Nhà Xuất Bản Tổng
Hợp TP. Hồ Chí
Minh
LƯỢC SỬ
PHẬT GIÁO
TRUNG QUỐC
(Từ thế kỷ
thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)
Soạn giả: Viên Trí
---o0o---
Chương Tám
PHIÊN DỊCH VÀ ẤN
HÀNH PHẬT ĐIỂN TRUNG HOA
Công
trình phiên dịch và biên soạn tam tạng Thánh điển có lẽ được hoàn thành
vào cuối triều đại nhà Đường. Toàn bộ tam tạng thánh điển được đưa vào
Trung Quốc đều được tăng nhân ngoại quốc cũng như Trung Hoa phiên dịch
sang Hoa ngữ. Trong thực tế, phần lớn văn điển đã được phiên dịch hoàn tất
trước thời đại nhà Tùy; chỉ còn một số ít được thực hiện vào nhà Đường và
một vài triều đại về sau. Thành phẩm này là tài sản vĩ đại của Phật giáo,
đóng góp cho nền văn hóa và văn minh Trung Hoa. Trong thực tế, tiến trình
làm việc và ứng dụng kỹ thuật phiên dịch của giới Phật giáo Trung Quốc để
đưa đến thành quả cuối cùng ấy phải kinh qua trong một thời gian dài với
nhiều khó khăn và hạn chế của nó, bắt đầu từ nỗ lực cá nhân với những giới
hạn nhất định về văn hóa, ngôn ngữ…, cho đến khi được tổ chức thành hội
đồng phiên dịch mang tính quốc gia.
I. Lãnh vỰc phiên dỊch
Ban đầu, phiên dịch
Phật điển chỉ là công việc mang tính riêng lẻ do một vài Tỷ-kheo thực
hiện. Trường hợp của hai tăng sĩ Ấn Độ, tên là Wei-chi-nan và Chu-fu-yen
(biết một ít Hoa ngữ), cùng cộng tác để dịch kinh Pháp Cú vào năm 224, là
một ví dụ điển hình. Tuy nhiên, một số tăng nhân ngoại quốc khác cũng nỗ
lực phiên dịch số kinh điển do chính họ mang đến Trung Quốc, nhưng vì
không viết được chữ Hán, họ thường phải tìm kiếm một vài trí thức Trung
Hoa phụ tá. Trong trường hợp này, tăng nhân ngoại quốc giải thích kinh
bằng tiếng Trung Hoa, sau đó người phụ tá ấy sẽ viết ra những gì họ nghe
được. Phương pháp dịch thuật này được áp dụng rộng rãi trong thế kỷ thứ
III và thứ IV. Ví dụ, Nhiếp Thừa Viễn và Nhiếp Đạo Chân là phụ tá của
Dharmaraksha. Kỹ thuật phiên dịch như thế rõ ràng biểu lộ rất nhiều nhược
điểm và sai sót. Điều này được thấy trong nhiều trường hợp, ví dụ giới
tăng sĩ ngoại quốc do không hiểu được chữ viết Trung Hoa và chỉ có một số
vốn liếng ít ỏi của ngôn ngữ đàm thoại; vì vậy khi giải thích bản kinh gốc
cho người phụ tá nghe, tăng nhân ấy chỉ có thể giải thích bản kinh với vốn
liếng ngôn ngữ đàm thoại hạn chế của tự thân và không biết gì về những
điều được viết lại bằng Hoa ngữ. Có lẽ do ý thức được điều này nên phong
trào Tây du cầu pháp đã dấy lên trong giới Phật tử Trung Hoa với mục đích
chỉnh lý tình trạng yếu kém trên.
Vào cuối thế kỷ thứ
IV, Đạo An thành lập ban dịch thuật để phiên dịch văn điển của
Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ) từ Sanskrit sang tiếng Hoa. Tổ chức này
được công nhận thành một cơ quan hợp pháp và sứ mệnh của nó mang tầm vóc
quốc gia khi Kumàrajìva (Cưu-ma-la-thập) đến Trung Quốc vào năm 401. Cơ
quan này thường tọa lạc trong phạm vi của hoàng cung hay trong những ngôi
chùa nổi tiếng và hoạt động dưới sự bảo trợ của đông cung thái tử. Đây có
thể xem là giai đoạn thứ hai
trong quá trình phiên dịch văn điển. Lúc này, giới tăng sĩ ngoại quốc như
Kumàrajìva… rất thành thạo Hoa ngữ, đồng thời kiến thức Phật học cũng như
trình độ Sanskrit của tu sĩ người Hoa như Tăng Triệu và Tăng Duệ… cũng
thiện xảo tương tự. Kumàrajìva làm việc rất cẩn trọng. Khi dịch thuật,
thông thường ngài cầm cuốn sách trong tay, nêu ý nghĩa của nó bằng tiếng
Hoa, giải thích bản kinh hai lần, cố gắng chọn lựa cách diễn đạt chính xác
để chuyển tải ý nghĩa của bản kinh gốc. Nếu có đoạn nào trong cuốn kinh
đang dùng bị thiếu sót, ngài liền tìm cuốn kinh tương tự để bổ sung phần
bị mất ấy. Nếu có bất cứ nghi hoặc nào trong khi đọc duyệt lại tiếng Hoa,
Kumàrajìva kiểm tra chúng với nguyên bản. Khi thấy không có gì có thể thay
đổi được nữa, ngài mới cho phép ghi chép phần phiên dịch vào trong bản
sách sau cùng.
Khi bộ phận phiên
dịch được hình thành, chức vụ và trách nhiệm công việc cũng được phân định
một cách có hệ thống; đặc biệt dưới triều đại nhà Tùy và Đường. Thông
thường, mỗi bộ phận phiên dịch bao gồm một vị thủ lĩnh, một vài người
phiên dịch có trách nhiệm đọc kỹ càng bản kinh gốc (Sanskrit) rồi dịch
sang tiếng Hán, vài người thẩm tra ý nghĩa của bản kinh Sanskrit, người
viết lời phiên dịch ấy ra Hoa ngữ, người thẩm tra ý nghĩa được chuyển dịch
sang tiếng Hoa, người nhuận văn, người đọc và sửa bản thảo và người hiệu
đính tiếng Hoa.
Công tác phiên dịch
dưới triều đại nhà Tùy và Đường hình thành nên giai đoạn thứ ba của quá
trình phiên dịch văn điển Phật giáo. Huyền Trang và Nghĩa Tịnh là hai nhân
vật tiêu biểu cho thời kỳ này. Vốn đã thiện xảo Sanskrit và Hoa ngữ, đồng
thời am hiểu cả văn hóa Trung Quốc lẫn Ấn Độ nên sau chuyến Tây du cầu
pháp trở về, cả hai vị này trở thành những người dịch thuật đầy năng lực.
So sánh một bản dịch của Paramartha (Chân Đế) và một của Huyền Trang về
tác phẩm “Madhyantavibhaga” người ta thấy rằng bản dịch của Huyền Trang
trội hơn Chân Đế trong cả văn phong lẫn nội dung. Ngôn từ trong bản dịch
của Chân Đế đôi khi tỏ ra vụng về và chưa thể hiện đúng văn phong của Hán
ngữ. Độ chính xác trong lối dịch của Huyền Trang có thể tìm thấy trong bản
dịch “Vimalakìrti” (Duy-ma-cật) khi đem nó so sánh với bản dịch cùng kinh
ấy của Kumàrajìva.
II. Ưu khuyẾt trong công tác phiên dỊch
Một số khó khăn gặp
phải trong quá trình dịch thuật từ Sanskrit sang Hoa ngữ vào giai đoạn mở
đầu là một thực tế không thể tránh được. Trước hết là vấn đề cách thức
phiên dịch; nghĩa là người ta nên chuyển dịch tư tưởng mà không cần câu nệ
ngôn ngữ hay phải trung thành với nguyên bản? Thứ hai, làm thế nào để xử
lý vấn đề tên tuổi cũng như thuật ngữ Phật học trong Sanskrit? Chúng nên
được dịch nghĩa hay chỉ nên chuyển âm? Ban đầu, các vấn đề trên rõ ràng
không được thống nhất trong giới phiên dịch. Ví dụ, An Thế Cao và
Chih-chan có khuynh hướng trung thành với nguyên bản khi phiên dịch, nhưng
Chieh Chien và Dharmaraksha lại chú tâm đến việc chuyển dịch những ý tưởng
quan trọng của bản kinh sang loại văn phong sáng sủa và dễ đọc. Trong thực
tế, cách dịch này dễ dàng mất đi tính chính xác của nguyên bản, vì nó chỉ
nhắm đến việc duy trì ý nghĩa với loại văn hay, chữ tốt. Vì vậy, mặc dù
vẫn công nhận đặc điểm của nó, nhiều học giả Phật giáo phản đối cách phiên
dịch này. Theo họ, phương pháp ấy gây nên sự lộn xộn trong các chủ đề của
kinh với kết quả là những mục tiêu trọng yếu lại bị lạc mất trong các ngôn
ngữ không chính xác, và chân ý nghĩa của nó cũng bị phai nhạt đi qua việc
chú trọng trau chuốt ngôn từ.
Mặc dầu không thiện
xảo về văn học Sanskrit, Đạo An vẫn là người nêu ra nhược điểm của phương
pháp dịch trên một cách nghiêm túc. Theo Đạo An, một trong những nhược
điểm lớn nhất của lối phiên dịch tự do hay còn gọi là dịch ý là người
phiên dịch thường diễn dịch ý nghĩa kinh sách theo lối suy nghĩ chủ quan
của mình. Kết quả là số bản dịch ấy thường bị trộn lẫn nhiều khái niệm phi
Phật giáo. Do vậy, Đạo An chủ trương rằng dịch thuật kinh điển cần phải
trung thành với nguyên bản trong khả năng có thể. Ngài nêu ra năm điểm gọi
là “Ngũ Thất Bổn” mà phương pháp dịch ý đi trệch nguyên bản: (1) Giới
phiên dịch thường đảo ngược trật tự câu cú của văn bản Sanskrit để thích
nghi với thói quen của người Hoa; (2) Nhằm lôi cuốn sự chú ý của người
đọc, các dịch giả thường đánh bóng và giản dị hóa ngôn ngữ khiến tinh hoa
của nguyên bản trở thành yếu tố phụ; (3) Họ thường bỏ bớt phần lặp văn, kệ
tụng và các nhóm từ cảm thán; (4) Thỉnh thoảng họ bỏ sót các giải thích và
bình luận dài nằm giữa đoạn; và (5) Họ thường bỏ qua những đoạn lặp lại
các ý tưởng đã được thảo luận ở phần trước. Tuy nhiên, Đạo An cũng thừa
nhận một số khó khăn trong khi phiên dịch văn điển Phật giáo. Trước hết,
dịch giả cần phải trung thành với nguyên bản, nhưng cần phải chuyển tải
qua bản dịch ấy cái ý nghĩa thâm sâu của bản kinh khiến cho đọc giả đương
thời có thể hiểu được. Đây là một đòi hỏi không dễ thực hiện. Tiếp đến, sự
cách biệt giữa tuệ giác của đức Phật và hiểu biết của phàm phu thì quá to
lớn, do vậy không dễ dàng gì khiến cho người đương thời có thể hiểu được
lời dạy vi diệu của một bậc Thánh cách đó hàng ngàn năm. Đây là khó khăn
thứ hai của giới dịch thuật. Cuối cùng, Đạo An nói rằng kinh điển được
kiết tập một cách cẩn thận dưới sự chủ tọa của ngài Đại Ca-diếp và 500
A-la-hán ngay sau khi đức Phật nhập diệt, do vậy có thể kiểm tra được sự
sai lạc. Nhưng đến thời điểm ấy, tức đã hơn 1000 năm trôi qua, làm thế nào
chúng ta có thể xác quyết và thẩm định lời dạy chân chính của Thế Tôn? Do
vậy, người ta cần phải cẩn thận khi phiên dịch kinh điển!
Trái lại, mặc dù
không chống đối quan điểm của Đạo An, Kumàrajìva vẫn có chủ trương độc
lập. Ngài cho rằng việc phiên dịch sẽ không bao giờ chuyển tải được tinh
hoa của nguyên bản, vì nó giống như một người được nuôi dưỡng bằng thức ăn
do người khác nhai mớm, không những người ấy không cảm nghiệm được hương
vị vốn đã phai lạt, lắm khi lại còn dị ứng. Do đó, Kumàrajìva không những
không áp dụng cách dịch thuật của Đạo An , mà còn chủ trương lựa chọn, tóm
tắt bản kinh rồi chỉ tập trung giữ lại ý nghĩa của nguyên bản. Đối với
ngài, mục tiêu chính của phiên dịch là nắm bắt chủ đề chính của kinh. Cần
lưu ý rằng mặc dầu không tuân thủ một cách nghiêm túc nguyên bản,
Kumàrajìva vô cùng lưu tâm đến kỹ thuật phiên dịch nhằm tránh tối đa sai
sót trong khi dịch thuật. Ngài thường tu chính bản dịch và bất cứ khi nào
cảm thấy nghi ngờ, ngài liền đem chúng đối chiếu với nguyên bản. Thỉnh
thoảng, vì lợi ích của người đọc, ngài cũng chuyển đổi một số địa danh và
danh từ riêng mà người Hoa chưa biết thành những danh từ đã phổ biến sâu
rộng; ví dụ, núi tên Mandara hay Vindhaya thành núi tên là Tu Di (Sumeru).
Yeng Tsung, người
rất thiện xảo tiếng Sanskrit, là một nhân vật khác quan tâm đến vấn đề
hình thái ngôn ngữ. Ông nói rằng ông có thể diễn dịch kinh điển bằng ngôn
ngữ không trau chuốt mà vẫn gần với sự thật hơn là đánh bóng ngôn ngữ
nhưng lại sai lệch với nguyên nghĩa. Theo ông, một dịch giả cần phải hội
đủ tám đặc tính: (1) Cần phải kiên nhẫn, trung thành và tận tụy với Phật
pháp; (2) Phải nghiêm trì giới luật khi nhận trách nhiệm thiêng liêng
này; (3) Cần phải học tập thấu triệt tam tạng của cả hai bộ phái;
(4) Cần phải giỏi văn học dân gian và thành thạo với điển tích, thơ văn;
(5) Cần phải công bằng, rộng lượng; (6) Cần có kinh nghiệm sâu sắc về lý
thuyết và sự hành trì của tôn giáo, bình thản với lợi danh, không khoác
lác, khoe khoang; (7) Phải thiện xảo Sanskrit (tiếng Phạn); và (8) Phải có
kiến thức về triết học, từ nguyên và từ điển.
Tuy nhiên, liên quan
đến nguyên tắc dịch thuật, cuối cùng chủ trương của Kumàrajìva trở nên
thịnh hành nhất. Rõ ràng, uy tín của ngài là yếu tố quyết định cho sự
thịnh hành trên. Nhưng phương pháp của Kumàrajìva chủ yếu chỉ chuyển dịch
những phần quan trọng được tuyển chọn trong nguyên bản cũng biểu hiện sự
hạn chế của nó. Ví dụ, nếu một phần nào đó trong nguyên bản Sanskrit bị bỏ
sót, rõ ràng người ta không dễ dàng gì để tái xây dựng phần thiếu sót ấy
trên căn bản của bản dịch tiếng Hoa, hoặc là đối chiếu Hán bản để tìm lại
đoạn sót ấy trong nhiều nguyên bản Sanskrit khác nhau. Để khắc phục nhược
điểm này, ngày nay người ta thường dựa vào bản dịch của Tây Tạng để chỉnh
lý, vì văn điển Tây Tạng được xem là dịch sát với nguyên bản nhất. Riêng
về phần địa danh hay tên riêng, giới phiên dịch thường có khuynh hướng giữ
nguyên từ gốc và chỉ chuyển ngữ sang âm Hán.
III. Danh mỤc kinh điỂn
Cần lưu ý rằng nỗ
lực không ngừng của giới dịch giả Phật học Trung Hoa trong việc tìm kiếm
hình thức, phong cách thích hợp, ngữ pháp và từ vựng chính xác là nhằm làm
cho kinh điển trở nên dễ hiểu hơn đối với quần chúng bình dân. Khi số
lượng kinh sách phiên dịch quá nhiều, tăng sĩ Trung Hoa đã phát minh ra
phương pháp mới để giúp cho người đọc có một cái nhìn bao quát đối với số
lượng văn điển khổng lồ ấy bằng việc biên soạn Bảng Danh Mục (Catalogue),
bao gồm tên tuổi của dịch giả và đề mục kinh sách mà họ dịch. Cuốn Danh
Mục đầu tiên và quan trọng nhất là “Thống Lý Chúng Kinh Mục Lục” do Đạo An
biên soạn vào năm 374, gọi tắt là “An Lục”. Hiện nay “An Lục” không còn,
nhưng sử liệu của nó được ghi lại khá rõ ràng trong “Xuất Tam Tạng Ký Tập”
do Tăng Hựu biên soạn vào năm 518. Tác phẩm này của Tăng Hựu là cuốn Danh
Mục xưa nhất còn tồn tại, chứa đựng nhiều nguồn tài liệu rất có giá trị,
không những đề cập đến văn điển Phật giáo mà còn liên quan đến lịch sử. Về
sau, rất nhiều Danh Mục được giới học giả Phật giáo biên soạn. Hiện còn
lưu truyền được 18 tác phẩm. Chỉ riêng đời Đường, có chín Danh Mục
(Catalogues) được biên soạn, trong số đó “Khai Nguyên Thích Giáo Lục” do
Trí Thăng biên soạn vào năm 730 là tác phẩm có giá trị nhất. Là một bảng
tóm tắt tất cả nhan đề kinh sách hiện hành, tác phẩm này hệ thống hóa theo
thứ tự thời gian, tên tuổi của các dịch giả cùng với đề mục, số lượng
chương phẩm mà họ phiên dịch. Nếu một cuốn kinh được nhiều dịch giả phiên
dịch thì số bản dịch ấy cùng với danh tánh của người dịch chúng cũng như
thời gian và địa điểm phiên dịch được ghi chú rõ ràng. Lược sử của dịch
giả và phân loại kinh sách thành từng loại khác nhau cũng là một đặc điểm
của “Khai Nguyên Thích Giáo Lục”.
IV.
Ấn hành tam tẠng
Trước khi kỹ thuật
ấn loát ra đời, kinh điển Phật giáo tại Trung Hoa thường được viết tay,
sao chép trong hình thức của một cuộn giấy dài mà ngày nay gọi là “chuan”
để nhằm chỉ một phần hay một chương. Người ta dùng hồ để dán nhiều trang
giấy lại, nối kết thành một cuộn dài. Vào cuối thế kỷ XIX, rất nhiều kinh
sách trong dạng này được phát hiện ở động Đôn Hoàng, tỉnh Cam Túc, miền
Bắc Trung Hoa. Ví dụ, theo L. Giles, cuốn Luật ghi năm 406, hiện được cất
giữ trong Viện Bảo Tàng Anh Quốc, dài 7,8 mét (26 bộ Anh). Cuộn dài nhất
đo được 29,7 mét (99 bộ).
Cần lưu ý rằng ngay cả khi kỹ thuật in khối ra đời, kinh điển vẫn lưu hành
trong hình thức giấy cuộn. Theo dòng thời gian, những bước phát minh mới
về in ấn dần dần được ứng dụng. Kinh điển lúc này được in trên những tờ
giấy, nối kết liên tục lại với nhau và được gấp lại. Sau cùng người ta
dùng hồ hoặc khâu gáy của chúng lại thành cuốn sách. Kỹ thuật in ấn này
được Trung Quốc áp dụng cho việc in ấn đại tạng đến tận ngày nay.
Với sự xuất hiện của
kỹ thuật in ấn trong thế kỷ thứ XVIII, Phật giáo đồ là những người tiên
phong trong diễn biến này. Họ lập tức ứng dụng lợi thế ấy để truyền bá văn
điển Phật giáo. Số văn điển của Đôn Hoàng thuộc niên đại 868 mà ngày nay
bảo tàng Anh Quốc còn lưu giữ là kinh sách cổ xưa nhất được in ấn theo kỹ
thuật mới ấy theo lệnh của Wang Chieh. Ông ta ấn tống nhiều sách kinh để
tỏ lòng tôn kính và hồi hướng công đức cho hai bậc sinh thành của mình.
Tuy nhiên, trước đó hơn 1.000 năm, một công trình in ấn với tầm vóc quốc
gia đã được thực hiện. Cụ thể, vào năm 972, hoàng đế đầu tiên của nhà Tống
ra lệnh in ấn lại toàn bộ tam tạng văn điển Trung Hoa. Công trình này hoàn
tất vào năm 983 và được xem là tam tạng văn điển Phật giáo đầu tiên của
Trung Hoa, bao gồm 1.076 mục, gộp khoảng 5.048 chuan. Sau đó, đại tạng còn
được triều đình nhà Tống tái bản thêm bốn lần nữa. Lần thứ nhất bắt đầu
vào năm 1080, hoàn tất vào năm 1176; lần thứ hai khởi sự vào năm 1112, kết
thúc vào năm 1172; lần thứ ba bắt đầu năm 1132 (không rõ ngày hoàn tất);
và lần thứ tư khởi sự vào năm 1237, kết thúc vào năm 1252.
Trong khi ấy, các
triều đại do vua chúa ngoại tộc cai trị ở phía Bắc cũng rất năng động
trong việc ấn hành văn điển. Cụ thể, một công trình in ấn tam tạng bao gồm
579 hộp được thực hiện do lệnh của hoàng đế Liao (Liêu 907-1124) . Sau khi
tiếp quản chính quyền, triều đại nhà Chin (Kim) cũng tiến hành in ấn một
đại tạng kinh tại Sơn Tây từ năm 1148-1173, bao gồm 682 hộp, vào khoảng
7.000 chuan; trong đó hơn 4.900 chuan còn tồn tại cho đến ngày nay. Dưới
thời nhà Nguyên, đại tạng được tái bản ba lần. Lần thứ nhất in tại chùa
Phổ Minh ở Hàng Châu vào những năm 1278-1294, gồm 1.422 mục, 587 hộp, tức
vào khoảng 6.010 chuan; lần thứ hai in tại Kiangsu–(công trình này khởi
sự năm 1231-dưới thời nhà Tống nhưng cho đến năm 1322 của nhà Nguyên mới
hoàn thành, bao gồm 1.532 mục, 591 hộp, khoảng 6.362 chuan); và lần thứ ba
in tại chùa Hoằng Pháp- Bắc Kinh vào các năm 1277-1294, gồm 1.654 mục
trong 7.182 chuan.
Hai công trình ấn
loát khác được thực hiện dưới thời nhà Minh, một ở Nam Kinh và một ở Bắc
Kinh. Tam tạng cũng được in ấn trong triều đại Mãn Châu hai lần. Lần thứ
nhất hoàn tất vào năm 1677 và lần hai vào năm 1738. Bên cạnh ấy, đại tạng
thứ ba được Tu Viện P’in chia ở Thượng Hải thực hiện vào năm 1909 và hoàn
thành vào năm 1914.
Cần lưu ý rằng việc
ấn loát tam tạng bằng tiếng Tàu không chỉ khoanh vùng ở Trung Quốc. Kinh
sách thuộc đại tạng nhà Tống sớm được đưa vào Triều Tiên. Vào năm 1011,
trên căn bản của số kinh sách ấy, Triều Tiên bắt đầu xuất bản tam tạng
Triều Tiên đầu tiên. Công trình ấy hoàn thành dưới triều đại Wen-tsung
(1074-1082), bao gồm 570 hộp, khoảng 5.924 chuan. Do vì tam tạng in ấn kỳ
này bị người Mông Cổ thiêu hủy trong năm 1232, đại tạng thứ hai của Triều
Tiên được khởi sự thực hiện vào năm 1236 và hoàn tất năm 1251, bao gồm 639
hộp, vào khoảng 6557 (hoặc 6589) chuan. Vào cuối thế kỷ thứ XVI, nhờ chiến
dịch vận động của Hideyoshi tại Triều Tiên, kỹ thuật in ấn được đưa vào
Nhật Bản. Vào những năm 1633-1645, Tỷ-kheo Tenkai lập tức tiến hành in ấn
tam tạng bằng Hoa ngữ tại Nhật bản. Vài năm sau, trên căn bản của tam tạng
đời Minh, Tetsugen lại tiếp tục in một đại tạng khác ở Nhật Bản.
Nói tóm lại, tam
tạng văn điển Trung Hoa đang lưu hành hiện nay bao gồm cả kinh điển của
Phật giáo Nguyên Thủy và Phát Triển (Đại Thừa). Trong thực tế, tại Trung
Hoa, văn điển Phật giáo Nguyên Thủy không phổ biến và thịnh hành bằng văn
điển Phật giáo Phát Triển, đặc biệt là các kinh như Pháp Hoa, Duy-ma-cật…
Lý do là vì ngôn ngữ của kinh điển Nguyên Thủy được chuyển dịch tương
đối gần với lời Phật dạy từ xa xưa, do vậy không thích hợp tâm thái của
người Tàu, trong khi ấy ngôn ngữ của Đại thừa gần gũi và đáp ứng được
khuynh hướng sống cũng như sở thích của người đương thời nên dễ dàng được
quần chúng chấp nhận.
1/-
Ngô Vinh Chính-Vương Miện Quý (chủ biên), Đại Cương Lịch Sử Văn Hóa
Trung Quốc, Nxb.Văn Hóa Thông Tin, 1994.
2/-
Nguyễn Hiến Lê, Sử Trung Quốc, tập I, Nxb.VHTT-Hà Nội, 1996.
3/-
Henri Maspero, Đạo Giáo và Các Tôn Giáo Trung Quốc, Lê Diên (dịch),
Nxb. Khoa Học Xã Hội, 1999.
4/-
Phùng Hữu Lan, Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc, Nguyễn Văn Dương
(dịch), Nxb. Thanh Niên, 1999.
5/-
HT.Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, THPG TP.HCM,
1991.
6/-
Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Nxb. Văn Học, Hà Nội,
2000.
7/-
Lê Mạnh Thát, Nghiên Cứu Về Mâu Tử, tập I, Tu Thư Vạn Hạnh, 1982.
8/-
Viên Trí, Khái Niệm Về Bồ Tát Quán Thế Âm, Nxb. Tôn Giáo, 2003.
9/-
Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China, Princeton University Press,
New Jersey, 1964.
10/- Kenneth K.S. Ch’en, The Chinese Transformation of Buddhism,
Princeton University Press, New Jersey, 1973.
11/-Zenryù Tsukamoto, A History of Early Chinese Buddhism, tập I,
Leon Hurvitz (dịch), Tokyo- New York-San Francisco, 1985.
12/- Zenryù Tsukamoto, A History of Early Chinese Buddhism, tập II,
Leon Hurvitz (dịch), Tokyo- New York- San Francisco, 1985.
13/-Arthur F. Wright, Studies in Chinese Buddhism, Yale University
Press, New Haven and London, 1990.
14/- Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford
University Press, California, 1959.
15/- S. Beal, Buddhism in China, I.B.H, India.
16/- Mircea Eliade (chủ biên), The Encyclopaedia of Religion,
Macmillan Publishing Company, New York, 1987.
17/- G.P. Malalasekera (chủ biên), Encyclopaedia of Buddhism,
Government of Srilanka, 1990.
18/-Joseph Edkins, Chinese Buddhism, Paragon Book Reprint Corp.,
New York, 1968.
19/-Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton
Univeristy Press, New Jersey, 1973.
---o0o---
Mục Lục
|
Chương 1
|
Chương 2
|
Chương 3
|
Chương 4
Chương 5
|
Chương 6
|
Chương 7
|
Chương 8
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-07-2004
