể như không gian, thời
gian, phương hướng và tâm thức. Cũng từ tám yếu tố này mà hiện khởi nên
thế giới sum la vạn tượng với muôn ngàn khác biệt.
VIII.- Tác giả
và tác nghiệp
Tác giả là người tạo ra nghiệp, và tác
nghiệp là nghiệp được tạo ra bởi tác giả. Ðức Phật dạy : "Con người là chủ
nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp, nghiệp là thai tạng, là quyến thuộc,
mà từ đó con người được sinh ra". Như vậy, nếu căn cứ theo ba thời nhân
quả-nghiệp báo, thì con người hiện tại là kết quả của tất cả nghiệp (thiện
và bất thiện) từ vô lượng kiếp quá khứ ; và tương lai của con người như
thế nào là tùy thuộc vào hành động và tư duy của con người ngày hôm nay.
Nhân quả-nghiệp báo của môỵi con người được xem như là một thứ trái khoán
mà một ngày nào đó nó phải được trả lại cho trái chủ - tức con người chính
nó. Tác giả và tác nghiệp thường luôn luôn đi đôi với nhau.
IX.- Ðịnh nghiệp
và bất định nghiệp
Ðịnh nghiệp là sự ỗn định và thống nhất
trong tiến trình tương quan nhân quả, tỉ dụ như cây cam chỉ sinh ra quả
cam. Ở đây, trong suốt thời gian từ gieo nhân cho đến khi gặt hái kết quả
luôn luôn có một sự thống nhất. Ngược lại, bất định nghiệp là sự không ỗn
định và không thống nhất trong tương quan nhân quả. Ở đây, vì có các duyên
trung gian can thiệp mạnh vào tiến trình tương quan nhân quả và làm cho nó
biến chuyển từ hình thức đến nội dung. Tỉ dụ, lẽ ra cây cam chỉ sinh ra
quả cam, nhưng khi cây cam vừa trưởng thành, người ta đem ghép cây chanh
và thân cây cam ; nên khi sinh quả, thay vì quả cam, nó sinh ra quả chanh.
Như thế, nhân là cây cam, nhưng quả lại là quả chanh, đây gọi là bất định
nghiệp.
X.- Hữu vi và vô
vi
Hữu vi là pháp sinh diệt, như con người có
sinh, lão, bệnh, tử. Tất cả pháp hữu vi đều phải chịu sự chi phối của định
luật vô thường. Trong thế gian này, mọi đối tượng của tri thức thường
nghiệm đều là pháp hữu vi, vô thường, sinh diệt. Ngược lại, là pháp vô vi.
Vô vi là pháp vượt ra ngoài các điều kiện nhân duyên, không chịu sự chi
phối của định luật vô thường. Thực ra, vì có cái để gọi là hữu vi, nên
cũng có cái gọi là vô vi, nó xuất hiện như là một đối thể theo nhu cầu của
tri thức. Vô vi, tự thân nó là bất khả thuyết. Trong đời thường, có thể
đem hư không làm ví dụ cho pháp vô vi, vì không ai có thể nắm bắt được nó,
đo lường được nó, hay biết gì về sự sinh diệt của nó v.v... Hư không được
xem như một loại vô vi pháp.
XI.- Tướng và vô
tướng
Tướng là sự biểu hiện của các pháp qua các
hình thái đặc thù, như con người, con vật, cái nhà, cái cây, con sông, hòn
đá... Ngược lại là vô tướng, như tâm thức, sự hiểu biết, tư duy, cảm thọ,
yêu thương... Tướng và vô tướng đều là pháp sinh diệt. Tuy nhiên, đối với
pháp vô tướng, sự sinh diệt có thể cách riêng của nó, như sự sinh khởi và
mất đi của một ý niệm chỉ diễn ra trong chớp nhoáng (sát na). Ở trường hợp
khác, như hư không cũng được xem là pháp vô tướng, nhưng cái vô tướng của
hư không thuộc về hư không-vô vi. Tất nhiên, trong trường hợp như thế, nó
không phải là pháp vô thường, sinh diệt.
XII.- Vô thường
Vô thường là sự thay đỗi, chuyển biến không
ngừng, như sự trôi chảy của dòng sông không bao giờ dừng lại. Tất cả sự
vật hiện tượng, từ tâm lý đến vật lý, đều luôn luôn trôi chảy. Tuy nhiên,
do tính cách giới hạn của tri thức, mà vô thường được nhận diện theo thời
gian, nghĩa là một sự thể được gọi là vô thường khi nó trải qua các giai
đoạn sinh thành (sinh), đứng yên (trụ), biến chuyển (dị) và hủy diệt
(diệt) ; hoặc là thành (sinh thành), trụ (đứng yên), hoại (biến chuyển) và
không (hủy diệt). Thực ra, sự đứng yên (trụ) chỉ có ý nghĩa tương đối khi
nó là đối tượng của tri thức giản đơn. Còn trong lĩnh vực hiện quán (sát
na tâm) thì không có sự đứng yên nào cả. Tất cả pháp đều luôn luôn không
ngừng trôi chảy, như sự trôi chảy của dòng sông. Như thế, vô thường là
nguyên lý của thực tại, dù là thực tại ảo hay là thực tại chân thật. Trong
ý nghĩa vô thường, các nhà Ðại thừa thường đề cập đến một khái niệm đối
lập là chân thường. Thực ra, khái niệm này chỉ có thể đề cập trên một bình
diện cao hơn của nhận thức, và nó không thể được xem là đối tượng của nhận
thức.
XIII.- Vô sở trụ
Là sự không đình trú, không đứng yên ở bất
kỳ một nơi nào cả. Vô sở trụ có thể được ví dụ như mây trôi bổng bềnh trên
bầu trời, nó không có một điểm tựa nào hết. Khái niệm vô sở trụ chỉ được
xét đến trong quan điểm của giải thoát luận, chỉ cho sự tự do đến và đi
trong "ba nghìn thế giới".
XIV.- Bản trụ
Là một danh từ đặc biệt của Trung luận dùng
để chỉ cho cái được gọi là thần ngã, linh hổn, nhân thể v.v..., đại khái
là như vậy, mà trong bản dịch được dịch là cội nguổn-nhân tính. Thực ra,
chữ "bản trụ" ở đây không giống như ý nghĩa "uyển trụ" của Hoa Nghiêm, hay
"ưng vô sở trụ" của Kim Cang - Bát Nhã. Trái lại, Trung luận nói rõ bản
trụ là kẻ sở hữu của các cảm thọ (vui, buổn, khỗ, lạc...). Như thế, trên
mặt tương đối, bản trụ là thọ giả, là người cảm thọ các nghiệp báo. Nhưng,
trên bình diện tuyệt đối thì không có cái bản trụ nào hết, vì tất cả đều
là pháp duyên sinh, vô thường. Do đó, khái niệm này cần được hiểu là một
sự định danh theo quan niệm thế tục, vậy thôi.
XV.- Tam tế
Tế là biên tế trước sau mà tiếng Phạn gọi là
pùrvàpara-koti-parĩksa. Tam tế là ba ranh giới phân biệt như khởi thủy,
hiện hành và chung cuộc, hay đằng trước, ở giữa và đằng sau. Ðây là một
khái niệm được dùng chỉ cho sự không thể phân định về thời gian và không
gian. Thông thường, con người quan niệm rằng có sự khởi thủy và có sự kết
cuộc trong dòng sinh thức, cho dù đó là dòng sinh thức đang trầm luân.
Nhưng trái lại, Ðức Phật dạy dòng sinh thức ấy là vô thủy (không có khởi
đầu) và vô chung (không có kết thúc). Tất cả đều đang vận hành, như là sự
vận hành của thế giới thực tại. Ðó là một sự vận hành luân lưu bất tuyệt
mà tri thức của con người sẽ không bao giờ đạt đến, trừ phi nó chấm dứt
toàn bộ cơ cấu điều động trong thế giới đối lập và tương quan của căn,
trần và thức. Vì thế, trong sự trôi chảy của dòng thực tại, không có cái
gọi là quá khứ, hiện tại, vị lai, đằng trước, ở giữa, đằng sau v.v... Sự
phân định về biên của cả không gian và thời gian là điều được sinh khởi
trong ý niệm. Nó chỉ có trong ý niệm, chứ không có trong thực tại. Vả lại,
không gian và thời gian bản chất của nó vốn không có tự tính và không có
thực thể. Do đó, mọi ý niệm về nó đều mang tính chất công ước.
XVI.- Tư và sở
tác
Tư là ý nghiệp, có thể xem là tương đương
với một trong năm tâm sở biến hành trong Duy thức (xúc, tác ý, thọ, tưởng,
tư). Nhưng tư, được Phật dạy rõ là ý nghiệp, và từ ý nghiệp mà phát sinh
ra thân nghiệp và khẩu nghiệp, gọi chung là ba nghiệp - thân, khẩu, ý. Sở
tác, là nghiệp được phát sinh từ ý nghiệp mà Trung luận nói là "tư cập
tùng tư sinh". Như thế, tư là cội nguổn và sở tác là những biểu hiện được
phát sinh từ cội nguổn đó. Ở đây, Trung luận trình bày tư nghiệp qua bảy
loại, đó là :
1- Thân nghiệp : tất cả nghiệp được phát
sinh từ thân.
2- Khẩu nghiệp : nghiệp được phát sinh từ miệng.
3- Tác nghiệp : là hành động tạo tác, tác thành nghiệp.
4- Vô tác nghiệp : là hành động duy tác, không đưa đến quả báo (không có
sanh y).
5- Thiện nghiệp : nghiệp lành, như tu tập mười thiện nghiệp, không sát
sinh, không trộm cướp...
6- Bất thiện nghiệp : nghiệp không lành, có khả năng đưa đến tội lôỵi, ác
báo.
7- Tư nghiệp : ý nghiệp.
XVII.- Chủng tử
Chủng tử là các hạt giống ý niệm nằm yên
trong chiều sâu của tâm thức, như hạt giống của cỏ, hoa nằm yên trong lòng
đất. Chủng tử có ba loại, đó là :
1- Chủng tử bản
hữu : là các hạt giống vốn có từ vô thủy, như Phật tính chẳng hạn.
Dù có trôi lăn liên hổi trong lục đạo, nhưng cái hạt giống Phật đó không
bao giờ mất, nó sinh phát khởi khi có thuận duyên.
2- Chủng tử tân
huân : nếu bản hữu là cái vốn có, thì tân huân là cái mới được gieo
vào tàng thức (alaya), như học nói, khả năng nói là chủng tử bản hữu, còn
nói cái gì và nói như thế nào là tân huân. Cũng như, tất cả mọi người đều
biết nói, nếu sinh ra ở Mỹ và được học tiếng Mỹ thì biết nói tiếng Mỹ ;
sinh ở Mỹ nhưng được học tiếng Việt thì biết nói tiếng Việt v.v... Như
thế, chủng tử tân huân là cái mà chúng ta ghi nhận được từ trong giao tiếp
hàng ngày với thế giới thực tại khách quan, trong đó có cá nhân, gia đình,
học đường và xã hội.
3- Chủng tử hiện
hành : là các hạt giống ý niệm sinh khởi qua sự đối lưu từ chủng tử
(trong tàng thức) sang ý niệm (trong hiện hành).
Như vậy, cái mà gọi là nghiệp (thiện hay bất
thiện) là những gì được sinh khởi từ các chủng tử, tập khí, tân huân và
huân tập.
XVIII.- Vô ký và
vô lậu
Vô ký là bản tính thụ động của tâm, đặc biệt
là trong ý nghĩa của tàng thức (alaya). Vô ký có thể được ví dụ như là bản
chất của nước, nó không phải thiện cũng không phải ác. Tuy nhiên, dựa trên
căn bản của nước mà sóng gió ba đào nỗi dậy. Sóng gió lao xao, vọng động
dụ cho tính năng sinh diệt của tâm, hay nói khác đi, đó là những biểu hiện
của tâm, như sóng là biểu hiện của nước, vậy thôi.
Vô lậu có thể được xem là đổng nghĩa với vô
vi, đó là pháp không sinh diệt, không chịu sự chi phối của vô thường. Tuy
nhiên, trong các kinh văn thường nói đến nghiệp hữu lậu và vô lậu. Nghiệp
hữu lậu là nghiệp đưa đến quả báo nhất định ; và để nói đến một cái gì đó
không còn chịu sự chi phối của nhân quả-nghiệp báo, nghĩa là cái hoàn toàn
khác biệt với nghiệp hữu lậu, nên gọi là vô lậu. Do đó, nên hiểu rằng, vô
lậu là một tên gọi ước lệ mà thôi, vì tự thân nó đã vượt lên trên mọi đối
đãi, phân biệt, thoát ly ngoài ý niệm về thiện, ác, hữu, vô. Vô lậu là
giải thoát. Trong một số trường hợp, khi nói đến nghiệp vô lậu là nói đến
một bình diện khác, phi tương quan, cũng như tham sân si là nghiệp bất
thiện, còn tự thân của không tham, không sân, không si đã là thanh tịnh
giải thoát rổi ; không cần thiết phải gọi đó là cái nghiệp vô lậu hay
nghiệp giải thoát. Sở dĩ điều đó được nói ra là nói trong tương quan, hễ
bên này hữu thì bên kia vô ; còn khi đạt đến giải thoát rổi thì hữu hay vô
không có giá trị gì hết, và cũng không cần thiết phải nói đến nữa.
XIX.- Các hoặc
Hoặc là phiền não nghiệp chướng như tâm
tham, tâm sân, tâm si. Trung luận, khi giải thích về nghiệp (karma) có đề
cập đến bốn loại nghiệp (phiền não) cơ bản là :
1- Kiến hoặc
: dùng cái nhìn mê lầm phân biệt để quán sát chân lý, và từ đó sinh ra các
kiến chấp như : chấp ngã, chấp có, chấp không...
2- Tư hoặc
: dùng tình thức của tham sân si mà quán sát thế gian.
Theo quan điểm của Duy thức, kiến hoặc bao
gổm các chướng ngại của phiền não (phiền não chướng) và sự kiến chấp mê
lầm (sở tri chướng) do ý thức phân biệt sinh khởi ; tư hoặc bao gổm các
chướng ngại của phiền não và kiến chấp sai lầm do cộng duyên (câu sinh)
sinh khởi. Khi tu tập, nếu dứt bỏ kiến hoặc thì gọi là kiến đạo ; sau khi
kiến đạo, rổi dứt bỏ tư hoặc thì gọi là tu đạo ; khi đoạn trừ sạch cả kiến
hoặc và tư hoặc thì gọi là vô học đạo. Tông Thiên Thai chia các hoặc thành
ba loại :
1- Kiến hoặc và tư hoặc (gọi chung là kiến
tư) : là chướng ngại của sự đạt đến Niết bàn.
2- Trần sa hoặc : là chướng ngại của sự phát
triển tâm Bổ đề (Vô thượng Chánh giác tâm).
3- Vô minh hoặc : là chướng ngại của chân lý
Trung đạo.
Danh từ gọi chung cho các loại chướng ngại
trên là "phiền não lậu hoặc". Nếu không tiêu diệt các chướng ngại này, thì
không thể đạt đến "ngộ" ; vì phiền não là vật cản, như tảng băng làm ngưng
đọng sự trôi chảy của dòng nước, làm cho dòng tâm thức ngưng đọng và tán
loạn...
XX.- Ngã và ngã
sở hữu
Ngã là cái tôi, cái ta ; ngã sở hữu là cái
của tôi, cái của ta. Ðây là hai chướng ngại lớn nhất làm cản trở sự hướng
đến giác ngộ ; và cũng từ đây mà sinh khởi mọi tội lôỵi, mọi khỗ đau, mọi
sợ hãi, mọi bất an... Sự chấp vào cái tôi và cái của tôi đó được gọi là
chấp thủ, nó cũng là một loại "kiến thủ" của si mê, vọng tưởng. Bao lâu
con người còn chấp vào nó là còn khỗ đau, còn sinh, lão, bệnh, tử. Vượt ra
mọi sự chấp thủ là đạt đến vô ngã, Niết bàn. Do chấp thủ vào tự ngã mà con
người trôi lăn trong sinh tử luân hổi.
XXI.- Tà kiến
Là những kiến chấp sai lầm như đã được trình
bày. Tuy nhiên, theo Trung luận, có hai loại cơ bản, đó là :
1- Tà kiến : chấp thường, vô thường, phi
thường phi vô thường...
2- Biên kiến : hữu biên, vô biên, phi hữu
biên phi vô biên...
XXII.- Pháp
Pháp (dharma) là một danh từ bao quát và có
rất nhiều ý nghĩa. Theo hệ thống Luận tạng của cả Nam tạng và Bắc tạng,
pháp được chia thành hai loại cơ bản là : tâm pháp và sắc pháp.
Tâm pháp thuộc về các hiện tượng, diễn biến
của tâm lý nói chung. Sắc pháp thuộc về các hiện tượng sự vật trong thế
giới thực tại khách quan - thuộc vật lý.
Pháp lại được chia thành hai loại cơ bản là
tác năng (năng) và tác dụng (sở) hay là biểu hiện. Tỉ dụ, sóng là biểu
hiện của nước, và nước có khả năng tạo ra sóng v.v..., hay lửa là biểu
hiện của củi khi được đốt, và củi luôn có khả năng tạo ra lửa v.v...
Pháp lại được chia thành hai phạm trù là hữu
vi và vô vi. Pháp hữu vi thì sinh diệt liên hổi, còn pháp vô vi thì bất
sinh, bất diệt.
Trên bình diện khác, pháp được xem như là
phương pháp, nguyên lý, quy tắc, quy phạm, cách thức, định lý v.v... Trên
cơ sở của ý nghĩa này, pháp được chia thành hai loại là : thiện pháp và
bất thiện pháp.
Thiện pháp luôn luôn có ý nghĩa tích cực như
học hành, tu tập, lương thiện, đạo đức, luân lý, kỷ luật, không tham lam,
không sân hận, không si mê v.v... Bất thiện pháp, trái lại, luôn luôn mang
ý nghĩa tiêu cực, như làm điều xấu ác, trộm cướp, giết người, nói xấu, suy
nghĩ xấu v.v...
Trên bình diện chân lý, pháp được chia thành
hai loại là chân đế và tục đế. Ðây là khái niệm của Mã Minh, và về sau thì
Long Thọ phát triển ; tuy nhiên, chính Ðức Phật là người đầu tiên dạy về
chân đế và tục đế qua ý nghĩa Trung đạo thời Nguyên thủy. Ðó là sự xa rời
hai cực đoan : khỗ hạnh ép xác và lạc thú xác thân. Ðây cũng là ý nghĩa
phương tiện và cứu cánh, dùng phương tiện để đạt đến cứu cánh.
Về ý nghĩa, chân đế là chân lý của người
giác ngộ ; tục đế là chân lý của người còn vô minh.
Pháp, theo kinh Lăng Già, lại được chia
thành năm loại cơ bản là :
1- Danh : tên gọi lâm thời.
2- Tướng : hình thể lâm thời.
3- Phân biệt : phân ly các dữ kiện thuộc vật lý và tâm lý.
4- Chính trí : vô phân biệt trí, Phật trí, vô ngã trí...
5- Như như : Niết bàn, vô sinh.
Và cuối cùng, pháp tối thượng là Niết bàn.
Pháp này là bất khả thuyết, chỉ có môỵi người tự thể nghiệm lấy, tự mình
chứng ngộ cho chính mình.
XXIII.- Như Lai
Như Lai là một trong mười danh hiệu do hàng
đệ tử Phật tôn xưng Ðức Phật, một con người đã giác ngộ trọn vẹn, đã độ
giác chúng sinh và thực hiện trọn vẹn hạnh nguyện của người giác ngộ.
Về đặc tính, Như Lai có mười năng lực mà
không ai có :
1- Biết rõ các xứ và phi xứ.
2- Biết rõ nhân duyên nghiệp báo của ba đời (quá khứ, hiện tại và vị lai).
3- Biết rõ con đường đưa đến các sinh thú.
4- Biết rõ mọi thế giới và sự sai biệt cụ thể của chúng.
5- Biết rõ sự hiểu biết của các loài hữu tình.
6- Biết rõ tâm tính sai biệt của tất cả chúng sinh.
7- Biết rõ các pháp tịnh, bất tịnh ; ra vào các thiền chứng về thiền, về
giải thoát và về định.
8- Như Lai chứng Túc mệnh minh.
9- Như Lai chứng Thiên nhãn minh (nhìn rõ suốt "ba nghìn thế giới").
10- Lậu tận minh (đoạn trừ tất cả nghiệp chướng phiền não).
(Xem kinh Tam Minh, kinh Hòa Dụ, Trung Bộ
III ; kinh Xuất Gia - Ðại II.246b. Ðại II.446a - Hán tạng ; Tăng Chi Bộ
kinh V, phẩm 10 Pháp...).
Như Lai còn được định nghĩa như sau :
- "Này các Tỳ kheo, từ đêm Như Lai chứng ngộ
Vô thượng Chánh giác, đến đêm Như Lai nhập Vô dư y Niết bàn, trong thời
gian ấy, điều gì Như Lai nói, tuyên bố đều là sự thật, tất cả là như vậy,
không có khác được. Do vậy, được gọi là Như Lai".
- "Này các Tỳ kheo, Như Lai nói sao làm vậy,
làm sao nói vậy, ; vì rằng, nói sao làm vậy, làm sao nói vậy, nên được gọi
là Như Lai".
- "Trong toàn thể thế giới..., Như Lai là
bậc chiến thắng, không bị chiến bại, bậc toàn tri, toàn kiến, đại tự tại ;
do vậy, được gọi là Như Lai".
(Xem Tiểu Bộ kinh, "Phật thuyết như vậy",
Tạp đại II.224c, Trung 137, Ðại I.645b - Hán tạng...).
Sang các kinh Ðại thừa như Kim Cang, Bát
Nhã, định nghĩa về Như Lai như sau :
"Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như
Lai" (Không từ đâu đến, cũng chẳng đi về đâu, nên gọi là Như Lai)...
Hoặc gián tiếp nói về Như Lai :
"Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã,
thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai" (Nếu lấy sắc để nhìn ta, lấy
âm thanh để cầu ta, đó là kẻ hành tà đạo, chẳng thể thấy Như Lai)...
Như Lai trong Trung luận được xem như là Bản
thể vô sinh - Như Lai và thế gian không hề có tự tính ; Như Lai và thế
gian không hai, không khác (Như Lai sở hữu tánh, tức thị thế gian tánh,
Như Lai vô hữu tánh, thế gian diệc vô tánh) - (TL.94, chương XXII, tr.31,
No.1564, ÐCTT/ÐTK).
XXIV.- Bốn Thánh
đế
Ðây là pháp thoại đầu tiên được Ðức Phật
chuyển pháp luân hóa độ năm anh em Tôn giả Kiều Trần Như tại vườn Nai. Nội
dung Bốn Thánh đế (Bốn chân lý) bao gổm : khỗ đau, nguyên nhân của khỗ
đau, sự chấm dứt khỗ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khỗ đau. Về mặt
cấu trúc, Tứ Thánh đế được trình bày theo nguyên lý tương quan nhân quả :
khỗ đau là quả ; sự đưa đến khỗ đau là nhân ; sự chấm dứt khỗ đau là quả ;
và con đường đưa đến sự chấm dứt khỗ đau là nhân. Ở đây, do pháp được nhìn
từ "sự thật" một cách trực quan, sinh động, rổi từ đó đi vào thực tại-Tính
Không, nên bố cục của nó được khởi đầu bằng mọi hệ quả tất yếu, như là
những nguyên lý phỗ quát. Hẳn chúng ta cũng biết rằng, khi trình bày như
thế, Phật đã vạch ra hai con đường song quan rõ rệt trong vị trí đối lập,
như là sự hiển thị của hai chân lý : chân đế và tục đế, chân như và tục
lụy. Song, những gì được nói ra ở đây, theo cái nhìn của Phật, là nói cho
chúng sinh, những kẻ đang lang thang trong cõi trầm luân vô định. Do đó,
nếu chấp rằng đây là cảnh giới tối hậu tuyệt đối của Phật là điều sai lầm
lớn. Ngay cả cái mà gọi là Diệt đế hay Niết bàn, thực chất chỉ là giả
danh, vì tên gọi đó hoàn toàn bất lực trong việc định nghĩa về Niết bàn.
Cái gọi là Niết bàn thì không phải là Niết bàn thực thụ, cũng như danh từ
nhà thì không phải là cái nhà. Bởi lẽ, danh từ nhà là một khái niệm heo
hắt, và chỉ có một và chỉ một duy nhất mà thôi. Trong khi đó, nhà thật sự
thì có muôn hình vạn trạng, thiên sai vạn biệt, vạn tượng sum la... Và
trong môỵi cái nhà như thế, chẳng có cái nhà nào giống cái nhà nào hết. Từ
đó, nên biết rằng pháp được Phật nói ra luôn luôn là những dấu chỉ, biểu
tượng nhằm dẫn dắt chúng sinh đi ra khỏi khỗ đau mà thôi. Vì thế, Trung
luận không ngại miệng khi phủ định một cách sạch trơn về Tứ thánh đế,
nhưng đó là một sự phủ định trong khẳng định, khẳng định về một cái gì đó
bất khả thuyết, mà không thể nói là ở bên này bờ hay bên kia bờ. Hễ bao
lâu còn ôm giữ lấy bên này bờ hay bên kia bờ thì vẫn còn đắm chìm trong
lốc chiều mộng ảo.
XXV.- Niết bàn
Niết bàn được diễn dịch bằng nhiều từ đổng
nghĩa như : tịch diệt, diệt độ, giải thoát, vô vi, an lạc... Cách dịch mới
là viên tịch, thị tịch... Niết bàn được chia thành hai loại :
1- Hữu dư y Niết
bàn : cái nhân sinh tử đã được đoạn tuyệt.
2- Vô dư y Niết
bàn : cái quả sinh tử đã được đoạn tuyệt, do vậy, khi lâm chung mới
đạt đến Vô dư Niết bàn.
Theo Tăng Triệu, Niết bàn hay diệt độ là chỉ
cho sự vượt qua cái hoạn nạn lớn và cuối cùng, vượt qua bốn dòng sông,
vĩnh viễn không còn bập bềnh trong biển sinh tử nữa.
Pháp tướng tông nói đến Niết bàn qua các góc
độ :
1- Bản lai tự tính thanh tịnh Niết bàn :
Niết bàn là tự tính thanh tịnh tuyệt đối vốn có từ nghìn xưa.
2- Hữu dư y Niết bàn : sự dứt trừ căn để của
tất cả phiền não để cho chân như hiển lộ.
3- Vô dư y Niết bàn : chân như thoát hiện
ngoài tất cả khỗ hải trong sinh tử.
4- Vô trụ xứ Niết bàn : chân như hiển thị
cùng khắp trong tam giới, sinh khởi đại bi tâm, đến đi hóa độ chúng sinh.
Và ở đây, chỉ riêng Ðức Phật là có đầy đủ
bốn tính Niết bàn này.
(Xem Phật học từ điển/Phân viện Nghiên cứu
PHVN - Hà Nội).
XXVI.- Bốn quả
Là bốn địa vị tâm chứng của hàng Thanh Văn,
bao gổm :
1- Tu Ðà Hoàn
: còn gọi là Nhật lưu, Nghịch lưu, Dự lưu, tất cả đều có cùng nghĩa là
tham dự vào dòng Thánh (đi ngược dòng sinh tử), đoạn trừ kiến hoặc.
2- Tư Ðà Hàm : Nhất lai, một lần nữa
trở lại dòng sinh tử, đoạn trừ một phần tư hoặc.
3- A Na Hàm : Bất lai, không còn trở
lại dòng sinh tử nữa.
4- A La Hán : Bất sinh, vĩnh viễn không
còn trôi lăn vào sinh tử vì đã đoạn tuyệt kiến hoặc và tư hoặc, vượt xuất
tam giới.
Con đường dẫn vào bốn quả vị trên gọi là tứ
hướng - bốn hướng ; và sự vượt qua bốn quả vị này gọi là vượt dòng (vượt
bộc lưu), gổm có 4 dòng :
1- Dục bộc lưu : vượt qua dòng tham sân si
(ở cõi Dục).
2- Hữu bộc lưu : vượt qua dòng tham, mạn (ở cõi Sắc và Vô Sắc).
3- Kiến bộc lưu : vượt qua dòng tà kiến trong ba cõi (Dục, Sắc, Vô Sắc).
4- Vô minh bộc lưu : vượt qua dòng vô minh, đạt đến cứu cánh Niết bàn.
(Trên đây là phần chú giải đại cương về
Trung luận).
-- o0o --
Mục lục | 01
| 02 | 03
| 04 | 05
| 06 | 07
| 08 |
-- o0o --
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Cập nhật : 01-05-2002
