Nhà Xuất Bản Tổng
Hợp TP. Hồ Chí
Minh
LƯỢC SỬ
PHẬT GIÁO
TRUNG QUỐC
(Từ thế kỷ
thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)
Soạn giả: Viên Trí
---o0o---
Chương Sáu
CÁC
TÔNG PHÁI
PHẬT GIÁO TRUNG HOA
Như đã đề cập, hầu
hết các bộ phái Phật giáo Trung Quốc đều phát triển một cách hoàn thiện
vào thời nhà Đường, nhưng phần lớn số ấy được thành lập rất sớm, hoặc bắt
nguồn từ những khuynh hướng tư tưởng thịnh hành của thời đại trước.
Theo nghiên cứu của Junjiro Takakusu, Phật giáo Trung Hoa có tất cả là 14
tông phái
và đều hình thành trước thời đại Tùy, Đường.
Tuy nhiên, do tác phẩm này được biên soạn theo lịch sử niên đại, một số
tông phái đã được đề cập trong các chương trước.
Vì vậy, để có cái nhìn nhất quán về quá trình hình thành và phát triển
cũng như sự truyền thừa của các tông phái Trung Hoa, khi nghiên cứu đến
phần này giới độc giả cần phải tham khảo một vài bộ phái đã được trình bày
ở các phần trước. Cần lưu ý sở dĩ chúng được gọi là tông phái Phật giáo
Trung Hoa, bởi vì một số dù hình thành từ các tông phái Ấn Độ và một số
khác chỉ là sản phẩm của người Hoa, những tông phái ấy hầu như đều được
cải biến để phù hợp với tâm thái của người bản địa. Cần phân biệt rõ ràng
như thế, vì ngoài hệ thống tông phái Phật giáo của Trung Hoa, đạo Phật còn
hệ thống bộ phái Phật giáo Ấn Độ, Phật giáo Tây Tạng v.v…
1. Lịch sử
Tại Ấn
Độ, sự sinh khởi của Luận tạng bắt đầu từ thời đại Asoka (thế kỷ thứ III
T.CN) sau kỳ kiết tập văn điển lần thứ ba khi lần đầu tiên Luận tạng được
thêm vào. Từ bước ngoặt quan trọng này, theo dòng thời gian, giới luận sư
Phật giáo phát triển thành một hệ thống Abhidharma (A-tì-đàm) vô cùng thâm
áo. Đáng chú ý nhất trong giai đoạn phát triển ban đầu là Luận tạng của
Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ) với cứ địa chính ở Kasmir; tại đây, một
trường phái gọi là Vaibhàsika (Phân biệt thuyết), đối lập với Sautrantika
(Kinh Lượng Bộ), được hình thành. Địa bàn hoạt động của phái này vô cùng
rộng lớn, phát triển không chỉ trong phạm vi đất nước Ấn Độ, mà còn lan
rộng đến các vùng biên giới phía Bắc là Persia, Trung Á, và phía Nam là
Sumatra, Java, Đông Dương và lãnh thổ Trung Quốc.
Jnànaprasthàna (Phát
Trí Luận) hay còn gọi là Asta-Grantha (Bát Kiền Độ Luận) do Kàtyàyànìputra
(Ca-đa-diễn-ni-tử) trước tác, có lẽ vào khoảng năm 200 T.CN, là bộ luận
chính của phái này. Có sáu bản chú giải về Phát Trí Luận, gọi là Lục Túc
Luận,
hiện vẫn còn. Theo “Bách Khoa Phật Học”, nguyên bản Sanskrit của Phát Trí
Luận hiện nay chỉ là bản được dịch lại từ dịch bản Hán ngữ của Huyền Trang
.
Theo dòng thời gian,
Mahàvibhàsà–śastra (Luận Tì-bà-sa) được biên tác (có lẽ vào khoảng thế kỷ
thứ II).
Nó được xem là bộ sách giáo khoa vĩ đại, chứa đựng tất cả các sớ giải khác
nhau về Jnànaprasthàna và là cơ sở của phái Vaibhàsika (Phân biệt thuyết).
Tiêu đề “Mahàvibhàsà” có ba ý nghĩa: (1) Bao quát, (2) Ưu việt, (3) Quảng
diễn. Tiếp đến, Abhidharma Hrdaya Śàstra (A-tì-đàm Tâm Luận) ra đời. Trên
nền tảng của nó, hai bản sớ giải khác được biên soạn, gồm
Dharmottara-Abhidharma Hrdaya Śàstrạ (Pháp Thắng A-tì-đàm Tâm Luận) và
Samyukta Abhidharma-Hrdaya Śàstra của Dharmatàra
(Tạp A-tì-đàm Tâm Luận). Theo J.Takakusu, Tạp A-tì-đàm Luận của Pháp Cứu
là bản sớ giải về A-tì-đàm Tâm Luận của Pháp Thắng và là văn bản chính của
chi phái ở Gandhàra và Tì-đàm tông tại Trung Hoa.
Trong khi ấy, một học giả khác lại cho rằng Pháp Thắng A-tì-đàm Tâm Luận
mới được nhiều người nghiên cứu ở Trung Hoa.
Abhidharmakośa-śastra (Câu Xá Luận) là bộ luận do Vasubhandu (Thế Thân),
sinh vào khoảng thế kỷ thứ V ở Gandhàra, thuộc vùng Bắc Ấn, trước tác. Bộ
luận này được xem như là một bản tóm tắt (compendium), vì những vấn đề
triết lý của các luận sư trước đó như Dharmottara, Upaśanti và
Dharmagupta… được trình bày, sắp đặt một cách có hệ thống và vô cùng súc
tích. Nó là văn bản có thẩm quyền nhất của Sarvastivàda. Có rất nhiều sớ
giải được biên soạn về tác phẩm này. Tam tạng Trung Hoa có hai bản dịch về
Câu Xá Luận: (1) A-tì-đạt-ma Câu Xá Thích Luận, gồm 22 cuốn, do Paramartha
(Chân Đế) dịch trong thế kỷ thứ VI; và (2) A-tì-đạt-ma Câu Xá Luận, gồm 30
cuốn,
do Huyền Trang dịch vào thế kỷ thứ VII. Cuốn Abhidharma-Kosa-Karikà
(A-tì-đạt-ma Câu Xá Tụng) do Huyền Trang dịch hiện vẫn còn. Theo Lu Ch’en,
ở Ấn Độ, nguyên bản Sanskrit của Abhidharma-Kosa-Karikà và
Abhidharmakosa-bhàsya đã thất lạc rất lâu. Tuy nhiên, vào năm 1934 và
1936, Rahula Sanskrityayana, một học giả Ấn Độ, đã phát hiện chúng ở một
tu viện Tây Tạng và chụp lại toàn bộ rồi đem về Ấn Độ. Vào năm 1946, V.V.
Gokhale đối chiếu và cho in lại tác phẩm Abhidharma-Kosa-Karikà của
Vasubhandu.
Cần lưu ý, trước
khi bộ luận này được dịch sang Hán ngữ, một tông với tên gọi “Tì-đàm”,
thuộc phái Sarvastivàda của Gandhàra, đã có mặt ở Trung Quốc. Các tác phẩm
chính và một số bản sớ giải của phái này được dịch ra Hoa ngữ vào khoảng
năm 383-434. Nhưng đến khi Câu Xá tông được hình thành, Tì-đàm tông dần
dần sát nhập vào nó.
2. Triết lý
Qua nghiên cứu người
ta sẽ thấy rằng nội dung của Câu Xá Luận và A-tì-đạt ma Tâm Luận dường như
không có nhiều khác biệt về các vấn đề cốt lõi, tuy nhiên cách triển khai
của Thế Thân có phần rõ ràng và hệ thống hơn. Một cách tổng quát, Câu Xá
Luận được chia thành chín chương; gồm: (1) Phân biệt giới, (2) Phân biệt
căn, (3) Phân biệt thế gian, (4) Phân biệt nghiệp, (5) Phân biệt tùy miên,
(6) Phân biệt hiền thánh, (7) Phân biệt trí, (8) Phân biệt định, và (9)
Phá Ngã.
Câu Xá Luận thường
được xem là “Hữu Thể Luận” bởi vì nó chủ trương học thuyết “Tam thế thực
hữu, Pháp thể hằng hữu”. Theo tông này, pháp
có nghĩa là sự kiện, sự vật, yếu tố hiện hữu (cả hữu vi lẫn vô vi) tâm,
vật… Pháp này có mặt trong cả ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Trong
hình thức vi tế, pháp luôn tồn tại, chỉ có những thành phần cấu tạo ra
pháp mới bị hủy hoại. Câu Xá tông chấp nhận sự vô thường của các pháp bị
cấu thành (hữu vi), nhưng lại chủ trương rằng, trong tất cả chúng, bản thể
của pháp quá khứ được chuyển hóa vào trong hiện tại, và bản thể của các
pháp hiện tại sẽ chuyển hóa vào vị lai. Họ thường dùng ví dụ trái xoài để
soi sáng cho luận điểm trên: Xoài quá khứ chuyển hóa “tính xoài”, mà không
phải là “vị ngọt hay chua”, vào trái xoài hiện tại. Cũng vậy, xoài vị lai
tiếp nhận “tính xoài” từ xoài hiện tại. Cái được sản sinh trong tương lai
luôn luôn là xoài, dù rằng kích cỡ, hình dáng, mùi vị có thể khác nhau.
Câu Xá tông chia
pháp thành hai loại: Samskrita-dharma (pháp hữu vi hay bị cấu thành) và
Asamskrita-dharma (vô vi hay không bị cấu thành). Pháp hữu vi lại được
phân thành bốn loại: (1) Rùpanì, sắc pháp, gồm 11; (2) Citta, tâm pháp, 01
pháp-đôi khi được chia thành 5 để tương ứng với năm căn; (3) Caitasika,
tâm sở pháp, gồm 46; (4) Citta-viprayukta-sanskàra, tâm bất tương ưng hành
pháp (không thuộc sắc cũng không thuộc tâm), gồm 14. Trong khi ấy, vô vi
pháp gồm Àsàka (hư không), Pratisamkhyà-nirodha (trạch diệt) và
Apratisamkhyà-nirodha (phi trạch diệt). Tổng số 75 pháp
này tạo nên toàn bộ thế giới tâm và vật và sự hiện hành của chúng. Đây là
nét đặc thù nhất của Câu Xá tông, mở đường cho nhiều cách phân loại của
các tông phái về sau. Tại Trung Hoa, tông phái này chỉ tồn tại một thời
gian ngắn dưới thời nhà Đường; cụ thể là vào năm 793 khi Pháp Tướng Duy
Thức tông ra đời, Câu Xá tông mất dần ảnh hưởng và trở thành một bộ phận
của nó.
1. Lịch sử
Trí Khải đại sư
(538-597) được xem là người sáng lập ra Pháp Hoa tông. Sở dĩ tông này có
tên gọi như thế vì nền tảng triết lý của nó dựa vào bộ kinh cùng tên. Nó
còn được biết rộng rãi với tên gọi là Thiên Thai, tên ngọn núi nơi đại sư
tu hành và giảng đạo. Cần lưu ý rằng trước khi Thiên Thai tông hình thành,
kinh Pháp Hoa đã được giới nghiên cứu Trung Hoa biết đến, đặc biệt từ khi
dịch bản Hoa ngữ của Kumàrajìva ra đời.
Theo một số tài liệu,
Huệ Văn và Huệ Tư, sinh ở Bắc Trung Hoa, có thể xem là hàng tiền nhân của
tông này. Rất ít tư liệu đề cập đến cuộc đời của Huệ Văn. Có tài liệu ghi
nhận sự hoạt động của Huệ Văn trong một khoảng thời gian dưới thời Bắc Tề
(550-557).
Riêng Huệ Tư,
học trò của Huệ Văn, là người tỉnh Hồ Nam, sinh vào ngày 11 tháng 11 năm
515 nhằm thời Bắc Ngụy. Ngài thị tịch vào năm 577, hưởng thọ 62 tuổi. Năm
14 tuổi, ngài gia nhập Tăng đoàn và thọ đại giới. Lúc đầu, Huệ Tư chuyên
tâm tụng đọc kinh Pháp Hoa, nhưng về sau ngài dành hết thời gian cho việc
thực tập thiền định và sớm trở thành một bậc tinh thông về lãnh vực hành
thiền. Ngài là người nổi bật nhất trong số học trò của Huệ Văn.
Vì sự đố kỵ và thù địch của một số tăng nhân tại đây, Huệ Tư quyết định
chuyển về miền Nam
và định cư ở Heng-shan, tại đây ngài đã gặp Trí Khải, người Kinh Châu,
sinh năm 538, nhằm năm thứ tư của Võ Đế thuộc triều đại nhà Lương. Một
bước ngoặt quan trọng xảy ra với ngài vào lúc bảy tuổi, trong dịp lên
chùa, sau khi nghe xong phẩm Phổ Hiền trong kinh Pháp Hoa, với sự thông
tuệ sẵn có, Trí Khải đã hiểu được huyền nghĩa của kinh. Sau khi cha mẹ qua
đời, Trí Khải gia nhập Tăng đoàn ở tuổi 18
dưới sự chỉ dạy của Fa-hsu tại chùa Quốc Nguyên ở Hàng Châu. Được học giới
luật với người học trò xuất sắc của Chân Đế (Paramartha) là giới sư Huệ
Quang, Trí Khải sớm trở nên tinh thông giáo lý Đại thừa, đồng thời thiện
xảo về thiền định. Tuy nhiên, nhân duyên lớn nhất của Trí Khải là cuộc hội
ngộ với Huệ Tư tại núi Ta-su vào năm 650. Nhận biết khả năng và sự thông
tuệ của người học trò nhỏ, Huệ Tư truyền hết kiến thức và kinh nghiệm cho
Trí Khải, đặc biệt là lý thuyết và phương pháp hành trì kinh Pháp Hoa. Sau
khoảng bảy năm được dạy dỗ tận tụy và nghiêm túc của Huệ Tư, Trí Khải sớm
trở thành người học trò ưu tú nhất của ngài.
Vâng lời chỉ dạy
của thầy, vào năm 567 Trí Khải cùng với 27 Tỷ-kheo khác rời Heng-shan đến
Chin-ling (Nam Kinh ngày nay), lưu trú tại chùa Wa Kuan để hoằng hóa Phật
pháp. Vào năm 575, ngài chuyển về núi Thiên Thai tu hành, hoằng đạo và nơi
đây đã gắn bó chặt chẽ với cuộc đời của ngài.
Danh tiếng của ngài
đã lan truyền và ảnh hưởng rộng khắp sau một thời gian tu hành ở Thiên
Thai sơn. Vào năm 577, hoàng đế nhà Trần ban sắc lệnh rằng lợi tức từ việc
thu thuế của toàn bộ các quận trong vùng lân cận của núi Thiên Thai đều
cúng dường cho ngài và tăng chúng tại đó. Trí Khải thường được hoàng đế
nước Trần và Tùy Dạng Đế mời vào kinh thuyết pháp. Ngay khi còn làm tổng
trấn đất Dương Châu, Dương Kiên (tức Tùy Dạng Đế đã phong tặng ngài danh
hiệu “Trí Giả” (Man of Wisdom). Với sự thỉnh cầu nhiều lần của vua chúa
cũng như Phật giáo đồ, từ năm 585 đến 596, đại sư xuống núi thuyết giảng
Phật pháp tại nhiều trú xứ như chùa Chan-chung ở Chin-ling, chùa
Kuan-chai… và ngay cả trong triều nội. Mùa xuân năm 596, sau 12 năm vắng
bóng, Trí Khải trở lại Thiên Thai trong sự tiếp đón nồng hậu của chúng học
trò. Vào ngày 24 tháng 11 năm 597, sau một cơn bệnh nhẹ, đại sư đã nhẹ
nhàng thị tịch trong lúc đang cùng tăng chúng niệm Phật A Di Đà. Có thể
nói rằng việc kiện toàn tư tưởng và tạo cho Thiên Thai tông có được ảnh
hưởng rộng lớn trong xã hội Trung Hoa là nhờ ở đại sư, vì thế theo hệ
thống truyền thừa của Thiên Thai, Trí Khải là đời thứ ba nhưng giới tín đồ
thường xem ngài như là tổ khai sáng Pháp Hoa tông.
2. Triết lý
Khác với những bậc
danh tăng khác, Trí Khải không có nhiều biên tác; tuy nhiên, những bài
thuyết giảng của đại sư đều được Quán Đảnh (561-632), truyền nhân của
ngài, ghi lại. Phần quan trọng nhất của số bài thuyết giảng ấy bao gồm
trong ba tác phẩm vĩ đại của Trí Khải, đó là (1) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh
Huyền Nghĩa; (2) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú; và (3) Ma-ha Chỉ Quán.
Nội dung của tác
phẩm thứ nhất chủ yếu giải thích năm từ của nhan đề bộ kinh. Phương pháp
bình giải này được gọi là năm loại huyền nghĩa (five types of profound
principles). Nội dung của cuốn thứ hai bao gồm các bài giảng của Trí Khải
tại chùa Kuang-tse trong năm 587. Tác phẩm này tập trung vào việc giải
thích những từ ngữ và văn cú trọng tâm của kinh Pháp Hoa. Do vậy, nó được
gọi là “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú”. Trong khi ấy, Ma-ha Chỉ Quán chủ
yếu tập trung vào việc thực hành thiền định.
Một việc làm ý nghĩa
khác mà Trí Khải cống hiến cho Thiên Thai tông nói riêng và giới Phật học
Trung Hoa nói chung là việc phân loại giáo lý (Giáo Phán). Tuy nhiên, cần
phải lưu ý rằng sáng kiến này là do Huệ Quang (thời Bắc Triều) khởi xướng
và Trí Khải chỉ là người phát triển nó trở nên hệ thống hơn.
Giải pháp phân loại giáo lý theo từng giai đoạn, theo thứ tự thời gian là
phương pháp mà Huệ Quang nghĩ ra để giúp giới Phật học Trung Hoa khỏi bối
rối khi tiếp xúc với một lượng kinh điển khổng lồ của Phật giáo, cộng với
vô số luận giải, thậm chí là mâu thuẫn và trái ngược nhau. Hệ thống do Trí
Khải lập thành mẫu thức có thể được tóm tắt trong các từ “Ngũ Thời Bát
Giáo”. Ngũ thời là sự phân chia giáo lý theo thời gian và bát giáo nhằm
chỉ đến sự phân loại về phương pháp và bản chất của giáo lý.
Ngũ thời gồm: (1)
Hoa Nghiêm (Avatamsaka);
(2) A-hàm (Àgama); (3) Phương đẳng (Vàipulya);
(4) Đại-bát-nhã (Mahàpràjnàparamità); (5) Pháp Hoa (Saddharmapundarika) và
Đại-bát Niết-bàn (Mahà-parinirvàna).
Theo chủ thuyết của
Thiên Thai tông, ngay sau khi thành đạo dưới cây Bồ-đề trong trạng thái
chứng ngộ của tâm, đức Phật đã thuyết giảng kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka
sutra), giải thích về Pháp giới duyên khởi và Chân như hay Như-lai tạng.
Đây là thời kỳ thứ nhất, kéo dài trong ba tuần lễ, nhưng vì triết lý của
nó quá cao siêu, chỉ có chúng sanh thông tuệ mới thấu hiểu, còn lại phần
lớn thính giả như câm như điếc.
Quán biết được căn
cơ của chúng sanh chưa thuần thục để nghe diệu pháp, đức Phật quyết định
vận dụng phương tiện trí để dẫn dắt chúng sanh từ thấp lên cao đi vào
chánh đạo. Thời thứ hai kéo dài 12 năm là kinh tạng A-hàm, gồm các giáo lý
như Tứ Đế, Bát Thánh Đạo, Duyên Khởi…
Sau khi nhận biết
chúng sanh đã lãnh hội được những giáo lý căn bản trên, đức Phật tiếp tục
thuyết giảng thời Phương đẳng, kéo dài tám năm với mục đích giúp thính giả
đoạn trừ kiêu ngạo và tự mãn về lý tưởng Tiểu thừa và quả vị A-la-hán. Nó
được gọi là Phương đẳng vì nội dung của nó mang tính bình đẳng (trong ý
nghĩa Phật và chúng sanh là một, tuyệt đối tương đối là một) và khái quát
(vì giáo lý này mang tính phổ cập). Thời pháp này cũng giới thiệu giáo lý
Đại thừa với Bồ-tát đạo được xem là cao hơn lý tưởng A-la-hán.
Những vấn đề siêu
hình, trừu tượng là chủ đề của thời kỳ thứ tư với kinh Bát-nhã
(Pràjnàparamità-sutra) là nội dung chính; ở đây mọi ý niệm phân biệt bỉ
thử, chấp thủ hoàn toàn bị loại trừ. Ví dụ, theo Bát-nhã, tuyệt đối thì
siêu việt mọi thuộc tính; nó vô vi, không thể định nghĩa và là không
(śùnya). Theo triết lý không tánh (śùnyata), tất cả mọi sự phân biệt đều
là hư vọng, và chỉ là sản phẩm của vô minh. Do thế, học thuyết nhị nguyên
như luân hồi-niết bàn, chủ thể-đối tượng, Phật-ma đều là sự tưởng tượng
của chúng ta. Nếu trong thời thứ ba đức Phật chỉ ra sự khác biệt giữa Đại
và Tiểu thừa, thì trong thời thứ tư ngài nhấn mạnh đến sự thống nhất của
chúng. Vì vậy nó còn được gọi là “hội nhất thiết pháp thời”.
Nếu thời thứ tư đức
Phật vạch ra sự hoàn toàn không hiện hữu của nhị nguyên tính, trong thời
thứ năm, tức Pháp Hoa và Niết-bàn kéo dài tám năm, ngài nhấn mạnh đến sự
đồng nhất tuyệt đối của sự tương phản. Giáo lý Tam thừa gồm Thanh-văn
(Śràvaka), Duyên-giác (Pratyekabuddha) và Bồ-tát (Bodhisattva) là pháp
phương tiện, do vậy mang tính tạm thời (khai tam), vì tất cả chúng đều hợp
nhất vài một thừa (hội nhất). Đức Phật xuất hiện trong thế giới này là để
cứu khổ tất cả chúng sanh và sứ mệnh này chỉ có thể thực hiện hoàn thành
bằng diệu pháp (saddharma). Do vậy, Diệu Pháp (tức Pháp Hoa và Niết-bàn)
được xem như là hình ảnh thu nhỏ của toàn bộ Phật pháp.
Song song với việc
tổng hợp toàn bộ giáo lý theo thứ tự thời gian, Thiên Thai tông còn thừa
nhận rằng thỉnh thoảng đức Phật cũng thuyết giảng năm thời liên tục. Nhằm
đạt đến sự liên tục cho luận thuyết này, tông này lại chia giáo lý thành
tám loại. Bốn loại đầu là phương thức giáo hóa, bao gồm:
(1)
Đốn giáo
(Abrupt or
sudden doctrine): phương pháp này chỉ phù hợp với căn cơ thượng thừa,
không có giai đoạn chuẩn bị hay hướng dẫn. Đây là thời Hoa Nghiêm.
(2)
Tiệm giáo
(Gradual doctrine): ở đây thính giả được phương tiện giảng dạy theo thứ
lớp từ thấp lên cao và có thể chia thành ba cấp: (a) giai đoạn khởi đầu
tương ứng với thời A-hàm; (b) giai đoạn giữa tương ứng với thời Phương
đẳng; và (c) giai đoạn cuối tương ưng với thời Bát-nhã.
(3)
Bí mật giáo
(Secret doctrine): phương pháp này được đức Phật bí mật thuyết pháp cho
đối tượng đặc biệt và chỉ có số người ấy hiểu. Có thể có vô số thính giả
trong cùng một chúng hội nhưng do thần thông của Phật nên họ không thấy
nhau. Vì vậy, không ai trong họ biết rằng có những người khác cùng nghe
pháp và cứ ngỡ rằng đức Phật chỉ thuyết pháp cho riêng mình.
(4)
Bất định giáo
(Indeterminate doctrine): ở đây, thính giả biết rõ là họ đang cùng với mọi
người ở trong một pháp hội nghe pháp, nhưng do căn cơ, trình độ khác nhau
nên sự hiểu của họ cũng khác nhau.
Bốn loại thứ hai
được phân chia theo bản chất giáo lý, gồm:
(1)
Tạng giáo
(Pitaka or Hinàyana doctrine): giáo lý Tiểu thừa dành cho Thanh-văn và
Duyên-giác.
(2)
Thông giáo
(Common doctrine): dành chung cho Tiểu thừa (Thanh-văn, Duyên-giác) và Đại
thừa sơ cơ (sơ cơ Bồ-tát).
(3)
Biệt giáo
(Special doctrine): thuyết giảng riêng cho Bồ-tát.
(4)
Viên giáo
(Round or perfect doctrine): “Viên”có nghĩa toàn thiện, viên mãn, và dung
thông. Nếu Biệt giáo giảng về trung đạo độc lập, riêng biệt, thì Viên giáo
tuyên thuyết trung đạo dung thông, quán triệt. Ở đây, một bao gồm tất cả
và tất cả là một.
Nhằm nối kết Bát
giáo và Ngũ thời lại với nhau, Trí Giả đại sư chủ trương rằng thời Hoa
Nghiêm bao hàm cả Viên giáo và Biệt giáo; thời A-hàm chỉ gồm Tạng giáo,
thời Phương đẳng bao gồm cả bốn loại giáo lý nhưng chưa rốt ráo, vẫn còn
tương đối; thời Bát-nhã thuyết giảng chính về Viên giáo nhưng vẫn còn liên
hệ đến Thông và Biệt giáo; trong khi ấy thời Pháp Hoa thì hoàn toàn viên
mãn. Tông này thừa nhận có tam thừa (Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát)
nhưng nhằm dẫn đến nhất thừa, vì theo họ đây là con đường duy nhất giúp
chúng sanh thoát ly sanh tử. Đây là lý do Thiên Thai tông nhấn mạnh đến
Pháp Hoa và xem nó như là giáo lý tối thượng của Phật giáo.
Nỗ lực phán giáo của
Thiên Thai tông theo thời gian, phương pháp và bản chất là nhằm trình bày
một hệ thống có trật tự về giáo lý giữa một khối lượng khổng lồ kinh sách
và triết lý mâu thuẫn và trái ngược lẫn nhau. Có thể xem đây là một công
trình khoa học, trình bày tiến trình cách mạng tư tưởng của Phật giáo từ
lúc khởi đầu cho đến khi hoàn thành. Nói khác đi, Trí Khải đề xuất một
phương thức để tất cả kinh điển của Phật giáo (Nguyên Thủy cũng như Phát
Triển) đều có thể được chấp nhận là do Phật thuyết nếu chúng được xét theo
bản chất và thời gian thành lập. Nhưng cần phải lưu ý, theo Thiên Thai
tông, chỉ có kinh Pháp Hoa mới hàm chứa cốt lõi của Phật pháp với ý nghĩa
rằng tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật vì mọi loài đều có
chủng tử Phật.
Một đặc điểm tư
tưởng khác của Pháp Hoa tông là ba loại chân lý: “không, giả và trung”
với sự nhấn mạnh rằng nguyên lý thì chỉ có một nhưng cách diễn đạt thì có
ba, vì cả ba đều mang tính toàn diện. Ví dụ, khi một luận chứng dựa vào
“không” để thành lập, luận chứng ấy loại trừ ý niệm giả và trung vì nó xem
không là siêu việt hơn cả. Tương tự như thế, khi luận lý “giả” hoặc
“trung” được thành lập. Do thế, ba loại chân lý này dường như khác nhau
nhưng trong thực chất chúng đồng nhất; ba trong một, một chính là ba.
Ba loại chân lý trên nhấn mạnh đến tư tưởng toàn thể và đồng nhất của các
pháp. Toàn thể và thành phần của chúng là đồng nhất hóa. Toàn bộ vũ trụ và
tam thế chư Phật có thể cùng hiện hữu trên cùng một hạt cát hay trên đầu
ngọn tóc. Nói theo ngôn ngữ Pháp Hoa, đó là “Nhất niệm tam thiên”. Mục
đích chính của tư tưởng nhằm chỉ rõ vạn pháp và sự thống nhất hoàn toàn
của vũ trụ. Khi được áp dụng vào đời sống tôn giáo, triết lý này muốn chỉ
ra rằng nó không loại trừ thế giới hiện tượng, nhưng chỉ khẳng định tuyệt
đối, vì đời sống hằng ngày của chúng ta là một phần của cuộc sống chư
Phật.
Về phương diện tu
tập của Thiên Thai tông, thiền định
bao gồm chỉ và quán là phương pháp hành trì để đoạn trừ vô minh, ái thủ,
vì qua thiền chỉ người ta sẽ nhận thức được rằng các pháp là không có ngã
tướng, do vậy không thật sự tồn tại. Khi nhận diện được sự thật này, mọi
vọng tưởng đều bị loại trừ. Nhờ vào thiền quán hành giả sẽ thấy rằng các
pháp là không thật có, chỉ là sản phẩm của tâm, do vậy chúng tạm thời hiện
hữu để biểu hiện một số chức năng trong thế giới hiện tượng. Chúng giống
như một giấc mơ hay trò ảo thuật, vì vậy hành giả sẽ không bám víu hay
chấp thủ chúng.
1. Lịch sử
“Avatamsaka”, Hán
dịch “Hoa Nghiêm”, bắt nguồn từ căn ngữ “tams” (với ý nghĩa tự trang trí
hay trang điểm) và tiền tố “ava” (theo từ nguyên học) có nghĩa là một
tràng hoa. Avatamsaka là từ gọi tắt của một bộ kinh với tên gọi đầy đủ
“Buddhàvatamsa Mahàvairocana Sutra” (Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm
Kinh)
Về mặt lịch sử, ở
Ấn Độ không có tông phái độc lập với danh xưng như thế mặc dù bộ kinh này
được biên tác tại quê hương của Phật giáo. Theo Wing-tsit Chan,
Avatamsaka Sutra được dịch sang Hán văn vào năm 420,
và đã thu hút được sự chú ý của học giả
Trung Hoa. J. Takakusu nói rằng có ba bản dịch bằng Hán văn của
Avatamsaka, gồm Bát Thập, Lục Thập và Tứ Thập Hoa Nghiêm. Nguyên bản
Sanskrit Bát Thập và Lục Thập không còn. Riêng Tứ Thập Hoa Nghiêm (40
quyển), nguyên bản Phạn ngữ là Gandạ-Vyuha (Nhập Pháp Giới) hiện còn.
“Bách Khoa Phật Học” ghi rằng có ba bản dịch sang Hán ngữ với cùng tên gọi
“Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh” (1) do Buddhabhadra dịch dưới thời
Đông Tấn (418), gồm 60 tập (còn gọi là cựu bản Hoa Nghiêm, để phân biệt
với bản dịch thời nhà Đường), (2) do Siksànanda dịch vào thời kỳ Võ Châu
(695-704) của nhà Đường, gồm 80 tập (còn gọi là tân bản Hoa Nghiêm), và
(3) do Pràjna dịch vào thời trị vì của Trinh Nguyên (795-810) thuộc triều
đại nhà Đường, gồm 40 tập.
Bản cuối bao hàm một phần chính của bộ kinh, tức phẩm Nhập Pháp Giới, nói
về quá trình học đạo của Sudhana (Thiện Tài Đồng Tử).
Cần lưu ý, ở Trung
Hoa, Địa Luận tông
lấy kinh Thập Địa-Daśabhùmi sùtra- (do Vasubhandu luận giải trên căn bản
của “Phẩm Thập Địa” trong kinh Hoa Nghiêm) làm nền tảng triết lý đã hình
thành trước thời đại Hoa Nghiêm tông. Khi tác phẩm này được dịch sang Hán
ngữ (có lẽ vào khoảng 508-512), không lâu sau Địa Luận tông ra đời, bao
gồm hai nhánh chính là Bắc đạo phái của Đạo Sủng (địa bàn hoạt động ở miền
Bắc), và Nam đạo phái của Tuệ Quang (có ảnh hưởng rất lớn ở phía Nam). Tuy
nhiên, sau khi Hoa Nghiêm tông thành lập, tín đồ của Địa Luận bị cuốn hút
vào dòng triết lý mới mẻ này, và cuối cùng tông này cũng bị sát nhập vào
Hoa Nghiêm tông sau một thời gian dài tồn tại, từ thời Ngụy, Tề, Tùy cho
đến Đường.
Hoa Nghiêm tông thừa
nhận Pháp Thuận (họ Đỗ nên còn gọi là Đỗ Thuận-557-640) là sơ tổ. Thuở
thiếu thời, Đỗ Thuận chuyên tâm thực hành thiền định. Người ta tin rằng
ngài là hóa thân của Bồ-tát Văn-thù và thường gọi ngài là Đôn Hoàng
Bồ-tát, vì có rất nhiều chuyện kỳ lạ xảy ra trong cuộc sống của ngài. Sinh
thời Tùy Văn Đế rất ngưỡng mộ giáo lý do ngài thuyết giảng. Vua phát tâm
cúng dường mọi chi phí về vật chất hằng ngày, đồng thời phong tặng ngài
danh hiệu “Đế Tâm” (Imperial Heart)
.
Đệ tử kế thừa tài
danh của Pháp Thuận là Trí Nghiễm (602-688), cũng gọi là Vân Hoa, tên ngôi
chùa nơi ngài thường diễn thuyết kinh Hoa Nghiêm. Trí Nghiễm biên soạn khá
nhiều tác phẩm để xiển dương tư tưởng mà Pháp Thuận đề xướng; ví dụ “Hoa
Nghiêm Sưu Huyền Ký”, “Hoa Nghiêm Ngũ Thập Huyền Môn”, v.v…
Một trong những đệ
tử của ông, Nghĩa Tương (625-702) người Tân La (Cao Ly), đến Trung Hoa học
đạo với Trí Nghiễm rồi trở về cố quốc vào năm 688, đã thành lập Hoa Nghiêm
tông tại đất nước này. Tuy nhiên, truyền nhân đời thứ ba, tức Pháp Tạng
(643-712), thường được xem là tổ sư khai sáng tông phái này thật sự, vì
ngài có công tổ chức và hệ thống hóa một cách chặt chẽ và toàn vẹn triết
lý của Hoa Nghiêm tông. Tổ tiên là người Sogdia, nhưng Pháp Tạng sanh ở
Trung Hoa. Thuở thiếu thời, ngài là thành viên, đồng thời là phụ tá của
Huyền Trang trong hội đồng phiên dịch. Về sau, ngài cũng từng tham dự vào
những hoạt động phiên dịch của Nghĩa Tịnh.
Hoạt động của Pháp Tạng không chỉ hạn chế trong công việc trước tác, phiên
dịch mà còn bao gồm cả lãnh vực thuyết giảng. Nữ hoàng Võ Tắc Thiên rất
thích nghe Pháp Tạng thuyết giảng Hoa Nghiêm (bản dịch của
Buddhabhadra-Giác Hiền). Bà rất mến mộ tài đức của ngài nên đã phong tặng
ngài danh hiệu “Hiền Thủ Đại Sư”. Theo lời mời của Võ Tắc Thiên, Pháp Tạng
đã hỗ trợ Śikshànandà (Thật-xoa-nan-đà) phiên dịch bản kinh Hoa Nghiêm bao
gồm 80 cuốn được mang từ Khotan về. Công trình văn điển của ngài khá phong
phú, cả trước tác lẫn biên soạn bao gồm trên vài trăm quyển.
Trừng Quán, đệ tử
của Pháp Tạng, được xem là tổ thứ tư của tông này. Theo học Phật pháp từ
lúc lên 11 tuổi, nhưng đến năm 20 tuổi, ngài mới xuất gia thọ giới. Sau
thời gian vân du học đạo rất nhiều nơi, thăm viếng rất nhiều trung tâm
Phật học và được sự giảng dạy Phật pháp của nhiều vị đạo sư khác nhau,
Trừng Quán trở nên thông thạo nhiều bộ kinh Đại thừa, như Duy-ma, Đại-bát
Niết-bàn, Đại thừa Khởi Tín…, đồng thời ngài cũng giỏi về văn chương,
ngôn ngữ, bí chú v.v… Tuy nhiên, mối quan tâm chính của ngài là kinh Hoa
Nghiêm. Năm 776, quyết định dừng chân tại núi Nga Mi, ngài nhận chức trụ
trì chùa Đại Hoa Nghiêm và hằng ngày giảng thuyết. Vào năm 796, ngài được
hoàng đế Te-tsung mời về Trường An để tham gia vào công tác phiên dịch bộ
“Tứ Thập Hoa Nghiêm” của Pràjnà (Trí Tuệ). Nhờ vào biên tác và thuyết
giảng của ngài, Hoa Nghiêm tông trở nên hưng thịnh và gây được ảnh hưởng
rộng lớn. Từ năm 780 đến 838,
ngài được các vua trị vì phong tặng là Quốc Sư. Tín đồ Hoa Nghiêm thường
gọi ngài là “Bồ-tát Hoa Nghiêm”.
Vị cuối cùng trong
ngũ đại tổ sư của phái này là Tông Mật (780-841), người rất tinh thông Nho
học và thiện xảo về văn chương. Lúc đầu ngài có ý định tìm cầu công danh
qua con đường thi cử; nhưng sau cuộc gặp gỡ đầy ấn tượng với thiền sư Đạo
Viên, ngài quyết định xuất gia tu hành và chuyên tâm nghiên cứu thiền học.
Tuy nhiên, nhân đọc được bản luận giải về kinh Hoa Nghiêm của Trừng Quán,
đặc biệt khi chính thức trở thành học trò của tổ sư đời thứ tư, Tông Mật
quyết định đi theo Hoa Nghiêm. Được chân truyền tất cả kiến thức và kinh
nghiệm của Trừng Quán, danh tiếng ngài sớm lan rộng khắp nơi, vì thế hoàng
đế đương vị mở hội Hoa Nghiêm ngay tại cung điện và mời ngài vào thuyết
giảng. Ngài được Tuyên Đế phong hiệu là Định Huệ thiền sư sau khi qua đời
vào năm 841, thọ 62 tuổi. Văn bia của ngài do chính tể tướng đương triều
P’ei Hsiu đề tặng. Cần lưu ý rằng, biên tác của Tông Mật không chỉ chuyên
về giáo lý Hoa Nghiêm mà còn nặng về tư tưởng thiền định.
Sau khi Tông Mật qua
đời, Hoa Nghiêm tông bắt đầu rơi vào giai đoạn ảm đạm, mặc dầu truyền
thống của nó vẫn tiếp tục nói về các thế hệ tổ sư kế thừa. Trong thời kỳ
Ngũ đại (907-960), dường như không có vị thầy xuất sắc nào của Hoa Nghiêm
xuất hiện, vì thế tông này đi vào giai đoạn suy tàn.
Trong thực tế, tại Trung Hoa, tư tưởng Hoa Nghiêm vẫn phát triển, nhưng
thông qua sự ứng dụng của các bộ phái Phật giáo khác.
2. Triết lý
Học thuyết trọng yếu
của Hoa Nghiêm tông là pháp giới duyên khởi và nhất tâm chân như; nghĩa là
vũ trụ và vạn hữu chỉ là sự sinh khởi từ một cái tâm chân thật.
Chân tâm hay còn gọi là pháp thân (dharma-kàya) là vô hạn, tuyệt đối, biểu
hiện qua bốn khía cạnh hoạt động khác nhau: (1) từ quan điểm hiện tượng
giới (các pháp do tâm biến hiện); (2) từ quan điểm bản thể (các pháp trong
thế giới đều phát xuất từ chân tâm); (3) từ quan điểm đồng nhất (hiện
tượng và bản thể chỉ là một); (4) từ quan điểm hiện tượng học (nghĩa là
tất cả các hiện tượng đều có thể dung nhiếp, hài hòa và tương hợp với
nhau; chúng giống như các đợt sóng trong đại dương, tuy có vô vàn tên gọi
khác nhau nhưng chỉ phát xuất từ một nguồn nước). Có thể nói rằng, toàn bộ
hệ thống triết lý của Hoa Nghiêm xoay quanh học thuyết này, ở đó pháp giới
duyên khởi đồng nghĩa với chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối hay còn gọi
là Như-lai tạng (Tathàgatagarbha) chỉ rõ rằng vạn pháp là tương đối, phụ
thuộc lẫn nhau, phát xuất từ một cội nguồn và tùy thuộc vào nhau cả thời
gian lẫn không gian. Theo J. Takakusu, học thuyết này là cực điểm của mọi
học thuyết nhân quả, vì nó là lý tắc nhân quả bao quát toàn bộ vũ trụ.
Học thuyết này của
Hoa Nghiêm tông nhằm lý giải một thế giới lý tưởng, ở đó thực tại và các
pháp hiện tượng thì đan quyện hài hòa với nhau bằng sự thẩm nhập và đồng
nhất. “Thập Huyền Pháp Môn”
là sự giải thích chi tiết về lý tưởng này. Người ta nói rằng nữ hoàng Võ
Tắc Thiên rất thích kinh Hoa Nghiêm và bà thường mời Pháp Tạng vào hoàng
cung để thuyết giảng. Tuy nhiên, khi nghe “Thập Huyền Pháp Môn”, bà đã
không thể liễu hội được huyền nghĩa của nó và yêu cầu Pháp Tạng giải thích
cặn kẽ. Pháp Tạng dùng ví dụ “sư tử vàng” để minh họa với
“vàng”
được xem là biểu tượng của bản thể (noumennon) hay lý (principle), trong
khi ấy
“sư tử”
được xem là biểu tượng của sự hay thế giới hiện tượng (phenomena). Tất
nhiên,
“lý”
không có hình thể riêng nhưng thông qua một hình thức nào đó của “sự”
để biết về nó.
Một ví dụ khác được
Pháp Tạng ứng dụng nhằm giúp thính giả có thể nắm bắt được ý nghĩa của
“Thập Huyền Pháp Môn” qua hình ảnh mười cái gương soi mặt; trong đó tám
cái được đặt theo hình đường tròn, một cái được đặt phía trên và một phía
dưới. Một tượng Phật được tôn trí ngay chính giữa mười cái gương và được
một ngọn đuốc lớn chiếu sáng. Qua đó, hình ảnh tượng Phật không chỉ phản
chiếu trong mỗi chiếc gương, mà hình ảnh trong từng chiếc gương phản chiếu
vào nhau, tạo nên vô số hình ảnh Phật trong chúng. Như vậy, mỗi cái gương
phản ảnh cái toàn thể và cái toàn thể thì thuần nhất nhưng vô số.
Biện giải tiếp theo
liên quan đến “lý” và “sự” là mối liên hệ giữa bản thể và
hiện tượng. Theo Pháp Tạng, “vàng” và “sư tử” tồn tại một
cách đồng thời và bao hàm lẫn nhau. Nghĩa là, mỗi một sự kiện, sự vật
trong thế giới hiện tượng này là biểu hiện về bản thể một cách đầy đủ và
trọn vẹn. Trong vị trí như thế, mỗi hiện tượng là sự biểu hiện của bản
thể. Đây là giải thích ngắn gọn về thuyết “một là tất cả, tất cả là một”
của Hoa Nghiêm. Tuy nhiên, theo chủ thuyết này, mỗi hiện tượng vẫn duy trì
riêng vị trí của nó một cách riêng biệt và không giống với bản thể.
Hoa Nghiêm tông cho
rằng không có pháp nào có thể tồn tại một cách độc lập, vì mỗi một pháp
bao hàm trong chúng sáu đặc tính (lục tướng): (1) Tổng tướng, (2) Biệt
tướng, (3) Đồng tướng, (4) Dị tướng, (5) Thành tướng, (6) Hoại tướng. Lấy
sư tử làm ví dụ: Sư tử được xem như là
tổng
tướng; năm căn của chúng khác với chính sư tử gọi là biệt tướng; quan hệ
của các căn và sư tử sinh khởi từ một nhân nên gọi là đồng tướng; mỗi căn
đều có đặc tính sai biệt nên gọi là biệt tướng; năm căn ấy cấu thành sư tử
nên gọi là thành tướng; cuối cùng, trong chức năng riêng của nó mỗi căn
hoạt động theo nhiệm vụ đặc thù của nó gọi là hoại tướng.
Hoa Nghiêm tông cũng
có phương pháp phân loại giáo lý theo bản chất của chúng. Trong khi Thiên
Thai tông phân giáo lý thành bốn loại (Tạng, Thông, Biệt, Mật), Hoa Nghiêm
tông lại phân thành năm, bằng việc cộng thêm “Đốn giáo”. Sự bổ sung này
dường như đã hoàn thiện cách phán giáo của Thiên Thai:
(a) Giáo lý Thanh
văn (sravakas) hay còn gọi là Tiểu thừa: bao gồm trong Àgama (A-hàm), chủ
trương “nhân không pháp hữu”.
(b) Đại thừa Thủy
giáo: chủ trương nhân pháp đều không. Pháp Tướng tông và Tam Luận tông
thuộc vào nhóm này, và được gọi là Đại thừa nhập môn vì không chấp nhận
thuyết tất cả chúng sanh đều có Phật tánh.
(c) Đại thừa Chung
giáo: xác nhận rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và có thể thành
Phật. Kinh Lăng-già, Đại-bát Niết-bàn, Khởi Tín Luận, và Thiên Thai tông
thuộc loại này.
(d) Đại thừa Đốn
giáo: chủ trương sự chứng ngộ được thành tựu lập tức, mà không phải từ từ;
do vậy, không cần thiết phải học tập kinh điển hay tuân thủ giới luật. Có
hai phương pháp để đạt đến sự chứng ngộ: (1) có thể đạt được bằng sự im
lặng (như trường hợp của Duy-ma-cật), (2) bằng thiền định ( như trường hợp
Đạt-ma tổ sư của Thiền tông).
(e) Đại thừa Viên
giáo: bàn về nhất tâm chân như, viên dung vô ngại, tức giáo lý Hoa Nghiêm,
biểu hiện cho sự giác ngộ tối thượng của đức Phật. Nó là nền tảng của tất
cả các pháp.
Khác với các tông
phái Đại thừa Phật giáo, giáo lý Hoa Nghiêm đặc biệt tập trung vào mối
quan hệ giữa bản thể và hiện tượng; trong khi ấy, các tông khác chú trọng
đến việc giải thích mối quan hệ giữa các hiện tượng. Tông này chủ trương
rằng vì tất cả hiện tượng chỉ là sự biểu hiện của một bản thể bất biến, do
thế chúng hoàn toàn tương dung tương nhiếp nhau, giống như vô số làn sóng
khác nhau của cùng chung một dòng nước. Mọi sự vật, hữu tình hay vô tình,
trong pháp giới đều là sự biểu hiện của cùng một cái tâm, vốn đã được Thế
Tôn chứng nghiệm. Đây là lý do Hoa nghiêm tông gọi nó là Viên giáo.
1. Lịch sử
“Tịnh độ” (pure
land), dịch nghĩa của thuật ngữ “Sukhàvatì-vyùha” (the land of bliss- thế
giới cực lạc), nhằm chỉ đến một thế giới ở phía Tây do đức Phật A Di Đà
(Amitàbha), hay còn gọi là đức Phật Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang, làm
giáo chủ. Tín đồ của tông này tin rằng bằng lòng tín thành và thường xuyên
niệm danh hiệu Phật, họ sẽ được sanh về tịnh độ và cuối cùng sẽ thành
Phật.
Khởi nguyên của tín
ngưỡng Di Đà ở Ấn Độ có thể xuất hiện trước kỷ nguyên Thiên Chúa giáo bởi
vì có giả thuyết cho rằng bản Sukhàvatìvyùha đã được hoàn thiện vào nửa
phần thứ hai của thế kỷ thứ I T.CN.
Ryùkai Mano cũng khẳng định bản mẫu đầu tiên của Tiểu Bản Di Đà được biên
soạn vào khoảng thế kỷ thứ I T.CN.
Tuy nhiên, niên đại
du nhập của chúng vào Trung Quốc vẫn là vấn đề còn nhiều dị biệt. Theo
“Bách Khoa Phật Học”, tín ngưỡng trên được du nhập vào đất nước này rất
sớm, vì có tài liệu ghi rằng An Thế Cao đã phiên dịch và thuyết giảng
Sukhàvatì-vyùha (Cực Lạc Quốc Độ) vào khoảng nửa thế kỷ thứ I.
Junjiro Takakusu lại nói rằng Đại bản và Tiểu bản bằng Sanskrit của
Sukhàvatìvyùha được dịch ra Hán văn từ năm 147 đến 713, và hai bản kinh
này đều được dịch 12 lần sang Hoa ngữ.
Trong khi ấy, theo M. Winternitz, số lượng 12 lần dịch thuật sang tiếng
Hán chỉ nhằm đến Đại bản Di Đà, và bản dịch sớm nhất được thực hiện từ
khoảng năm 147 đến 186. Học giả này còn nói thêm rằng Tiểu bản Di Đà được
phiên dịch sang Hoa ngữ ba lần. Lần thứ nhất do Kumàrajìva dịch vào năm
402; lần thứ hai do Gunabhadra dịch vào năm 420-479; và lần thứ ba do
Huyền Trang dịch vào năm 650.
Tuy nhiên, theo David W. Chappell, hình ảnh của Phật Di Đà bắt đầu phổ cập
đến quần chúng Trung Quốc khi Pratyupannasamàdhi sutra (Pan-chou san-mei
ching) được dịch sang Hán văn vào khoảng năm 179.
Điều quan trọng cần
lưu ý là Huệ Viễn (334-418)
thường được xem như là sơ tổ, sáng lập ra Tịnh Độ tông. Những truyền nhân
có vai trò ý nghĩa trong việc xiển dương Tịnh Độ tông có thể kể đến là Đàm
Loan, Đạo Xước, Thiện Đạo v.v…
2. Triết lý
Tiểu bản
Sukhàvatìvyùha, Đại bản Sukhàvatìvyùha và Amitayur-dhyàna sutra (Quán Vô
Lượng Thọ Kinh) là ba bộ kinh căn bản của Tịnh Độ tông. Theo bản kinh thứ
ba, nguồn gốc của giáo lý Tịnh Độ khởi sinh từ bài pháp của đức Thích Ca
tại Vương Xá Thành. Với dục vọng muốn chiếm đoạt ngai vàng và bị bạn bè
xấu xúi giục, thái tử Ajatasatru (A-xà-thế) nổi loạn chống lại cha mình là
vua Bimbisara (Tần-bà-sa-la), hạ ngục nhà vua, và bỏ đói ông cho đến chết.
Trong nỗi đau đớn và thất vọng cực độ, hoàng hậu Vi-đề-hi, vợ của
Bimbisara, hướng lòng về núi Linh Thứu, nơi đức Thích Ca đang cư ngụ và
cầu xin ngài chỉ cho bà một thế giới tốt đẹp, không có những thảm cảnh như
thế. Đức Phật liền hiện ra trước mặt hoàng hậu, thị hiện cho bà thấy tất
cả các quốc độ của chư Phật. Cuối cùng, bà Vi-đề-hi cho rằng thế giới cực
lạc của Phật A Di Đà là nơi lý tưởng để thác sinh sau khi mạng chung. Đức
Thích Ca liền dạy phương pháp niệm Phật để cầu vãng sanh. Điểm cần chú ý
là, trong khi tất cả các bộ phái Phật giáo xem đức Thích Ca là giáo chủ,
Tịnh Độ tông lại xem đức A Di Đà là giáo chủ của họ. Có thể nói rằng đây
là sự khác biệt đầu tiên về Phật đà luận trong Phật giáo. Sắc thái đặc
biệt thứ hai là giáo lý “tha lực” hay “được cứu độ”. Theo
luận thuyết của Tịnh Độ tông, tín tâm là phương tiện duy nhất để giải
thoát. Niềm tin tuyệt đối nơi đức Phật A Di Đà là yếu tố quan trọng nhất
để vãng sanh, và nương tựa hoàn toàn vào Phật lực là hệ quả tất yếu của
quá trình ấy mà không cần phải khổ công tu luyện. Ý nghĩa này có thể diễn
đạt ngắn gọn qua cuộc đàm luận của vua Milinda (Di-lan-đà-115 T.CN) với
luận sư Nagasena (Na Tiên). Theo Di-lan-đà, quả thật khó chấp nhận khi một
người làm ác lại được cứu độ nếu người ấy tin tưởng vào Phật A Di Đà trước
khi lâm chung. Na Tiên giải thích rằng một hòn đá, dù rất nhỏ, vẫn chìm
trong nước, nhưng cả một tảng đá nặng trăm cân, nếu đặt trên thuyền, cũng
sẽ nổi trên mặt nước. Tinh thần này có lẽ tương đối mới mẽ đối với giáo lý
Phật giáo.
1. Lịch sử
Tông này khởi sinh
từ Ấn Độ; Vô Trước (Asanga-vào khoảng 410-500) là tổ sư khai sáng. Lúc
đầu, nó được gọi là Du Già tông (Yogacaravàda) vì nhấn mạnh đến sự kiện
chứng ngộ ngang qua việc tu tập thiền định. Tuy nhiên, sau khi được Vô
Trước, là anh ruột đồng thời là thầy, dẫn dắt vào triết học Đại thừa, Thế
Thân (Vasubhandu-c.420-500) đã hệ thống, phát triển và định rõ đặc thù tư
tưởng của Du Già, và đổi thành Duy Thức tông. Bên cạnh ấy, vượt ra ngoài
hai phạm trù hữu-vô, tông này chủ trương rằng tất cả các pháp là do
tâm-thức biến hiện, do vậy còn được mệnh danh là “Duy Tâm Thực Tại Luận”
Ở Trung Quốc nó thường được biết với một tên gọi khác là Pháp Tướng tông,
vì đối tượng chính của nó là truy cứu về bản tánh và sự tướng của tất cả
các pháp.
“Nhiếp Đại Thừa
Luận” (Mahàyànasamgraha) của Vô Trước là công trình chính phân tích về
chủ đề duy thức. Trên nền tảng triết lý của tác phẩm này (do Chân
Đế-Paramartha-dịch ra Hán văn vào năm 563),
Nhiếp Luận tông
ra đời tại Trung Hoa;
nhưng sau đó bị Pháp Tướng tông thay thế khi tín đồ của tông này bị cuốn
hút vào trong phương thức khai thác mới về triết học duy thức của Huyền
Trang, đặc biệt là Khuy Cơ.
Trước khi lên đường
đến Ấn Độ,
Huyền Trang đã từng học hỏi “Nhiếp Đại Thừa Luận” với một số giảng sư của
Nhiếp Luận tông tại Trung Quốc. Tuy nhiên, do có quá nhiều khác biệt về sự
giải thích của họ liên quan đến bộ luận này khiến Huyền Trang vô cùng phân
vân, lưỡng lự. Để giải quyết nghi ngờ này, ngài quyết định Tây du với hy
vọng sẽ gặp các bậc danh sư chân truyền của bộ luận này. Quả vậy, tại đại
học Nalanda, Huyền Trang đã gặp được Giới Hiền (Śìlabhadra)
và được ngài truyền thụ tất cả các học thuyết quan trọng của Phật giáo nói
chung và Du Già tông nói riêng. Sau khi về nước, Huyền Trang dùng hết thời
gian còn lại của cuộc đời để phiên dịch số kinh sách mà ngài đem từ Ấn Độ
về. Vào năm 645, ngài bắt đầu dịch bộ “Thành Duy Thức Luận”
(Vijnaptimàtratàsiddhi) của Hộ Pháp và khoảng 74 bộ kinh luận khác.
Khuy Cơ, người
Trường An, là đệ tử xuất sắc nhất của Huyền Trang. Vốn là phụ tá thân cận
và được Huyền Trang trực tiếp giảng dạy, Khuy Cơ là người duy nhất được
chân truyền triết học Duy Thức. Chính ngài là người đã hệ thống hóa và làm
cho Pháp Tướng tông hưng thịnh tại Trung Hoa. Không chỉ phụ tá cho thầy
phiên dịch kinh sách mà Khuy Cơ còn chú thích và biên tác nhiều tác phẩm
quan trọng, trong đó hai trước tác của ngài là “Thành Duy Thức Luận Ký”
và “Đại Thừa Pháp Uyển Nghĩa Lâm Chương” là nền tảng tư tưởng của tông
này.
2. Triết lý
Triết lý chủ đạo của
Pháp Tướng tông đặt nền tảng trên văn bản chủ yếu của hệ thống Du Già là
“Duy Thức Tam Thập Tụng”
của Thế Thân được chế tác lại, trong đó đặc biệt chú trọng đến tư tưởng
“idam sarvam vijnaptimàtrakam”, nghĩa là thế giới chỉ là sự biến hiện của
thức (tam giới duy thức). Trong ý nghĩa này, thế giới ngoại tại chỉ là
biến hiện của thức, nó không thật sự hiện hữu mà chỉ do nội thức phát hiện
giả tướng của nó như là thế giới ngoại tại. Dựa trên nền tảng của học
thuyết vô ngã, tông này đưa đến kết luận vừa nêu vì nó khẳng định rằng
người ta không bao giờ tìm ra được một cái “ngã” chân thật nào cả. Điều mà
mọi người cho là “chân thật” thực ra chỉ là sự biến hiện của cái thức mà
thôi. Do đó, thế giới ngoại tại chỉ là ảo hóa.
Trong triết học của
Pháp Tướng tông, tâm đặc biệt chiếm giữ một vai trò quan trọng, vì thế nó
là đối tượng được phân tích cặn kẽ. Tâm được chia thành tám thức, mỗi thức
là một thực tại riêng biệt. Trước hết là tiền ngũ thức, gồm nhãn, nhĩ, tỉ,
thiệt, thân; thứ sáu là ý thức; thứ bảy là mạt-na thức hay còn gọi là tự ý
thức; và thứ tám là a-lại-da thức hay tạng thức.
Tạng thức là nơi
chứa giữ các chủng tử (seeds) tức hiệu quả hay năng lực của tất cả nghiệp
(hành động). Mỗi hành động hay tư tưởng đều tạo một loại hành (hay ấn
tượng-impression) tức năng lực tinh thần được cất giữ trong a-lại-da thức.
Năng lực ấy tồn tại ngay cả khi tư tưởng hay hành động ấy đã chấm dứt.
Trong nghĩa rộng liên quan đến tâm lý học, nó có thể xem như là ký ức. Các
loại ấn tượng hay hành được cất giữ và tồn tại trong a-lại-da, chờ lúc
thích hợp để tự biểu lộ ra thế giới ngoại tại. Trong thực chất, a-lại-da
không hề vận động và cũng không có năng lực để vận động, nó giống như một
tấm kính hay một đại dương êm đềm bị các đối tượng bên ngoài khuấy động.
Đối tượng khuấy động chính là mạt-na thức, hay tự ý thức. Khi mạt-na khuấy
động a-lại-da, các chủng tử được lưu giữ trong a-lại-da sẽ được đánh thức
từ trạng thái ngủ im của chúng và sẽ chịu trách nhiệm cho việc ra đời của
từng đối tượng với những đặc tính khác nhau, tốt, xấu, hoặc trung tính.
Cần lưu ý rằng mạt-na thức xem a-lại-da thức như là ngã, và chính ý tưởng
về cái ngã không thật này tạo ra ý niệm về cá thể, tự ngã, hay linh hồn.
Có thể nói rằng mạt-na là nguồn gốc phân biệt hay sự đặc thù hóa. Sự phân
biệt này chỉ có thể có được trong a-lại-da, nhưng tự thân a-lại-da lại là
trung tính, không tự ý thức về chính nó được và phải lệ thuộc vào thức thứ
bảy. Do vậy, mạt-na là ý chí, ước muốn, liên tục tự khẳng định sự ảnh
hưởng của nó lên mọi hoạt động tinh thần. Nó phát huy sự ý thức về ngã và
với sự ý thức đó, tính nhị nguyên về chủ thể và đối tượng phát sinh. Từ
đây, tính nhị nguyên được tạo thành bên ngoài sự thống nhất của a-lại-da.
Trong những hoạt động có tính phân biệt này, mạt-na luôn vận hành trong sự
nối kết với ý căn và tiền ngũ thức. Ngay khi mạt-na tạo nên thế giới nhị
nguyên về chủ thể và đối tượng, sáu thức bắt đầu tự động vận hành, toàn bộ
hệ thống chuyển động, tiếp theo là chuỗi tri giác, nhận thức, và tính
quyết đoán hiện hữu.
Sáu giác quan đầu
không thể biết được những gì vượt ngoài phạm trù hoạt động của chúng.
Những gì chúng cảm nghiệm được đều báo cáo cho mạt-na mà không có bất cứ
sự lý giải nào. Mạt na có thể xem như tướng tổng chỉ huy, thu thập tất cả
thông tin được gửi đến, sau đó xem xét, sắp xếp chúng rồi ra lệnh ngược
lại cho sáu giác quan. Cùng lúc ấy, mạt-na nối kết với a-lại-da. Hành hay
chủng tử của hành động và suy nghĩ do sáu căn báo về được mạt-na cung cấp
cho a-lại-da và được cất giữ tại kho chứa này. A-lại-da trong cách này
liên tiếp được bổ sung các chủng tử mới. Có thể nói nó luôn ở trong trạng
thái chuyển động liên tục, với các chủng tử liên tục tạo hậu quả cho sự
biểu hiện ra bên ngoài, và những biểu hiện ấy ngược lại cũng bổ sung các
hành hay chủng tử mới cho a-lại-da. Nguyên lý này có thể được minh họa
bằng bài kệ sau đây:
“Chủng tử sanh hiện
hành,
Hiện hành huân
chủng tử,
Tam pháp triển
chuyển,
Nhân quả đồng thời.”
Trong dòng biến dịch
không ngừng này, mạt-na là sợi dây liên kết giữa a-lại-da và sáu thức đầu;
nó là kẻ môi giới làm cho toàn bộ cỗ máy vận hành. Do vì tạo ra ý tưởng về
ngã, mạt-na chịu trách nhiệm đối với mọi hậu quả về dục vọng, khát ái, vô
minh, niềm tin vào thế giới ngoại tại, v.v… Lúc này, a-lại-da bị mạt-na và
sáu thức làm ô nhiễm; tuy nhiên, trong tình trạng bị làm nhiễm ô như thế,
a-lại-da không đánh mất tự tính hay sự thanh tịnh của nó. Đơn thuần là nó
bị vấy bẩn. Điều cần phải làm ở đây là chuyển đổi chức năng hoạt động của
mạt-na thông qua việc đạt được trí tuệ toàn giác, thứ trí tuệ vượt lên
trên phạm trù nhị nguyên tính. Ở trạng thái này, thế giới ngoại tại sẽ
hiện bày tính ảo hóa của nó và chân tánh của các pháp sẽ được chứng đắc.
Bấy giờ, a-lại-da được siêu việt, và “như thị tánh” hay “tathata”, được
chứng đắc. Như thị luôn ở trong trạng thái bất động thanh tịnh và hạnh
phúc. Đấy là sự giác ngộ. Khi trạng thái này được thành tựu, mạt-na sẽ
không còn nghĩ tưởng về chủ thể và đối tượng nữa và sẽ cung ứng những
chủng tử tốt để thanh tịnh a-lại-da.
Cần lưu ý rằng trong
khi Trung Quán tông của Long Thọ chủ trương hai loại chân lý, Duy Thức
tông có học thuyết về ba tánh, gồm (a) Biến kế sở chấp tánh
(do vọng tưởng, không nhận chân được giá trị của bản thể do thức phân
biệt, tự tạo lên một kiến thức sai lầm không biết đó là sai lầm vọng tưởng
và cố chấp tánh ấy là thật), (b) Y-tha khởi tánh
(tất cả các pháp đều do nhân duyên hợp thành, chúng phải nương tựa lẫn
nhau mới có sự tồn tại), (c) Viên thành thật tánh
(tánh của thực tại tối hậu). Như thế, tánh thứ nhất chỉ là sự tưởng
tượng, không thực, không có sự hiện hữu (không); tánh thứ hai tồn tại do
sự tập hợp của nhân duyên, nên chỉ có một cách tạm thời (hữu). Do vậy,
trung đạo của tông này là “không phải có cũng không phải không”, và thực
tại tối hậu là tánh thứ ba, siêu việt cả có và không.
Vào khoảng giữa của
triều đại nhà Đường, Pháp Tướng tông rất hưng thịnh ở Trung Hoa, nhưng sau
khi Huyền Trang và Khuy Cơ qua đời, nó suy yếu một cách nhanh chóng. Yếu
tố quan trọng nhất làm cho tông này chóng lụi tàn là cuộc khủng bố năm
845. Bên cạnh ấy, việc phê bình, đánh giá của Hoa Nghiêm tông về “Duy Thức
tông”, xem nó chỉ cao hơn “Tiểu thừa”, nhưng thấp hơn “Thiền tông”, Thiên
Thai tông, Hoa Nghiêm tông cũng là nguyên nhân khiến tông này mất sự ủng
hộ của tín đồ. Nhưng quan trọng hơn cả là triết lý của tông này với sự
phân tích chi ly và các thuật ngữ quá khó hiểu là lý do khiến những bộ óc
đầy tính thực dụng của Trung Hoa sớm quay lưng với nó để ủng hộ những tông
phái với giáo lý đơn giản và trực tiếp hơn như Thiền tông và Tịnh Độ tông.
Một
trong những tông phái nhỏ do Đạo Tuyên (596-667) sáng lập vào đời nhà
Đường là Luật tông. Luật là dịch nghĩa của thuật ngữ “vinaya” từ tiếng
Sanskrit. Nền tảng của tông này được xây dựng trên bộ Tứ Phần Luật (của
Dharmagupta- Đàm-vô-đức) do Buddhayasas (Phật-đà-da-xá) và Trúc Phật Niệm
dịch vào năm 412. Vì Đạo Tuyên sống trong một tu viện nhỏ ở núi Chung-nan
gần kinh thành Trường An nên nó còn được gọi là Nam Sơn Luật tông.
Yếu nghĩa của Luật
tông là bàn về giới, bao gồm hai nội dung chính: chỉ trì giới (không làm
các điều ác) và tác trì giới (thực hành các điều thiện). Nét đặc thù của
tông này là nhấn mạnh đến nguyên tắc hay điều luật mang tính đạo đức
(giới) mà hàng Tỷ-kheo và Tỷ-kheo ni buộc phải tuân thủ. Khác với các tông
phái khác, Luật tông đặc biệt chú trọng đến việc tuân thủ văn tự và ngôn
ngữ giới luật hơn là tinh thần.
Mục tiêu của Luật
tông là nhắm đến việc thực hành nội dung giới bổn (250 giới đối với
Tỷ-kheo và 348 giới đối với Tỷ-kheo ni). Số giới luật này có thể chia
thành hai loại chính: (a) những điều luật chỉ rõ cách mà một Tỷ-kheo buộc
phải tuân thủ như lễ thọ giới, lễ bố-tát (uposatha-tức tụng đọc giới điều
mỗi nửa tháng), nghi thức khất thực, v.v…; và (b) những giới điều nghiêm
cấm thành viên của tăng già vi phạm, như sát sanh, lấy của không cho, dâm
dục, nói dối, v.v… Mặc dầu được xem là thuộc Phật giáo Thượng Tọa Bộ
(Theravàda), Tứ Phần Luật vẫn được tất cả giới tu sĩ ở Trung Hoa tuân
hành. Tuy nhiên, dù được Đạo Tuyên và các truyền nhân của ngài xiển dương
thành một bộ phái riêng lẻ, dường như vị trí của Luật tông vẫn không duy
trì được lâu trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.
1. Lịch sử
Mật tông, dịch
nghĩa của Phạn ngữ “Mantra”, là một bộ phái Phật giáo khá phát triển tại
Trung Hoa từ thế kỷ thứ VII đến thế kỷ thứ XII. Nhằm để phân biệt với hai
hệ thống tư tưởng chính của Phật giáo (Đại và Tiểu thừa), nó thường được
gọi là Mật thừa (Mantrayàna)
hay Kim Cang thừa (Vajrayàna).
Trước khi Phật giáo
ra đời, rất nhiều hình thái tín ngưỡng ma thuật, bùa chú đã hiện hành tại
Ấn Độ. Khoảng từ thế kỷ thứ VI đến thứ VII, trong bối cảnh chính trị xã
hội đặc biệt, Phật giáo bắt đầu chịu ảnh hưởng các hình thái sinh hoạt
trên với hệ quả là một bộ phái với tên gọi Mật thừa (Mantrayàna) được hình
thành. Vào thế kỷ thứ VIII, bộ phái này du nhập vào Trung Hoa. Tuy nhiên,
trước thời gian này rất lâu, nhiều sinh hoạt mang tính thần thuật cũng đã
hiện hữu ở tại đây. Dưới thời Nam Bắc triều (221-584), việc sử dụng ấn chú
(mantra và dhàrani) rất được ủng hộ tại Bắc triều. Trong khi ấy, tại Nam
triều, vào năm 230, Chu Lu-yen, một tăng nhân Ấn Độ, đã dịch một bản kinh
Sanskrit với tựa đề “Matanga-sùtra” sang Hoa văn, đề cập đến cách thực
hành ấn chú. Mặc dù ảnh hưởng của nó không đáng kể, nhưng điều này cho
thấy giới tu sĩ Phật giáo đã hành trì chú thuật. Phật-đồ-trừng là vị tu sĩ
được nhắc đến nhiều nhất trong lãnh vực này qua việc dùng thần thuật bùa
chú để chinh phục Thạch Hổ, hoàng đế nước Triệu.
Đầu thời nhà Đường, Punyodaya, tu sĩ Ấn Độ đến Trung Hoa vào năm 655, cố
gắng giới thiệu một số kinh sách Mật giáo đang thịnh hành ở Ấn Độ vào đất
nước này, nhưng không được quần chúng ủng hộ bởi uy tín của Huyền Trang
sau chuyến Tây du trở về. Mật tông chỉ thật sự có ảnh hưởng rõ ràng tại
Trung Quốc sau sự xuất hiện của Thiện Vô Úy (Śubhàkarasimha-637-735), Kim
Cang Trí (Vajrabodhi-663-723) và Bất Không (Amoghavajra-705-774). Cả ba vị
này đều là người Ấn Độ.
Thiện Vô Úy
rất nổi tiếng ở Ấn Độ, đồng thời cũng được quần chúng và triều đình nhà
Đường hâm mộ trước khi ngài đến truyền đạo tại vùng đất này. Vì vậy, ngài
rất được trọng vọng khi đến Trung Hoa vào năm 716, và được hoàng đế đương
triều phong tặng danh vị Quốc sư (National Preceptor). Trong thời gian ở
tại Lạc Dương, ngài đã dịch kinh Đại Nhật (Mahàvairocana-sutra)
sang Hán văn. Có thể nói rằng đây là Thánh điển căn bản của Mật giáo. Với
uy tín của ngài và sự ra đời của bản dịch này, Mật tông thật sự phát triển
một cách nhanh chóng. Ngài mất tại Trung Hoa vào năm 735, hưởng thọ 99
tuổi.
Kim Cang Trí, một
trong những danh tăng của Na-lan-đà, đến Canton bằng đường thủy vào năm
720. Sau đó, ngài được hoàng đế mời về Trường An, trú tại chùa Kiến Phúc
và Tư Thánh để phiên dịch kinh điển. Công trình ấy đã củng cố nền tảng cho
sự phát triển của Mật thừa tại đây. Ngài mất vào năm 741, thọ 71 tuổi.
Vị tổ quan trọng thứ
ba của Mật tông là Bất Không, đến Trung Hoa lúc còn rất trẻ và học đạo
dưới sự chỉ dẫn của Kim Cang Trí. Sau khi thầy qua đời, Bất Không trở về
Ấn Độ và Tích Lan học đạo khoảng năm năm. Ngài trở lại Trung Hoa vào năm
746 và cống hiến cuộc đời còn lại cho việc xiển dương Mật thừa tại đây.
Theo Kenneth K.S. Ch’en, ngài phiên dịch vào khoảng 77 tác phẩm, bao gồm
hơn 120 chuan,
nhưng J. Takakusu lại nói rằng ngài dịch tổng cộng là 110 bộ, gồm 143
quyển.
Ngài mất vào năm 774.
Vào thời nhà Đường,
Mật tông có hai dòng truyền thừa. Dòng thứ nhất gồm có Thiện Vô Úy, Nhất
Hành,v.v... Phái này lấy Đại Nhật Kinh làm nền tảng và có ảnh hưởng rộng
lớn đến Thiên Thai rông. Trong khi ấy, dòng thứ hai, gồm Kim Cang Trí, Bất
Không, Kim Cang Tạng, v.v…, chú trọng đến kinh
“Saravatathàgatattavasamgraha”
và có mối quan hệ mật thiết với Hoa Nghiêm tông. Sau khi Bất Không viên
tịch, do không có người thừa kế xứng đáng và các bậc thầy Ấn Độ cũng không
đến truyền đạo, Mật tông bắt đầu suy yếu dần tại Trung Hoa.
2. Triết lý
Tông này tự xưng là
Mật giáo, nhằm để phân biệt với Hiển giáo vì họ chủ trương rằng giáo pháp
của họ không phải được tuyên thuyết tại thế giới này, mà được mặc khải
trên núi Sumeru (Tu-di), nơi cao nhất của các cảnh trời Phật giáo. Theo
giải thích của J. Takakusu, Chân Ngôn tông tự cho là Mật giáo với mục đích
nhấn mạnh sự khác nhau về một vài quan điểm giáo lý. Theo chủ thuyết của
các bộ phái thuộc Hiển giáo, Pháp thân của Phật là thể tánh nên không có
hình sắc, không thuyết pháp; nhưng theo Mật giáo, khi đức Phật hóa thân
thuyết pháp thì tự thân đã là pháp thân và có đủ hình tướng sắc danh và có
thuyết pháp. Một số yếu tố quan trọng trong giáo thuyết của Mật giáo đáng
được đề cập, gồm: (1) khái niệm về thế giới vĩ mô và thế giới vi mô; (2)
niềm tin chủ thuyết về một thánh thể luôn hiện hữu trong con người; (3)
những mẫu thức thần thông để cầu khấn thần thánh; (4) trí tuệ là vô ích
trừ khi được chuyển tải vào hành động và thực nghiệm.
Theo các nhà Mật
giáo, tuy đang bị chìm đắm trong vô minh nhưng trong con người vẫn còn có
một thánh thể tiềm ẩn, đó là Phật tánh. Để có thể đoạn tận vô minh và hiển
lộ thánh thể, một số trình tự cúng tế theo Mật tông là vô cùng cần thiết.
Tiến trình tế lễ được áp dụng trong Mật thừa bao gồm bốn thành phần quan
trọng: (1) mandras; (2) mundras; (3) mandalas; và (4) abhishekas.
Mandras, tức thần
chú, là những âm tiết hay mẫu thức thần bí hình thành phần cốt lõi của Mật
thừa. Chúng được xem là bản toát yếu tinh túy của kinh điển và là đường
tắt đi đến chứng ngộ. Chúng thường bao gồm một chuỗi âm tiết không thể
hiểu được và dường như không hề có ý nghĩa. Tuy nhiên, các nhà Mật tông
tin rằng khi phát âm đúng theo các phép tắc, thần chú (mandras) có thể
sanh ra một năng lực phi thường. Họ cũng cho rằng một thần chú chỉ có hiệu
lực khi người đọc nó đã trải qua một thời gian huấn luyện thích đáng và
phù hợp với kỷ cương.
Nối kết chặt chẽ với
mandras là mundras hay ấn, tức những dấu hiệu được bàn tay và ngón tay tạo
hình theo một vị trí đặc biệt. Nếu mandras chứa đựng tất cả sự bí mật của
âm thanh, thì mundras chứa đựng sự bí mật của các dấu hiệu có quan hệ. Mỗi
thần thánh có một loại ấn riêng để tín đồ có thể bắt chước theo. Do vậy,
thần thánh sẽ đi cùng với những loại ấn được nắm bắt (tức tạo hình) thích
hợp.
Khi mandras (thần
chú) và mundras (ấn) được thực hiện đồng thời, cánh cửa của mandala, hay
bí mật của vũ trụ, sẽ mở ra để hành giả bước vào. Mật tông định nghĩa
mandala là nơi hội tụ của hàng thánh giả. Nó thật sự là biểu đồ về thế
giới thần thánh và mối liên hệ của họ với vũ trụ. Mandala thường được sơn
vẽ trên vải, giấy hoặc được vẽ ra trên mặt đất. Thần thánh được vẽ trong
hình dáng có thể thấy được, hoặc được thể hiện theo mẫu tự Sanskrit
(tiếng Phạn). Có một số mandala được trình bày một cách chi tiết về vũ
trụ, trong đó có chư Phật, Bồ-tát và thần thánh theo đúng vị trí thích hợp
của họ. Một trong những mandala nổi bật nhất là Garbhadhàtu,
được xây dựng trên nền tảng của kinh Đại Nhật (Mahàvairocanasutra), bao
gồm 13 cấp với 405 thánh thần. Tâm điểm của mandala này là đức Phật Đại
Nhật và bốn đức Phật khác tọa lạc ở bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc. Theo
Mật giáo, ngũ Phật, hay còn gọi là “Jinas tức Những Bậc Chiến Thắng” này
có thể xem là khái niệm nguyên sơ nhất về cảnh giới của chư Phật. Do bởi
mỗi cá nhân được cho là sự cấu thành của năm uẩn, do vậy Phật giới cũng
bao gồm năm đức Phật.
Bước vào mandala
được gọi là abhishekas, tức thể nhập sự bí mật của Mật giáo. Các nhà Mật
tông chủ trương rằng giải thoát không phải là kết quả của sự hiểu biết mà
là của thực hành. Nhận biết về bản chất thật của một chúng sanh không phải
được học tập thông qua sách vở, mà là kết quả của sự giác ngộ thành tựu
được qua việc tế lễ. Cần lưu ý, trong Đại thừa Phật giáo, đạo lộ dẫn đến
Phật quả là con đường nỗ lực không mệt mỏi của Bồ-tát, bắt đầu với ý muốn
giác ngộ (bodhicitta) và vượt qua mười cảnh giới (Thập địa) trong khoảng
thời gian ba đại kiếp (great kalpa). Trong khi ấy, đối với Mật giáo, tế lễ
là phương tiện để chứng đắc giải thoát, và ba đại kiếp được giải thích như
là tất cả lậu hoặc được loại trừ, mà không phải là ba đơn vị thời gian.
Kinh Đại Nhật giải thích rằng bodhi (bồ-đề) là nhân, karunà (từ bi) là cội
rễ và upàya (phương tiện) là kết quả. Cả ba thứ này đồng thời được thành
tựu. Chúng là một sự trọn vẹn được ví như là rễ, thân, và nhánh của một
cái cây. Người thiện xảo trong việc tụng đọc tế lễ nghi thức Mật tông được
gọi là “sidhi”
hay “người thành tựu”. Học thuyết về sidhi có nguồn gốc từ Mahàvairocana
sutra, Susiddhikàra sutra và Bản Luận Giải của Subhàkarasimha.
1. Lịch sử
Trước khi hình thành
và phát triển thành một thiền phái độc lập tại Trung Hoa, thiền học đã
được nhiều bậc danh sư như An Thế Cao, Đạo An, Huệ Viễn, v.v… nỗ lực
hoằng dương vào những ngày đầu Phật giáo du nhập và thường được gọi là Như
Lai Thiền hay Thiền Nguyên Thủy. Thiền tông trở thành một truyền thống tôn
giáo đặc thù của Phật giáo Trung Hoa bắt đầu với truyền thuyết về
Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma). Tính lịch sử về nhân cách và hoạt động của
Bồ-đề-đạt-ma vẫn là một đề tài phức tạp.
Để tìm hiểu về ngài, giới sử gia thường dựa vào lịch sử của Thiền tông.
Theo một số tài
liệu, ngài thuộc giai cấp Ksatriya (Sát-đế-lợi) và là con thứ ba của vua
Conjeevaram (Hsiang-chih), xứ Đông Ấn. Prajnatàra là thầy và là người động
viên Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Hoa truyền đạo.
Heinrich Dumoulin
cho rằng sử liệu lưu hành về Thiền tông hiện nay chủ yếu được rút ra từ
cuốn Biên Niên Thiền Sử của triều đại Bắc Tống (960-1127) do Đạo Nguyên
biên soạn trước năm 1004 và xuất bản năm 1011.
Theo học giả này, Bodhidharma, thuộc gia đình truyền thống Bà-la-môn Ấn
Độ,
đến Trung Hoa vào khoảng năm 520. Sau cuộc đàm luận không thành với Võ Đế
nhà Lương (502-550), ngài vượt sông Dương Tử đến Bắc Trung Hoa và tu hành
tại chùa Thiếu Lâm.
Tại đây, ngài đã hoá độ danh nho Thần Quang, ban pháp danh Huệ Khả và
truyền y bát kế vị.
Theo Lo-yang
chia-lan-chi do Yang Hsuan-chih biên soạn vào năm 547, một Tỷ-kheo người
Persian tên là Bodhidharma vô cùng kinh ngạc trước sự hùng vĩ của ngôi
chùa Vĩnh Ninh tại Lạc Dương và phát biểu rằng đây là công trình kiến trúc
vĩ đại nhất mà ông được thấy. Chùa Vĩnh Ninh được xây dựng vào năm 516 bị
thiêu rụi vào năm 534. Sử liệu trên nói rằng ngôi chùa này nổi danh trong
khoảng thời gian từ năm 516 đến 526 và vì Bodhidharma có lẽ đã chứng kiến
thời điểm huy hoàng nhất của nó (có thể sau năm 526). Vì vậy, có giả
thuyết ghi ngài đến Trung Hoa vào năm 526.
“Bách Khoa Phật Học”
ghi, theo văn học Thiền tông, Bồ-đề-đạt-ma đến Canton vào năm 527 (một văn
bản khác ghi 520) trong thời trị vì của Lương Võ Đế (502-549). Tuy nhiên,
Tục Cao Tăng Truyện lại ghi rằng đầu tiên Bồ-đề-đạt-ma đến biên giới nước
Tống, sau đó tiến về phía Bắc và đến Bắc Ngụy.
Điểm cần lưu ý ở đây là, khi ngài đến Trung Hoa, triều đại Lưu Tống
(420-479) vẫn đang nắm quyền cai trị. Như thế, vào năm 520 ngài đã thực sự
ở Lạc Dương. Sử liệu này được Tục Cao Tăng Truyện đề cập trong phần tiểu
sử của Tăng Phó.
Tài liệu này còn nói Sêng-fu (Tăng Phó), một trong những đệ tử của
Bồ-đề-đạt-ma, đã gặp ngài vào năm ông ta mới 17 tuổi. Sêng-fu mất lúc 61
tuổi nhằm năm 524. Như thế, cuộc gặp gỡ của hai thầy trò có thể xảy ra vào
năm 480. Một giả thuyết khác viết rằng Hui-shêng, một đệ tử khác từng học
thiền với Bồ-đề-đạt-ma, mất vào khoảng từ năm 502-519, thọ 70 tuổi. Từ
những chứng cứ trên, I. Karunaratne kết luận rằng Bồ-đề-đạt-ma đến Trung
Quốc vào khoảng năm 480.
Theo Ruth Fuller
Sasaki, Thiền tông Trung Hoa không phải được hình thành bởi một đạo sư Ấn
Độ, mà nguồn gốc của nó bắt nguồn từ tư tưởng của các tăng nhân bản địa,
vì vào thời điểm Bodhidharma đến Trung Hoa có rất nhiều thiền sư du hóa
khắp nơi và Bồ-đề-đạt-ma chỉ là một trong số đó. Theo ông, Tang-chao
(384-414) và Tao-sheng (vào khoảng 360-434) có thể xem là những người tiên
phong trong hoạt động này.
Tuy nhiên, lịch sử Thiền tông Trung Hoa luôn thừa nhận Bồ-đề-đạt-ma là tổ
thứ 28 của truyền thống Ấn Độ và là sơ tổ của Trung Hoa. Sau đây là dòng
truyền thừa của các thế hệ tổ sư: Huệ Khả (?-593) là tổ thứ hai, Tăng Xán
(?-mất 606) là tổ thứ ba,
Đạo Tín (580-651) là tổ thứ tư, Hoằng Nhẫn (602-675) là tổ thứ năm, và
Thần Tú (600-706) là tổ thứ sáu (thường được xem là tổ sư của phái Thiền ở
phía Bắc). Tuy nhiên, truyền thống của Thiền tông, đặc biệt là phái Thiền
ở miền Nam, cho rằng đệ tử chính thức được truyền thừa y bát để trở thành
tổ thứ sáu không phải là Thần Tú mà là Huệ Năng. Quan điểm này là kết quả
của câu chuyện “trình kệ kiến giải” do Hoằng Nhẫn chủ trương để chọn người
kế thừa diễn ra vào năm 732 tại chùa Ta-yun ở Hua-t’ai, dẫn đến việc phân
chia Thiền tông thành hai phái: Nam Phái với chủ trương đốn tu đốn ngộ của
Huệ Năng và Bắc Phái với chủ trương tiệm tu tiệm chứng của Thần Tú.
Tuy nhiên, sau cuộc binh biến của An Lộc Sơn, Bắc Phái của Thần Tú suy
thoái một cách nhanh chóng; trong khi ấy với uy tín của Huệ Năng và nỗ lực
của Thần Hội, lịch sử Thiền tông Trung Hoa lúc bấy giờ dường như chỉ đề
cập đến Nam phái. Sau đó, Thiền tông được truyền thừa cho các vị tổ sư
danh tiếng với nhiều chi nhánh khác nhau như Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn,
v.v… . Sự đa dạng phong phú của các thiền phái này đã tạo nên những tinh
thần và lối sống độc đáo không những ảnh hưởng rất lớn đến nếp sống tu
hành của Phật giáo đồ Trung Hoa mà còn tác động đến con người, xã hội của
những vùng văn hóa có liên hệ.
2. Triết lý
