Nhà Xuất Bản Tổng
Hợp TP. Hồ Chí
Minh
LƯỢC SỬ
PHẬT GIÁO
TRUNG QUỐC
(Từ thế kỷ
thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)
Soạn giả: Viên Trí
---o0o---
Chương Bốn
PHẬT GIÁO
DƯỚI THỜI NAM BẮC TRIỀU
Vào năm 420, tướng
Lưu Dụ nổi loạn cướp ngôi Đông Tấn và lập nên nhà Tống. Để phân biệt với
triều đại nhà Tống (960-1279), giới sử gia Trung Quốc thường gọi triều đại
này là Lưu Tống. Biên giới dọc theo sông Dương Tử và Nam Trung Hoa thuộc
quyền kiểm soát của Lưu Tống. Cùng thời gian ấy, triều đình ngoại tộc Bắc
Ngụy thống nhất miền Bắc vào năm 440. Do đó, giới sử gia gọi giai đoạn này
là thời đại Nam Bắc triều.
I. PhẬt giáo tẠi Nam triỀu
Nam triều là sự kế
tục quyền lực của bốn triều đại do người Hán trị vì, gồm Lưu Tống
(420-479), Tề (479-502), Lương (502-557) và Trần (557-589). Trong khi các
triều đại thường thay đổi, Phật giáo tại Nam triều vẫn tiếp tục phát triển
theo xu hướng trước đó. Nói cách khác, giới Tỷ-kheo tại miền Nam rất chú
trọng đến triết lý và văn điển Phật giáo và vẫn duy trì mối quan hệ chặt
chẽ với phong trào Tân Lão giáo. Tuy nhiên, ba giai đoạn phát triển quan
trọng của Phật giáo trong suốt thời gian ấy là thời kỳ Nguyên Hỷ (424-435)
của Lưu Tống, thời đại của hoàng tử Cảnh Lăng (484-495), và thời Lương Võ
Đế (502-549).
Điểm nổi bật của
giai đoạn Nguyên Hỷ là việc kiến tạo chùa miếu. Sử liệu ghi rằng, tại kinh
đô, có 15 ngôi chùa mới được dựng nên. Tuy nhiên, số lượng tu viện được
xây dựng nhiều hơn so với thực tế. Một đặc trưng khác của thời kỳ Nguyên
Hỷ là sự xuất hiện của nhiều trí thức, học giả quý tộc thực sự quan tâm
đến giáo lý Phật giáo. Dưới triều đại Lưu Tống, có một số dòng họ nổi
tiếng là đệ tử thuần thành của đức Phật. Trong số đó, Tạ Linh Vận
(385-433) là nhân vật trí thức nổi danh nhất, có sự liên kết chặt chẽ với
Phật giáo. Thuở ấu thơ, Tạ Linh Vận nổi tiếng là một thần đồng về văn
chương và thư pháp. Ông từng được Huệ Viễn mời viết câu đề tặng cho một
bức tranh Phật được vẽ tại một hang động của Lư Sơn. Do vậy, sau khi Huệ
Viễn qua đời, triều đình mời ông viết bài xưng tán ngài. Sinh thời, Tạ
Linh Vận tham gia rất nhiều hoạt động liên quan đến Phật giáo. Khi còn ở
kinh thành, ông đã tham gia đàm luận “giáo lý đốn ngộ” của Đạo Sanh. Ông
trước tác cuốn “Biện Tống Luận”, hiện còn được bảo tồn. Cùng với Huệ
Nghiêm và Huệ Quang, ông duyệt sửa bản “Kinh Đại-bát Niết-bàn” do
Dharmakshema ở miền Bắc dịch. Vì là một nhân vật tầm cỡ trong giới học giả
trí thức, ông đóng một vai trò quan trọng trong việc xiển dương kinh
Bát-nhã. Tuy nhiên, theo một sử gia, dù thân ở trong núi rừng, sa mạc, tâm
của Tạ Linh Vận vẫn đeo đuổi và khát khao địa vị xã hội, vì vốn liếng Phật
học của ông chỉ liên quan đến phần tư biện, mà không xem trọng đến đời
sống thực nghiệm.
Giai đoạn phát triển
thứ hai của Phật giáo chủ yếu nhờ vào nỗ lực của hoàng tử Cảnh Lăng, con
thứ hai của Võ Đế nước Tề. Lúc sinh tiền, ông là một trong những người ủng
hộ mạnh mẽ nhất của Phật giáo phía Nam. Gia cư của ông thường là trú xứ để
các học thức thời danh và tăng sĩ đương thời nhóm họp. Nhờ vào sự hộ pháp
của Cảnh Lăng, Phật giáo gây được ảnh hưởng sâu rộng trong giới trí thức
và quý tộc tại Nam triều. Hoàng tử rất chú trọng đến vấn đề giới luật của
tu viện. Ông thường mời các Luật sư thuyết giảng bộ Thập Tụng Luật của
Sarvastivàda. Theo cách nhìn của Cảnh Lăng, giới luật Phật giáo tương tự
với lời dạy của Khổng Tử, vì cả hai đều nhắm đến việc thanh tịnh tâm con
người. Ông cũng rất quan tâm đến khía cạnh thực tiễn của giáo lý Phật
giáo. Ông thường tổ chức ngày hội ăn chay, khuyến khích mọi người tránh
sát sanh, bố thí thức ăn và thuốc men… Phương pháp này cũng được vua chúa
phi Hán tộc áp dụng. Học theo Chuyện Tiền Thân (Jataka) của đức Phật, họ
thường tổ chức các ngày đại hội chay tịnh ngay tại chùa, nhờ vậy Phật giáo
không chỉ thu được lợi nhuận về mặt vật chất, mà Tăng đoàn cũng trở nên
mạnh mẽ nhờ sự hỗ trợ chính trị của triều đình, từ vua quan đến quần
chúng. Một hoạt động khác của Cảnh Lăng là việc xiển dương Phật pháp.
Hoàng tử nhiều lần tham gia công tác sao chép kinh sách trước khi ngành in
ra đời. Ông biên soạn nhiều bản sớ giải, điển hình là sớ giải kinh
Duy-ma-cật (Vimalakirtinirdesa),và rất nhiều công trình nhằm truyền bá tư
tưởng Phật giáo. Vì thế, Phật giáo tổn thất khá lớn sau khi Cảnh Lăng qua
đời vào năm 495, thọ 34 tuổi.
Võ Đế, người sáng
lập triều đại nhà Lương (502-549), là vị hộ pháp chính của Phật giáo trong
giai đoạn thứ ba. Gia đình ông là tín đồ truyền thống của đạo Lão, nhưng
trước khi đăng vị, Võ Đế đã có cảm tình với Phật giáo do nhiều lần được
hội kiến với các Tỷ-kheo tại cung điện của Hoàng tử Cảnh Lăng. Sau khi lên
ngôi, lòng đam mê giáo lý Phật giáo của Võ Đế càng ngày càng mãnh liệt,
nên vào năm thứ ba sau khi đăng vị (504) Lương Võ Đế phát nguyện quy y Tam
Bảo. Vua bày tỏ suy nghĩ chân thành nhất của mình qua lời phát biểu rằng
tuổi trẻ nên xuất gia để truyền bá chánh pháp và chuyển hoá quần chúng đến
với Phật pháp. Theo nhà vua, tái sanh trong một thế giới khổ đau mà có
Phật pháp hơn là sống trong một thiên đường của Lão giáo. Cùng năm ấy,
nhân ngày đản sanh của đức Phật, Võ Đế ban sắc lệnh loại bỏ các lễ hội tôn
vinh Lão Tử. Vào năm 511, vua tự nguyện từ bỏ uống rượu, ăn thịt vì ông
tin rằng lối ẩm thực ấy sẽ khiến người ta sanh vào địa ngục. Năm 517, Võ
Đế ban hành chiếu chỉ cấm sử dụng sinh vật còn sống cho mục đích chế thuốc
và làm đồ cúng tế, thay vào đó sử dụng hoa quả. Cùng vào năm này, nhà vua
ra lệnh phá bỏ tất cả đền miếu của đạo Lão và buộc giới đạo sĩ phải hoàn
tục. Sức ép đối với Lão giáo càng ngày càng gay gắt khiến nhiều đạo sĩ
phải trốn kinh đô nhà Lương sang phía Bắc. Nhiều Tỷ-kheo danh tiếng được
mời làm cố vấn và đạo sư cho Lương Võ Đế.
Dưới sự hướng đạo
của tăng sĩ Phật giáo, noi gương đại đế Asoka Ấn Độ, Võ Đế tham gia nhiều
công tác Phật sự. Giống như vua chúa của các thời đại trước, cống hiến nổi
bật nhất của Võ Đế cho đạo Phật là việc xây dựng vô số chùa miếu; hoành
tráng nhất là chùa Đồng Thái, khởi công năm 521 và hoàn tất năm 527. Ông
xây dựng hai ngôi đại tự tên là Đại Ái, dành riêng cho chư tăng, để tưởng
niệm cha, và Đại Thị Tự, dành riêng cho chư ni, để tưởng niệm mẹ. Nhà vua
tổ chức rất nhiều pháp hội truyền bá giáo lý, thu hút rất đông thính giả
đến tham dự. Thường thì vua ngồi nghe chư tăng thuyết pháp, đàm kinh,
nhưng có lúc chính Võ Đế là diễn giả. Người ta nói rằng pháp hội tại Đồng
Thái Tự bao gồm 50.000 người tham dự. Vào ngày 08 tháng 04 năm 519, vua
phát nguyện thọ Bồ-tát giới với ngài Tuệ Ước tại chùa Thảo Đường. Ngay sau
đó, hàng vạn công hầu khanh tướng của triều đình theo gương nhà vua quy y
Phật pháp. Để gieo duyên xuất gia, nhiều lần Võ Đế tự nguyện ở chùa nhổ
cỏ, quét dọn, tụng kinh, niệm Phật. Nhằm giúp nhà vua có thể hoàn tất
trước thời hạn, quần thần thường bỏ tiền ra để chuộc ngài về cung. Nhờ
vậy, kinh tế nhà chùa rất sung túc. Đây cũng là cách nhà vua gây quỹ cho
chùa và ông rất thích việc này vì nó cũng biểu hiện lòng hộ pháp của ông
đối với Phật giáo.
Một hoạt động khác
do Võ Đế chủ trương là xây dựng kho tàng cho chùa chiền dưới sự bảo trợ
của hoàng triều. Kho tàng ấy được gọi là “Vô Tận Tạng”, cất chứa tài sản
của các nhà bảo trợ giàu có của chùa, hoặc chứa đựng tài vật của giới tín
đồ cúng dường cho nhà chùa. Lúc sinh thời, Võ Đế xây dựng được 13 kho tàng
nằm rải rác khắp lãnh thổ nước Lương. Vào năm 533, riêng vua cúng dường
cho “Vô Tận Tạng” của chùa Đồng Thái 201 món, tổng giá trị lên đến
10.960.000 tiền. Đông cung thái tử cúng dường 3.430.000 tiền; trong khi
ấy, quan lại triều đình cũng góp tổng số 2.700.000 tiền. Bằng những việc
làm như thế, Võ Đế được mệnh danh là Hoàng triều Bồ-tát.
Được sự chỉ dạy và
giúp đỡ của một số danh tăng đương thời như Tăng Mân, Pháp Sủng, Tuệ Siêu,
v.v… Võ Đế cũng chứng tỏ năng lực của ông trong lãnh vực nghiên cứu và
sáng tác. Vua biên soạn sớ giải kinh Niết-bàn, Bát-nhã và Duy-ma-cật. Theo
“Lịch Đại Tam Bảo Ký”,
nhà vua chú giải bộ “Ma-ha Bát-nhã-ba-la-mật-đa Tư Chú Kinh”, gồm 50
quyển. Vua thường tự thân thuyết giảng Phật pháp ; đặc biệt vào năm 533,
đàn kinh Bát-nhã tại chùa Đồng Thái do vua đảm trách quy tụ gần 698 quan
văn võ triều đình, sứ thần của các nước như Vu Điền, Ba Tư..., và hàng vạn
tăng, ni, quần chúng địa phương.
Có thể nói rằng Phật
giáo đời nhà Lương là thịnh đạt nhất ở Nam triều. Vì bên cạnh cống hiến
của Võ Đế và triều thần, Tăng già Phật giáo cũng có một số tăng nhân trí
thức như Trí Tạng, Pháp Vân và Tăng Mân. Ba vị này rất tinh thông kinh
Niết-bàn và Thành Thật Luận. Họ rất được Võ Đế kính trọng. Tuy nhiên, sau
khi thu tóm quyền lực về một mối, Võ Đế có ý định kiểm soát sinh hoạt của
Tăng đoàn. Nhưng khi vua truyền đạt ý tưởng ấy liền bị Trí Tạng phản đối,
và nói rằng cư sĩ không thể làm chủ giới tu sĩ. Ngài giải thích nếu dùng
sức mạnh triều đình áp đặt cuộc sống người xuất gia thì sẽ gây chướng ngại
cho việc phát triển của Phật giáo. Cuối cùng vua đã nghe theo lời của
ngài. Trí Tạng biên soạn “Thành Thật Luận Sớ” (14 cuốn) và “Thành Thật Đại
Nghĩa Ký”. Trong khi ấy, Pháp Vân lại sở trường về kinh Pháp Hoa và thiện
xảo về nghĩa lý của Thành Thật; do vậy đã soạn thành bộ “Nhị Đế Chương”.
Ngoài ra, Tăng Hựu còn biên soạn “Xuất Tam Tạng Ký Tập”, “Hoằng Minh Tập”
và “Thích Ca Phổ”. Tăng Sướng (đệ tử của Tăng Hựu) trước tác “Danh Tăng
Truyện”, “Tỷ-Kheo Ni Truyện” (4 quyển), và “Kinh Luật Dị Tướng” (50
quyển). Sau đó, Tuệ Cảo dựa vào số tác phẩm trên soạn thành “Cao Tăng
Truyện” (14 quyển), hiện vẫn còn lưu hành và rất có giá trị cho việc
nghiên cứu.
Một nguồn động lực
khác tác động đến sự hưng thịnh của Phật giáo trong thời kỳ này là sự hiện
diện của các danh tăng ngoại quốc, như Sanghapàla (Tăng-già-ba-la),
Mandrarisi (Mạn-đa-la-tiên), đặc biệt là Paramartha (Chân Đế), người nước
Ujjain, thuộc Tây Ấn. Chân Đế đến Canton (Quảng Châu) năm 546, lúc ngài 48
tuổi. Theo Miyakawa Hisayuki,
trước khi đến Canton, Paramartha có lẽ đã sống tại Cambodia. Paramartha
được Võ Đế nghinh tiếp trọng thể khi đến kinh đô nhà Lương. Sau đó ngài
được bổ nhiệm lãnh đạo bộ phận phiên dịch. Trong cùng năm ấy, Hầu Cảnh nổi
loạn chống lại Võ Đế, vì thế công việc bị đình hoãn. Trong khoảng thời
gian nội loạn, ngài di cư từ Phú Xuân đến Kiến Khang, Dự Châu, và cuối
cùng trở lại Quảng Châu. Trong thời gian lưu lạc, ý nghĩ trở lại quê nhà
liên tục khởi lên trong tâm Chân Đế. Vì vậy, vào năm 562 ngài lên thuyền
trở về Ấn Độ nhưng không may lại gặp bão, kéo thuyền ngài dạt vào Canton.
Quan thứ sử địa phương từng nghe danh tiếng Chân Đế nên cùng con trai cung
đón ngài về làm trụ trì chùa Chế Chỉ. Từ đó ngài chuyên tâm phiên dịch
kinh điển cho đến lúc qua đời vào năm 569, thọ 71 tuổi. Dù hơn 20 năm sống
bất định, Paramartha vẫn không hề xao lãng công tác phiên dịch. Số lượng
kinh điển do ngài phiên dịch ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển của Phật
giáo bản xứ trong suốt thời đại nhà Tùy (581-618) và đời Đường (618-907).
Một số tài liệu
nói rằng Chân Đế đã phiên dịch trọn vẹn một số kinh luận thuộc
Vijnanavàda (Duy Thức tông), bao gồm các tác phẩm quan trọng của
Vasubhandu (Thế Thân) và Asanga (Vô Trước) như Vimśatika (Nhị Thập Tụng),
Trimśika (Tam Thập Tụng), Abhidharmakośa (Câu Xá Luận), Mahàyànasamgraha
(Bản Tóm Tắt về Đại Thừa), Madhyàntavibhàga, v.v… Trong khi ấy, theo “Khai
Nguyên Lục”, ngài dịch tổng cộng 49 bộ, bao gồm 142 quyển; trong số ấy 11
bộ (24 quyển) dịch vào đời nhà Lương và 38 bộ (118 quyển) vào đời nhà
Trần.
Sử ghi lại rằng
thành quả của công tác dịch thuật khiến Paramartha thật sự hài lòng và
tuyên bố không có gì luyến tiếc. Tuy nhiên, vào năm 568 Paramartha lại cảm
thấy phiền muộn và có ý định tự tử, nếu như hàng đệ tử không kịp ngăn cản.
Để giúp ngài thay đổi thái độ, họ lập kế hoạch đưa ngài về kinh đô, nhưng
kế hoạch ấy không thực hiện được vì số Tỷ-kheo hẹp hòi sống tại kinh đô e
sợ uy tín và danh vọng của ngài sẽ gây bất lợi đối với họ. Họ thuyết phục
vua quan nhà Trần không nên cho phép Paramartha về kinh đô, vì học thuyết
của ngài có thể đe dọa triều đình. Vì vậy, ngài phải ở lại Canton. Những
năm sau đó, Paramartha liên tục bị bệnh và mất vào năm 71 tuổi.
Thông qua các kinh
luận thuộc Duy Thức tông do ngài phiên dịch, Chân Đế thật sự đã giới thiệu
học thuyết duy tâm của hai bậc thầy Ấn Độ (Thế Thân và Vô Trước) đến với
Phật giáo đồ Trung Hoa. Mặc dù thiếu may mắn khi đến và làm việc tại Trung
Hoa trong thời đại nhiễu nhương, loạn lạc, nhưng sự nghiệp ngài để lại cho
hậu thế chứng tỏ sự thông minh, tận tụy và lòng nhiệt thành của ngài đối
với Phật Pháp. Các dịch phẩm của Chân Đế quả thật đặt nền tảng cho sự phát
triển rực rỡ của Pháp Tướng tông dưới thời Huyền Trang và Khuy Cơ đời
Đường.
1. Khuynh hướng tư
tưởng của Phật giáo Nam triều
Song hành với nhiều
phương pháp xiển dương Phật pháp, sự tập trung vào một số kinh điển là
khuynh hướng chính của giới tăng sĩ tại Nam triều. Trong giai đoạn này, ba
hệ tư tưởng chính được chú trọng ở phía Nam, gồm kinh Niết-bàn, Thành Thật
Luận và Tam Luận tông.
Sau khi được Đạo
Sanh đem đến phía Nam, kinh Niết-bàn trở thành một trong những bộ kinh
được ưa chuộng nhất, phát triển mạnh mẽ tại địa phương này thông qua nỗ
lực của hàng đệ tử của ngài. Nhiều lý thuyết, sớ giải nhằm giải thích,
bình luận, minh hoạ chủ đề chính của kinh là Phật tánh lần lượt được biên
soạn, tác thành. Số lượng sớ luận nhiều đến nỗi Lương Võ Đế phải ủy thác
cho một số Tỷ-kheo sưu tập tất cả những bản được lưu hành và liệt thành
một bộ, tổng cộng 71 cuốn gọi chung là “Đại-bát Niết-bàn Kinh Tập Giải”.
Chủ đề được giới triết gia đương thời tranh luận là vấn đề Phật tánh. Họ
thắc mắc rằng không biết nguyên thủy chúng sanh đã có Phật tánh hay sẽ sở
hữu Phật tánh. Theo kinh Niết-bàn, mọi chúng sanh đều thành Phật trong
tương lai; nếu như vậy, tại sao lại nói rằng chúng sanh đã sở hữu Phật
tánh? Một luận giải mang tính hiệp thương cần lưu ý do Trí Tạng chủ trương
là, trong thực chất, khả năng thành Phật bao hàm trong mọi chúng sanh. Vì
tất cả chúng sanh đều có thể chứng đắc Phật quả trong tương lai, nên người
ta có thể nói rằng bản chất của chúng sanh đã bao hàm Phật tánh. Nhưng vì
Phật quả sẽ được thành tựu trong tương lai nên người ta cũng có thể nói
rằng chúng sanh sẽ đắc được Phật tánh. Pháp sư nổi tiếng nhất về kinh
Niết-bàn chủ trương giáo lý tiệm ngộ là Pháp Dao. Ngài không những nghiên
cứu và luận bình về kinh Niết-bàn, mà còn rất thiện xảo về kinh Pháp Hoa
và Bát-nhã. Một đạo sư kinh Niết-bàn khác là Bảo Lượng (Pao-liang). Với
trí nhớ tuyệt vời và sự học rộng, ngài thường giảng thuyết kinh Niết-bàn,
Thành Thật Luận và Duy-ma-cật tại kinh đô. Thính giả của ngài lên đến
3.000 người. Bảo Lượng thường chỉ trích giáo lý vô ngã của Thượng Toạ bộ,
vì ngài cho rằng nó không thích hợp với Đại thừa. Để định vị cho giáo lý
vô ngã, ngài phát triển ý tưởng về “cái siêu ngã huyền bí”, tức là Phật
tánh trong tất cả chúng sanh. Phật tánh ấy thường hằng, bất biến, không
tước hiệu, không có tính chất, vượt lên trên cả hữu và vô. Đối với Bảo
Lượng, Phật tánh ấy không bao giờ thay đổi; nó vẫn hiện hữu khi chứng đắc
Niết-bàn.
Thành Thật tông
a. Lịch sử
Satyasiddhi-śastra
là mối quan tâm khác của Phật giáo đồ tại phía Nam. Bản luận này được xem
là Tiểu thừa vì nó trung thành với văn điển Pàli và chấp nhận quan điểm
nguyên thủy về sự phân tích nhân tính. Danh xưng “Thành Thật tông” được
lấy từ bộ luận cùng tên “Satyasiddhi-śastra-Thành Thật Luận” do Harivarman
(Ha-lê-bạt-man) biên tác vào khoảng thế kỷ thứ III. Ngài là người Trung
Ấn, sống trước thời của Vasubhandu (Thế Thân) khoảng 100 năm. Dường như ở
Ấn Độ không có một tông phái độc lập được gọi là Satyasiddhi, tuy nhiên,
nếu xét theo bản chất triết lý, Thành Thật tông có thể được xem là một chi
phái của Sautrantikavàda (Kinh Lượng Bộ), vì nội dung của bộ luận này gắn
chặt với giáo lý của kinh tạng Nguyên Thủy Phật giáo.
Satyasiddhi-śastra
được Kumàrajìva dịch ra Hán văn vào khoảng năm 411-412 (hiện nay nguyên
bản Sanskrit đã thất lạc, chỉ còn dịch bản Trung Hoa). Phật tử ở miền Nam
Trung Hoa rất quan tâm đến bộ luận này. Qua hằng trăm buổi thuyết giảng
được tổ chức tại nhiều địa phương, triết lý của Thành Thật Luận được
truyền bá khắp nơi, đặc biệt là khi đất nước Trung Hoa tái thống nhất dưới
triều đại nhà Tùy. Theo một vài nghiên cứu,
có tất cả là ba dòng truyền thừa của Thành Thật tông kể từ năm 411-498,
nhưng Kenneth K.S. Ch’en lại cho rằng vì tác phẩm này được Kumàrajìva dịch
vào cuối đời, do vậy, chỉ có một số ít học trò nghiên cứu. Trong số ấy,
Tăng Đạo và Tăng Tung là hai bậc thầy nổi bật nhất của Thành Thật tông.
Tăng Đạo là người Trường An, nhưng vào cuối đời du hành đến phía Nam và
thành lập chùa Tung Sơn ở Thọ Xuân. Chi nhánh này của Thành Thật tông được
gọi là phái Thọ Xuân. Với nỗ lực của Tăng Đạo, Thành Thật Luận đã có ảnh
hưởng rất lớn ở miền Nam. Trong khi ấy, Tăng Tung là người thành lập một
chi nhánh khác của Thành Thật tông tại Bành Thành. Chi nhánh này phát
triển cả miền Nam lẫn miền Bắc Trung Quốc. Sau khi thọ huấn trực tiếp với
ngài, số đệ tử của Tăng Tung phân nhỏ thành từng nhóm để truyền bá Thành
Thật tông. Ngoài việc giảng thuyết Thành Thật Luận, số truyền nhân ấy cũng
đã biên soạn hơn 28
cuốn giải về bộ luận này. Thông qua những nỗ lực ấy, Thành Thật tông không
chỉ phát triển sâu rộng dưới các triều đại Tề, Lương ở miền Nam, mà còn
tạo được nhiều ảnh hưởng ở miền Bắc Trung Hoa.
b. Triết lý
Trong bối cảnh đặc
biệt của lịch sử Phật giáo Ấn Độ khi có quá nhiều sớ giải, luận bình đối
nghịch nhau về tam tạng Pàli, Harivarman trước tác bộ luận này với mục
đích phân tích danh xưng và đặc tính về con người và vạn hữu theo phương
pháp luận lý học. Thông thường, giới Phật giáo Trung Quốc xem Thành Thật
Luận là tác phẩm thuộc hệ thống Nam truyền Phật giáo hay còn gọi Tiểu
thừa, vì nó trung thành với văn điển Pàli. Quả thật, những biện giải về
giáo lý vô ngã, vô thường, khổ, niết-bàn của tông này rất gần với Nguyên
Thủy Phật giáo. Tuy nhiên, đây là một tác phẩm căn bản và rất hữu ích đối
với giới học Phật.
Nội dung của Thành
Thật Luận chia thành năm phần: (1) Pháp, (2) Khổ đế, (3) Tập đế, (4) Diệt
đế, và (5) Đạo đế. Bộ Luận cũng nêu ra hai loại chân lý: Tục đế và Chân
đế. Trên bình diện tục đế, nó thừa nhận sự hiện hữu của tất cả pháp hiện
tượng, nhưng cho rằng các pháp ấy hình thành là do lý nhân quả. Sự tồn tại
của chúng là rất tạm bợ và luôn chịu luật vô thường. Trong khi ấy, trên
bình diện chân đế, luận này chủ trương rằng vạn pháp kể cả con người đều
không thật, vô ngã. Cái gọi là ngã hay atman chỉ là do duyên năm uẩn tạo
thành. Từ luận điểm vừa nêu, học thuyết “nhân pháp câu không”
(pudgala-śùnyatà và sarva-dharma- śùnyatà) được hình thành, tạo nên nét
đặc thù của tông phái này. Cần lưu ý rằng chủ trương này trái ngược với
học thuyết “ngã không pháp hữu” của Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ). Theo
Thành Thật tông, con người do năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức) tạo
thành, nhưng không có bất cứ gì có thể được gọi là ngã, linh hồn hay tự
thể. Đây gọi là “nhân không”. Cũng vậy, vạn pháp chỉ do nhân duyên hòa hợp
mà thành, chứ không có gì gọi là tự tánh thường hằng, nên gọi là pháp
không. Bên cạnh ấy, khác với chủ trương “Tam thế thực hữu, pháp thể hằng
hữu” của Sarvastivàda, Satyasiddhi-sastra cho rằng chỉ hiện tại là thực
có, còn quá khứ và vị lai là không thực (hiện tại thực hữu, quá vị vô
thể). Vì lý do trên, tại Trung Quốc, Thành Thật tông đôi khi cũng được xem
là thuộc Đại thừa. Tuy nhiên, trong nhãn quan của các nhà Đại thừa chính
thống (cực đoan?), cụ thể là Tam Luận tông, Thành Thật tông không thể liệt
vào danh sách các tông phái Đại thừa vì quan niệm không tánh của nó đưa
đến sự hủy diệt. Qua một thời gian dài tranh cãi, nỗ lực, và trí tuệ của
Pháp Lãng cũng như Cát Tạng đã khiến ảnh hưởng của Thành Thật tông yếu dần
và cuối cùng bị Tam Luận tông thay thế khi triều đại nhà Tùy ra đời.
Sự phổ biến của
Thành Thật Luận khiến các nhà Đại thừa chân chính không đồng ý, vì họ cho
rằng quan điểm vô ngã của bộ luận này thật sự sai lầm, đưa đến hoại diệt.
Thành phần chống đối chính là Tam Luận tông. Họ cho rằng các bậc thầy của
Thành Thật tông đã sáng tạo và nuôi dưỡng những ý tưởng sai lầm về giáo lý
ấy. Trong cuộc bút chiến ấy, một số danh sư của Tam Luận tông như Pháp
Lãng, Cát Tạng đã làm cho Thành Thật Luận mất dần đi ảnh hưởng, đặc biệt
là vào thời đại nhà Tùy.
* Tam Luận tông:
a. Lịch sử
Tam Luận tông ra đời
trên nền tảng của ba bộ luận do Kumàrajìva (Cưu-ma-la-thập) dịch từ
Sanskrit sang Hán ngữ vào khoảng đầu thế kỷ thứ V. Chúng gồm Trung Quán
Luận (Màdhyamika śàstra),
Thập Nhị Môn Luận (Dvàdaśa-dvàva) do Long Thọ (Nagàrjunà-150-250) biên
tác, và Bách Luận (Śataśàstra) của Thánh Thiên, (Aryadeva-170-270), đệ tử
của LongThọ.
Cưu-ma-la-thập được xem như là sơ tổ của tông phái này. Truyền nhân của
Tam Luận tông tại Trung Hoa gồm có: Cưu-ma-la-thập, Đạo Sinh, Đàm Tế, Đạo
Lãng (Tăng Lãng), Tăng Thuyên, Pháp Lãng, Cát Tạng. Theo J. Takakusu,
trong số này, Tăng Lãng và Pháp Lãng là những truyền nhân vĩ đại của Tam
Luận tông, đặc biệt là Pháp Lãng, người có công đào tạo 25 học trò ưu tú.
Cát Tạng là nhân vật xuất sắc nhất trong số ấy. Ông từng học Phật pháp với
Paramartha (Chân Đế) trước khi theo Pháp Lãng tu hành. Được sự giáo dục
đặc biệt và với trí thông minh sẵn có, Cát Tạng trở thành một cao tăng
được mọi người ngưỡng mộ. Có thể nói rằng sự nghiệp nghiên cứu, biên tác
văn điển của Cát Tạng khó có người sánh kịp. Sau khi Cát Tạng qua đời ở
tuổi 75, dòng truyền thừa chính thống của Tam Luận tông cũng bị chấm dứt.
Tuy nhiên, Huệ Quán-người Cao Ly, đệ tử của Cát Tạng- là người đầu tiên
giới thiệu và thuyết giảng Tam Luận tông ở Nhật Bản .
Cần lưu ý rằng, theo
Kenneth K.S. Ch’en,
Seng-chao (374-414) mới là truyền nhân xuất sắc nhất của Kumàrajìva, đặc
biệt về triết học Trung Quán (Màdhyamika-sastra). Ông là đệ tử và là phụ
tá đắc lực, đầy uy tín của Kumàrajìva. Với nhiều biên tác có giá trị,
Seng-chao được tôn trọng như là triết gia và học giả Phật giáo sau khi qua
đời vào năm 414. Wing-tsit Chan cũng nói rằng Seng-chao đóng một vai trò
quan trọng trong việc xiển dương Tam Luận tông trở nên phổ biến ở Trung
Hoa từ thế kỷ thứ IV đến VII. Ngài được xem là chiếc cầu nối giữa Phật
giáo và Lão giáo qua việc nối kết những triết lý, khái niệm chủ yếu có
quan hệ giữa hai hệ tư tưởng này lại với nhau.
Tam Luận tông phát triển mạnh mẽ và rất phổ biến vào thời nhà Đường, và
chỉ suy yếu khi Huyền Trang phiên dịch và xiển dương tác phẩm của
Yogàcàravàda (Du Già) vào Trung Hoa sau chuyến Tây du lịch sử của ngài.
b. Triết lý
Tam Luận tông chia
giáo pháp thành hai tạng, gồm Thanh-văn tạng và Bồ-tát tạng. Giáo pháp lại
phân thành ba giai đoạn tuyên thuyết gọi là Tam luân, gồm: 1. Căn bản pháp
luân (Hoa Nghiêm); 2. Chi diệp pháp luân (kinh Tiểu thừa và Đại thừa); 3.
Nhiếp mạt quy bản pháp luân (Pháp Hoa). Phân chia giáo lý thành hai tạng
là để đối cơ và tam luân là đối pháp. Nói cách khác, theo chủ trương của
tông này, đức Phật thuyết giảng Phật thừa (kinh Hoa Nghiêm) cho thính giả
nghe ngay sau khi Ngài thành đạo, nhưng vì giáo pháp này quá cao siêu và
khó hiểu đối với hàng phàm phu nên Ngài phương tiện giảng dạy thành tam
thừa nhằm tạo điều kiện cho chúng sanh tu tập để cuối cùng đi đến Phật
thừa (Hiển Tam Quy Nhất của Pháp Hoa).
Về phương diện triết
lý, nội dung chính của Tam Luận tông có thể tóm tắt vào ba phần sau : (1)
Phá tà hiển chánh; (2) Phân biệt hai loại chân lý: tục đế
(samvrtisatya-chân lý ước lệ) và chân đế (paramàrthasatya-chân lý tuyệt
đối); (3) Trung đạo.
Cần lưu ý, ở Ấn Độ,
tông này được gọi là ‘Màdhyamika” với ý nghĩa là trung tông hay trung đạo,
vì nó nằm ngoài các cực đoan đối lập như ‘tồn tại-không tồn tại’, ‘khẳng
định-phủ định’, ‘khổ đau-hạnh phúc’, v.v… Khác với giáo lý trung đạo-cụ
thể là Bát Thánh đạo và định lý duyên sinh (Pratyasamupada-Dependent
Origination) - cụ thể là Thập Nhị Nhân Duyên - của kinh điển Nguyên Thủy
Phật giáo, Nagàrjunà (Long Thọ) xây dựng hai học thuyết này trên nền tảng
của không (sunya) và phủ nhận 4 cặp phạm trù đối lập hay còn gọi là “Bát
Bất”:
“Không phải sanh
cũng không phải diệt;
Không phải thường
cũng không phải đoạn;
Không phải một cũng
không phải khác;
Không phải đến cũng
không phải đi;
Thuận thuyết pháp
nhân duyên;
Khéo đoạn trừ hý
luận;
Con cúi đầu lễ Phật;
Trung đạo là tối
thắng”[14].
Cần lưu ý rằng, theo
Long Thọ, ở đây thuật ngữ “không -sunya” cũng chỉ mang tính tương đối; vì
một sự vật gọi là không chỉ khi nó được nhận biết nhờ việc đề cập đến sự
liên hệ của nó với một sự vật khác. Nó sẽ trở nên vô nghĩa nếu như không
có mối liên hệ ấy. Tông này chấp nhận rằng những mối tương quan và sự tùy
thuộc tạo nên thế giới hiện tượng, nhưng lại cho rằng người ta không thể
giải thích mối quan hệ ấy một cách thỏa đáng và có thể hiểu được. Trong
“Trung Quán Luận Kệ” (Màdhyamika-kàrikà), Long Thọ ứng dụng triệt để luận
lý (logic) để giải thích rằng tất cả các mối liên hệ ấy là sai lầm và
không thật. Ngài khẳng định mọi sự mâu thuẫn là chứng cứ sai lầm không thể
khác được và luôn phát hiện những mâu thuẫn trong chính mỗi khái niệm.
Với luận đề như thế, Long Thọ giải thích rằng toàn bộ thế giới hiện tượng
(tục đế) là không thật, bởi vì nó dựa trên các mối quan hệ mà qua đó người
ta không thể hiểu và không thể giải thích được bản chất của chúng. Tuy
nhiên, thông qua việc lãnh hội về không hay tính chất tương đối của tất cả
hiện tượng (tục đế), trí tuệ (prajnà) phát sinh. Khi thành tựu trí tuệ,
người ta sẽ đạt đến chân lý tuyệt đối (chân đế), vượt trên mọi tư tưởng,
khái niệm. Chân lý này không thể giảng thuyết bằng ngôn từ, và chỉ được
gọi là “không tánh-sunyata”. “Sunyata” đồng nghĩa với vô nhân vô duyên,
không bị sanh, không bị tác thành, không thể suy lường. Tuy nhiên, nó có
thể nhận thức được bằng việc thấu hiểu hoàn toàn thế giới tương đối (tục
đế). Đây là học thuyết hai chân lý (nhị đế: Chân đế và Tục đế) của Tam
Luận tông.
Cần lưu ý rằng mục
đích của triết học không tánh và “bát bất” không gì khác hơn ngoài việc
phủ nhận tất cả tính đặc thù của mọi hiện hữu. Nó được xem như là phương
tiện để loại trừ sự bám víu, chấp thủ gắn liền với thế giới hiện thể. Bằng
cách này mọi biện biệt về bỉ thử đều mất tính hợp pháp, hợp lý. Thêm vào
đó, loại bỏ một tà kiến, thiên kiến hay định kiến (phá tà) cũng đồng nghĩa
là chỉ ra một chánh kiến (hiển chánh).
2. Phong trào chống
đối Phật giáo ở Nam triều
Nhờ sự khuyến khích
và ủng hộ của các triều đại vua chúa ở phía Nam, Phật giáo càng ngày càng
thu phục được nhiều tín đồ. Nhằm đáp ứng số lượng người xuất gia mỗi ngày
mỗi đông, tu viện Phật giáo được xây dựng khắp nơi. Theo thống kê của
nguồn sử liệu thuộc đời Đường,
số lượng tăng sĩ và tu viện được ghi nhận theo trình tự các triều đại ở
phía Nam như sau:
Triều đại
|
Số
lượng Tu viện
|
Số lượng Tăng sĩ
|
|
Đông Tấn
|
1.768 ngôi
|
24.000 người
|
|
Lưu Tống
|
1.913 ngôi
|
36.000 người
|
|
Tề
|
2.015 ngôi
|
32.000 người
|
|
Lương
|
2.846 ngôi
|
82.700 người
|
Trong khi ấy, cũng
trong thời kỳ này, Phật giáo ở Bắc Trung Hoa rất thịnh hành, đặc biệt vào
thời Bắc Ngụy, tổng số lượng tăng sĩ lên đến hai triệu người. Tất nhiên,
sự phát triển ồ ạt của Phật giáo không tránh khỏi làn sóng chống đối khởi
sinh từ các tôn giáo bản địa, gồm Khổng giáo và Lão giáo. Người ta nói
rằng hình thái chống đối Phật giáo nổi lên từ hai miền Nam Bắc cũng mang
sắc thái khác nhau. Ở miền Bắc, sự phản kháng của Khổng-Lão nổ ra trong
những năm 446 và 574-577 dưới hình thức khủng bố. Trong khi ấy, việc công
kích vào nhiều lãnh vực giáo lý Phật giáo là hình thái phản kháng của
Khổng-Lão ở phía Nam. Tuy nhiên, ở đây chỉ tập trung vào sự chống đối Phật
giáo ở Nam triều của ba nhân vật chính là Ku Hsuan, Fan Chen, và Hsun Chi.
Quan điểm chống đối
Phật giáo của Ku Hsuan chứa đựng trong “Di Hạ Luận” (Treatise on the
Barbarians and Chinese). Chủ đề chính của cuốn sách này công kích tính
ngoại lai của Phật giáo. Nó cho rằng triết lý đạo Phật thấp kém hơn hệ
thống tư tưởng Trung Hoa, do vậy người bản xứ không thể chấp nhận nó. Cần
lưu ý rằng Ku Hsuan không phải là người đầu tiên nêu ra vấn đề trên để
chống đối Phật giáo mà luận điểm ấy đã từng được Mâu Tử, Vương Độ và Ts’ai
Mo đề cập, nhưng Ku Hsuan phân tích nó một cách khúc chiết hơn.
Ku Hsuan công kích
truyền thống cạo đầu, mặc áo cà sa, ngồi thiền và hỏa táng thân thể người
quá cố của đạo Phật. Khi so sánh Phật giáo với Lão giáo, ông ta nói rằng
Phật giáo chú trọng đến đoạn trừ việc ác, đạo Lão là tôn giáo nuôi dưỡng
điều thiện, lý do là vì Phật giáo bắt nguồn từ vùng đất của người man di,
phong tục của man di nguyên thủy là tội lỗi; trong khi ấy tính khí của
người Hán nguyên thủy là tốt lành. Do thế, Phật giáo không phải là tôn
giáo dành cho người Hán và đạo Lão không phải dành cho người Tây Vực Di
Hạ. Mục đích của Ku Hsuan là nhằm chứng minh rằng bản chất và tập quán của
người Ấn Độ là tội ác, khác với người Trung Hoa, vì Phật giáo bắt nguồn từ
Ấn Độ nên không phù hợp với người Hán. Dường như ý tưởng này khởi sinh
trong thời đại nhà Tấn chứ không phải trong thời kỳ nhà Hán vì những biên
tác của triều đại nhà Hán không đề cập đến vấn đề này. Hà Thừa Tiên
(370-447) phân biệt sự khác nhau này bằng một ngôn ngữ sinh động hơn. Theo
ông, bản chất của người Trung Hoa vốn thiện lương, chan chứa lòng nhân ái
và sự chánh trực, vì lý do đó mà các bậc Thánh Trung Hoa như Chu Công,
Khổng Tử dạy người ta rèn luyện bản chất ấy. Trái lại, bản chất người Ấn
cứng cỏi, cáu kỉnh, khó trị, tham đắm các loại dục lạc. Do vậy, đức Phật
phải định rõ năm giới để kềm chế họ. Tập “Hạ Di Luận” còn nêu ra một cách
lạ lùng rằng người man di không có lòng bao dung, cứng cỏi, ương ngạnh,
bạo động và không có nhân tính. Họ thô lỗ, thiếu văn minh, không khác gì
thú vật hoang dại. Để triệt tiêu dòng dõi của họ, Lão Tử ra lệnh đàn ông
không được lấy vợ, đàn bà không được lấy chồng. Khi toàn bộ đất nước này
quy phục lời dạy của Lão Tử, dĩ nhiên họ sẽ bị diệt vong.
Từ những quan điểm
trên, người ta cho rằng vì thành kiến quốc gia mà Ku Hsuan tấn công Phật
giáo. Trong khi ấy, Fan Chen, tín đồ đạo Khổng, dựa trên nền tảng tri thức
để công kích Phật giáo. Theo ông, điểm đối lập giữa Khổng giáo và Phật
giáo xoay quanh học thuyết linh hồn bất tử, vì theo quan điểm của Phật
giáo đời Hán, có một linh hồn không biến mất vào thời điểm cái chết xảy
ra, tiếp tục đầu thai qua nhiều đời sống khác nhau và mang khoác một hình
thái mới vào lúc tái sinh. Không đồng tình với luận thuyết ấy, tín đồ đạo
Khổng phản kháng rằng chưa biết rõ sự sống thì người ta làm sao biết rõ
cái chết.
Cần lưu ý rằng quan
điểm linh hồn bất tử của Phật giáo có thể tìm thấy trong tác phẩm “Lý Hoặc
Luận” của Mâu Tử (thế kỷ thứ III). Khi đối thoại với số người không tin
thuyết luân hồi, Mâu Tử giải thích rằng thật ra sinh hoạt của người Hán
cũng chứng tỏ là họ tin có linh hồn vì người
ta thường trèo lên nóc nhà để gọi hồn sau khi một người nào đó mới qua
đời. Điều này cho thấy người Trung Hoa quan niệm mặc dù thân xác đã chết
nhưng linh hồn vẫn tồn tại.
Vào thế kỷ thứ IV,
Huệ Viễn biên soạn cuốn “Thần Bất Diệt Luận” để củng cố học thuyết trên.
Theo lý luận của tác phẩm này, thân thể hủy hoại khi người ta qua đời
nhưng linh hồn vẫn bất biến. Với sự không thay đổi của linh hồn khi tách
khỏi thể xác, sự chuyển sanh xảy ra. Ngài thường dùng thí dụ ngọn lửa để
minh hoạ cho sự việc đầu thai. Sự lưu chuyển của linh hồn cũng giống như
việc chuyển dịch của ngọn lửa từ khúc gỗ này sang khúc gỗ khác. Mặc dầu
các mảnh gỗ thì khác nhau nhưng lửa chỉ bắt nguồn từ một. Cũng vậy, thân
thể có thể khác nhau khi tái sinh xảy ra nhưng cùng một linh hồn.
Huệ Lâm, rất giỏi
triết học Lão Trang và kinh thư Khổng giáo, là nhân vật tiêu biểu chống
đối thuyết linh hồn bất tử của Phật giáo. Dù từng gia nhập Tăng đoàn Phật
giáo, Huệ Lâm là một tín đồ Khổng giáo, kiêu căng, ngạo mạn và không trung
thành với niềm tin của mình. Trước hết, ông ta quan niệm rằng giáo lý luân
hồi tái sinh của Phật giáo thật sự sai lầm vì vấn đề kiếp sau là vượt quá
tầm hiểu biết của con người, do vậy không cần phải bàn luận. Thứ đến, Huệ
Lâm nói rằng, trong thực chất, Phật giáo là tôn giáo chủ trương diệt dục.
Tuy nhiên, qua việc miêu tả các cảnh giới địa ngục nhằm đe dọa người ta và
phác thảo bức tranh thiên đường màu hồng để hấp dẫn người ta khiến những
kẻ ngu ao ước tái sanh về đó, tôn giáo này đã làm gia tăng dục vọng của
con người.
Liên hệ chặt chẽ với
luân hồi là thuyết nghiệp báo của đạo Phật. Khổng giáo cho rằng thiên mệnh
là sức mạnh kiểm soát số phận thế giới và con người. Người ta không thể
làm gì được nhiều để thay đổi thiên mệnh. Theo quan điểm của An Tai-kung
thuộc triều đại nhà Tấn, tất cả việc dại khôn, thiện ác, sống chết, thành
công thất bại đều do số phận định sẵn mà không phải là kết quả của thiện
nghiệp hay ác nghiệp. Khi được sinh ra, số phận con người đã sớm được định
đoạt. Thiện nghiệp vốn được định sẵn trong sự sinh, chứ không phải sau khi
sinh ra người ta làm việc tốt rồi được tưởng thưởng. Ông ta nói rằng không
có kết quả của nghiệp, vì có một số người lún sâu trong tội ác nhưng không
chịu sự trừng phạt; trong khi ấy, một số người khác làm nhiều việc thiện
để tích đức nhưng vẫn hứng chịu bất hạnh. Có một số người hành động đầy
tình nhân ái và liêm chính, nhưng vẫn bị đoản mạng; trong khi ấy, một số
khác không có nhân cách, chơi bời phóng đãng vẫn có cuộc sống hạnh phúc.
Những bất đồng cơ
bản giữa Khổng giáo và Phật giáo vừa trình bày ở trên là một số lý do
chính tạo nên làn sóng chống đối Phật giáo do Fan Chen, người cùng thời
với Hoàng tử Ching-Ling và Lương Võ Đế, chủ xướng.Vốn thân thiết với hoàng
tử đương triều, Fan Chen thường chống đối Phật giáo ngay tại triều đình.
Theo ông, Phật giáo thật sự gây bất lợi cho triều đình và Tăng đoàn đã làm
xáo trộn phong tục tập quán của người Trung Hoa. Giới tu sĩ Phật giáo
thường đe doạ tín đồ về nỗi khổ của địa ngục A-tì (Acìvi) và dụ dỗ họ bằng
những ngôn từ trống rỗng, tạo cho mọi người cảm giác thích thú của cõi
trời Đâu-suất (Tusita). Kết quả là khiến cho gia đình người ta bị tan nát,
con cái chia lìa, không người nối dõi tông đường. Vì các lý do ấy nên Fan
Chen kịch liệt chống đối Phật giáo.
Nhân vật thứ ba chủ
trương chống đối Phật giáo là Hsun Chi (Cú Tề?). Thái độ thù nghịch của
Hsun Chi khởi sinh vì Lương Võ Đế quá ưu đãi Phật giáo. Bên cạnh ấy, dường
như triều đình không phong chức tước cho ông. “Luận Phật Giáo Biểu” là
cuốn sách phản ánh tư tưởng của Hsun Chi. Ông ta nói rằng chính Phật giáo
mang lại tất cả sự rối loạn trong thời gian Trung Hoa bị chia cắt. Vì từ
khi tôn giáo ngoại quốc hưng thịnh trên mảnh đất này, mối bất hoà giữa cha
với con rạn nứt nghiêm trọng, lễ nghi giữa vua quan không còn được tuân
thủ một cách đúng đắn, sự hoà hợp trong cuộc sống vợ chồng bị lơ là, chân
tình giữa bạn bè cũng bị phá vỡ. Sự lộn xộn ấy đã kéo dài hơn 300 năm.
Hsun Chi nói rằng đức Phật xuất thân từ dòng giống man di nên bị người Hán
trục xuất khỏi Trung Quốc. Ngài là con người cố chấp và bạo động. Bên cạnh
ấy, ông ta còn chê trách đức Phật đã bất lực đứng nhìn bộ tộc Thích-ca bị
vua Viddùdabha nước Kosala giết hại mà không hề làm bất cứ việc gì để cứu
giúp họ. Ngay khi còn sống, Ngài không có khả năng giúp đỡ họ hàng, vậy
đức Phật làm sao có thể cứu vớt người khác? Hsun Chi còn buộc tội rằng
chính Phật giáo đã làm cho triều đại Lưu Tống và Tề sớm bị diệt vong. Tăng
ni là lớp người ăn bám xã hội vì họ không hề trồng trọt cũng không dệt
vải. Qua việc từ chối lập gia đình, tu sĩ Phật giáo đã từ bỏ chức năng
sinh sản duy trì nòi giống. Việc làm này trái với tự nhiên và tước đoạt
lực lượng nam giới của quốc gia. Mặc dù Phật giáo hô hào trân trọng và bảo
vệ mạng sống của mọi loài chúng sanh, nhưng qua việc xây dựng chùa tháp họ
giết hại vô số sâu kiến và đoạn tuyệt dòng giống của chúng một cách không
do dự. Nếu đức Phật từ bi, bác ái như giới Phật tử đã nói, tại sao Ngài
lại cho phép học trò của mình làm những việc như trên? Và v.v…
Nhưng, lời buộc tội
nghiêm trọng nhất của Hsun Chi đối với Phật giáo là việc nổi loạn. Theo
ông, Phật giáo đã phạm phải bảy sai lầm cụ thể trong lãnh vực này.
Hsun Chi nhấn mạnh rằng Phật giáo đã làm đảo lộn trật tự xã hội của Trung
Quốc qua việc thay đổi quá nhiều điều luật quy định về những mối quan hệ
xã hội của Khổng giáo. Tuy nhiên, đối với Phật giáo, những công kích của
người Hán ở phía Nam chỉ giới hạn trong sách vở, do vậy không ảnh hưởng
nhiều đến sự phát triển của đạo Phật.
II. PhẬt giáo tẠi BẮc triỀu
Bắc Trung Hoa cũng
trải qua nhiều triều đại trong thời kỳ này, nhưng thịnh trị và hùng cường
nhất trong số ấy là triều đại Bắc Ngụy do tộc người T’o-pa
thiết lập. Dưới sự cai trị đầy năng lực và hùng cường của một số quân
vương, triều đình Bắc Ngụy chinh phục toàn bộ kinh thành xinh đẹp ở phía
Bắc, và vào năm 440 họ đã kiểm soát trọn lãnh thổ ở miền Bắc. Sau khi
thống nhất lãnh thổ, vua chúa T’o-pa bắt đầu chấp nhận văn hoá và văn minh
của người Hán. Họ tự xem mình như là những người có bổn phận bảo vệ nếp
sống truyền thống của Trung Hoa để chống lại các bộ tộc man di. Tuy nhiên,
vào năm 534, chính quyền Bắc Ngụy bị sụp đổ và chia thành hai nhà nước,
tức Đông Ngụy (534-550) và Tây Ngụy (535-557). Về sau, Tây Ngụy bị Bắc Tề
(550-577) thay thế và Đông Ngụy bị Bắc Châu (557-581) tiếp quản. Vào năm
577, Bắc triều lại đặt dưới sự thống trị của nhà nước Bắc Châu ở phía Bắc
và nhà Trần ở phía Nam. Năm 589, miền Bắc Trung Hoa lại được thống nhất
dưới sự trị vì của triều đại nhà Tùy.
1. Phật giáo dưới
thời Bắc Ngụy
Với sự hiện diện của
Phật-đồ-trừng ở phía Bắc, Phật giáo tạo được mối liên hệ tốt đẹp với triều
đình Bắc Ngụy, đặc biệt là vị hoàng đế thứ nhất của chính quyền này, tức
Thái Tổ hoàng đế. Thực tế, nhà vua dành nhiều đặc ân cho đạo Phật khi trị
vì đất nước, cụ thể nhất là việc nhà vua quyết định mời Tăng Lãng làm cố
vấn cho mình, nhưng không may ngài đã qua đời trước đó ít lâu. Một biểu
hiện thiện cảm khác của Thái Tổ đối với Phật giáo khi ông ban bố sắc lệnh
với nội dung rằng Phật giáo hiện hữu rất lâu tại Trung Hoa, những việc làm
tốt đẹp của tôn giáo này không chỉ lợi ích cho người sống mà còn ảnh hưởng
đến người quá cố. Những khuôn mẫu và quy tắc thiêng liêng được truyền lại
có thể chứng minh giá trị của nó. Do vậy, quan lại trong kinh thành phải
xây dựng và trang hoàng hình tượng Phật và chuẩn bị chỗ ở cho giới tăng sĩ
Phật giáo. Sau khi Tăng Lãng qua đời, vào năm 396-398, nhà vua cung thỉnh
Pháp Quả, người nổi tiếng thanh tịnh giới đức và thiện xảo về Phật pháp,
đảm nhận chức vị thống lãnh và quản lý Tăng đoàn. Cần lưu ý rằng khác với
hình thái độc lập của tổ chức Phật giáo ở Nam triều, Tăng đoàn Phật giáo
phía Bắc đặt dưới sự chỉ đạo của thế quyền. Do vậy, giới tăng sĩ luôn phụ
thuộc quyền lực của vua quan và thường phải tuân thủ ý muốn của họ để có
được thuận lợi trong các hoạt động tôn giáo của mình.
Thực tế, Phật giáo
thời Bắc Ngụy rất phồn thịnh, nhất là trong thời gian trị vì của Thái Tổ
(Đạo Võ Đế) và Thái Tông (Minh Nguyên Đế). Nhưng vào thời kỳ của Shih-tsu
(tức Võ Đế- 424-451), Phật giáo đã hứng chịu nhiều cuộc khủng bố tàn khốc.
Với tham vọng mở rộng biên cương, Võ Đế luôn bận rộn trong những chiến
dịch quân sự. Nắm được điểm yếu ấy, K’ou Ch’ien-chih, theo chủ nghĩa Lão
học cực đoan, và Ts’ui Hao (381-450) tín đồ Khổng giáo, tranh thủ được
tình cảm của nhà vua, khuyến dụ Võ Đế bỏ Phật theo Khổng-Lão. Kết quả là
làn sóng khủng bố Phật giáo bắt đầu xảy ra vào năm 446, trong đó Ts’ui Hao
là nhân vật chủ chốt.
Theo một số sử liệu,
Ts’ui Hao sinh trưởng trong một gia đình danh tiếng ở miền Bắc. Cha ông
từng làm quan cho hai vị vua đầu tiên của triều đình Bắc Ngụy. Ts’ui Hao
được học tập chính trị lúc còn nhỏ và rất thiện xảo văn chương Khổng giáo.
Ông là bậc thầy của ngành chiêm tinh và toán số. Nhờ vậy, Ts’ui Hao dễ
dàng chiếm được lòng tin của triều đình. Tuy nhiên, sau cái chết của Thái
Tông, phe đối lập của ông trong triều gây áp lực khiến ông phải từ bỏ chức
vụ trong một thời gian ngắn. Khoảng thời kỳ ấy, Ts’ui Hao gặp K’ou
Ch’ien-chih và bàn luận kế hoạch để chiếm được lòng tin của Võ Đế nhằm
bành trướng Khổng-Lão.
Vốn từng biết sở học
và tài năng của Ts’ui Hao, Võ Đế liền phục chức cho ông ta trong năm 431,
đồng thời phong quan cho cả K’ou Ch’ien-chih. Khi ở cương vị cố vấn, Ts’ui
Hao đóng vai trò quan trọng trong chiến dịch chinh phạt những lực lượng
không phải người Hán, đối nghịch với triều đình miền Bắc; đặc biệt là cuộc
chinh phạt kinh thành Pei-lang ở Đông Bắc vào năm 439. Sự thành công ấy
giúp ông ta đạt được đỉnh cao danh vọng, trở thành người cố vấn chính trị
và quân sự không thể thiếu của Võ Đế. Nhằm củng cố địa vị người Hán tại
chính quyền trung ương, Ts’ui Hao giao một số chức vụ quan trọng ở cơ quan
đầu não của triều đình cho người Hán, đồng thời các chức vụ như tri phủ,
tri huyện v.v…khắp lãnh thổ đều do người Hán nắm giữ. Chủ đích của kế
hoạch ấy là khuấy động chủ nghĩa dân tộc đối với người bản địa, khôi phục
quyền lực của tư tưởng Khổng-Lão trong xã hội Trung Hoa và xua đuổi mọi
thế lực ngoại bang ra khỏi đất nước. Âm mưu loại trừ các bộ tộc phi Hán,
đặc biệt là người T’o-pa, ra khỏi quyền lực và chính sách kỳ thị Phật giáo
đã tạo nên làn sóng bất mãn và chống đối triều đình.
Trong khi Ts’ui Hao
đảm trách lãnh vực chính trị, K’ou Ch’ien-chih vận động triều đình nâng
cao địa vị Lão giáo và đã được Võ Đế ủng hộ. Vào năm 444, nhà vua cho phép
thành lập một bộ riêng cho đạo Lão, tự thân vua lãnh đạo nó, và tuyên bố
rằng đạo Lão là tôn giáo quan trọng nhất trong đế chế của mình. Cần lưu ý
rằng, mặc dù Ts’ui Hao nâng đỡ Lão giáo nhưng âm mưu sâu xa của ông ta là
thành lập một nhà nước Khổng trị nhằm Hán hóa các dân tộc ngoại lai.
Phương pháp của ông ta là phát huy địa vị Nho học trong giai cấp đương
quyền bằng việc bổ nhiệm vô số quan vị cho trí thức người Hán để tái hiện
một xã hội phong kiến theo chủ nghĩa Khổng học.
Chính do sự cố vấn
của Ts’ui Hao, Võ Đế tỏ ra hung bạo với Phật giáo, tạo nên nhiều cuộc
khủng bố đẫm máu. Vào năm 438, triều đình ra sắc lệnh không cho phép người
dưới 50 tuổi gia nhập tăng đoàn Phật giáo. Do vậy, vào năm 439 khi quân
đội Bắc Ngụy xâm lăng Lưỡng Châu, rất nhiều Tỷ-kheo đã gia nhập quân đội
địa phương chống lại quân xâm lăng với kết quả là khoảng 300.000 tăng sĩ
Phật giáo bị cầm tù. Võ Đế muốn hành hình số tù nhân này, nhưng K’ou
Ch’ien-chih khuyên vua sung họ vào đội quân lao dịch. Năm 444, một sắc
lệnh được ban hành với nội dung không cho phép bất cứ ai bảo trợ kín đáo
cho Tỷ-kheo, nếu vi phạm sẽ bị hành hình. Chính trong năm ấy, hai vị lãnh
đạo tăng đoàn là Hsuan-kao và Hui-chung bị tử hình. Đây là một vài biểu
hiện cụ thể được tiến hành trong âm mưu khủng bố mang tính rộng lớn của
triều đình Võ Đế, dẫn đến những cuộc nổi loạn chống đối chính quyền.
Vào năm 445, khi
cuộc nổi dậy do Ko Wu lãnh đạo bùng nổ ở Trường An, Võ Đế lập tức rời Đại
Đồng, thân chinh dẫn quân đến Trường An dẹp loạn. Tình nghi một số tăng sĩ
Phật giáo địa phương ủng hộ cuộc phiến loạn ấy, nhà vua ra lệnh tử hình
họ. Sau khi khám phá ra một vài nơi tích chứa rượu trong phạm vi tu viện
của các gia đình giàu có của địa phương và một số phòng ốc bí mật dưới địa
đạo của chùa mà Ts’ui Hao cho rằng đó là nơi ăn chơi trác táng của các
Tỷ-kheo và phụ nữ giới thượng lưu, ông ta gợi ý với Võ Đế rằng không chỉ
tử hình tất cả Tỷ-kheo ở Trường An mà trừng trị toàn bộ tăng sĩ Phật giáo
trong lãnh thổ. Võ Đế nghe theo gợi ý của Ts’ui Hao và ra lệnh đập phá
chùa tháp, tranh tượng, đốt toàn bộ kinh sách ngoại nhập và hành hình các
tu sĩ dưới tuổi 50. Sắc lệnh ấy còn hàm ý rằng, trong thực tế, đạo Phật
không có thật, ngay cả ở nước ngoài. Những gì hiện hữu ở Trung Hoa được
biết với cái tên “Phật giáo” chỉ là thứ ngụy tạo của một số côn đồ. Quá
trình khủng bố cực đoan này quả thật vô cùng nghiêm trọng, gây ra phẫn nộ
đối với phần lớn hoàng thân quốc thích; cho đến K’ou Ch’ien-chih và quan
nhiếp chính đương triều cũng tỏ vẻ phản đối. Làn sóng chống đối ngầm ấy đã
giúp các Tỷ-kheo có cơ hội mang theo kinh sách, Phật tượng đi ẩn trốn. Cần
lưu ý rằng người ta không thể thống kê được số lượng chùa tháp và kinh
tượng bị hủy hoại và tu sĩ Phật giáo bị hành hình.
Tuy nhiên, hai năm
sau khi K’ou Ch’ien-chih qua đời (448), cuộc bạo động chống đối chính sách
của Ts’ui Hao bùng nổ, ông ta bị bắt giữ và hành hạ đến chết. Quần chúng
còn vạch trần tội lỗi của ông đối với các tiên đế Bắc Ngụy. Để xoa dịu
ngọn lửa căm hờn của nhân dân, Võ Đế tuyên án tử hình toàn bộ gia tộc của
Ts’ui Hao, bao gồm 128 thành viên.
Một số ý kiến cho
rằng, trong một chừng mực nào đó, cuộc khủng bố năm 446 là xung đột ý thức
hệ giữa Phật và Lão. Trong thực tế, kẻ chủ mưu là Ts’ui Hao. Cần lưu ý,
vợ và em của ông ta lại là tín đồ của Phật giáo. Do vậy, một cách khách
quan mà nói cuộc khủng bố năm 446 không chỉ là sự xung đột giữa Phật Lão
hay Phật Khổng, mà là một giai đoạn trong tiến trình Trung Quốc hoá các
dân tộc ngoại lai. Ts’ui Hao muốn Hán hoá dân tộc T’o-pa, và đối với ông
ta Phật giáo là một tôn giáo ngoại nhập, vì vậy cần phải đàn áp.
2. Khôi phục Phật
giáo
Âm mưu chống đối
Phật giáo do Ts’ui Hao và K’ou Ch’ien-chih chủ trương kết thúc sau cái
chết của hai nhân vật này. Mặc dầu phương sách của cuộc khủng bố vẫn còn
di hại đến Phật giáo, nhưng các hoạt động của nó dần dần được phục hồi.
Tỷ-kheo được phép tụng kinh, thuyết pháp và đi truyền đạo. Người ta nói
rằng Võ Đế tỏ vẻ hối hận về những việc đã làm đối với Phật giáo. Do vậy,
ông công bố việc phục hồi Phật giáo trước khi băng hà vào năm 454. Tân
vương là Văn Thành Đế lập tức ban hành sắc lệnh tự do hành đạo cho Tăng
đoàn ngay sau khi nối ngôi cha. Để biện minh cho hành động sai trái của Võ
Đế, Văn Thành Đế quy trách nhiệm cuộc khủng bố ấy cho quan chức triều
đình. Nhà vua ra lệnh xây dựng lại tháp Phật khắp nước. Mỗi địa phương ít
nhất là một ngôi tháp phải được dựng lên với kinh phí xây dựng do triều
đình chi trả. Những ai yêu thích cuộc sống tu hành đều có thể gia nhập
giáo đoàn và không có sự phân biệt tuổi tác…
Trong cùng năm ấy,
một tượng Phật khổng lồ trông giống với dáng vẻ của Văn Thành Đế, đặc biệt
là khuôn mặt và dưới chân có những vết đốm tương tự nhà vua, được tôn tạo
ngay tại kinh đô. Có người còn giải thích rằng đức Phật đương thời chính
là Văn Thành Đế. Cũng vào năm 454, nhà vua ra lệnh đúc năm tượng Phật
Thích Ca bằng đồng, mỗi tượng cao 4,8 mét (16 bộ Anh), để tưởng niệm năm
vị tiền nhân của đức vua. Trong giai đoạn này, Phật giáo không chỉ được sự
bảo trợ của triều đình mà còn nối kết chặt chẽ với chính sách của quốc
gia. Điều này được thấy rõ qua tổ chức của Tăng đoàn gọi là Giám Phước
Tào, sau đổi thành Chiêu Huyền Ti khi kinh đô chuyển từ Đại Đồng về Trường
An. Đứng đầu cơ quan này là vị thủ lĩnh.
Phó thủ lĩnh gọi là Đô Duy Na. Bên cạnh ấy, văn phòng của Tăng già được
thiết lập khắp nơi trong lãnh thổ, từ đơn vị làng xã cho đến huyện tổng.
Mỗi văn phòng có một vị Tỷ-kheo lãnh đạo gọi là Sa Môn Thống và một vị
tăng phụ tá gọi là Duy Na. Cả hai đều được lãnh đạo Tăng đoàn tại kinh đô
bổ nhiệm và nằm dưới sự giám hộ của ông ta. Thông qua hệ thống hành chánh
ấy, mối quan hệ của Tăng đoàn trong cả nước được duy trì. Hơn thế nữa, hệ
thống pháp lệnh do Giám Phước Tào thiết lập tại kinh đô cũng như huyện
tổng đã làm gia tăng quyền lực của vị lãnh đạo Tăng già tại triều đình; vì
vậy ông ta có thể tranh thủ sự ủng hộ của hoàng đế, đồng thời lợi dụng
quyền lực của triều đình để chỉ đạo và mở rộng những hoạt động của Phật
giáo. Người biết tận dụng vị trí cơ hội độc đáo ấy là T’an Yao (Đàm
Diệu?), trở thành lãnh tụ Tăng đoàn từ năm 460-464.
Không có nhiều tài
liệu về thời niên thiếu của T’an Yao, kể cả năm sanh lẫn ngày mất. Người
ta chỉ ghi lại rằng lúc nhỏ ngài sống ở Lương Châu và rất có thể ngài là
một trong số Tỷ-kheo được đưa về kinh đô Đại Đồng sau khi nước Lương bị
Bắc Ngụy thôn tính vào năm 439. Trong thời gian Phật giáo bị khủng bố,
T’an Yao vẫn duy trì hình thức Tỷ-kheo mặc dầu ngài bị hoàng tử nhiếp
chính buộc phải hoàn tục. Sau khi Sư Hiền chết, ngài được đề cử làm thủ
lĩnh Tăng già với tước hiệu là Sa Môn Thống. T’an Yao tại chức vào thời
điểm triều đình Bắc Ngụy chủ trương chính sách cải cách có lợi cho Phật
giáo và một số thị tộc có thế lực trong lãnh thổ, vốn là đệ tử nhiệt thành
của Phật giáo, như dòng dõi họ Feng và họ Kao. Hoàng Hậu của Văn Thành Đế,
nữ hoàng đế nắm giữ quyền lực trong khoảng 25 năm sau khi nhà vua băng hà,
là thành viên của gia tộc họ Feng. Trong gia tộc họ Kao, Kao Yun, cố vấn
chính trị cho nữ hoàng Feng đồng thời là thầy của thái tử đương triều, là
nhân vật có thế lực trong triều chính ủng hộ Phật giáo. Nói chung, các
hoàng đế trong thời kỳ T’an Yao làm lãnh tụ Tăng đoàn đều nhiệt tình đối
với đạo Phật. Lòng mộ đạo của họ có thể thấy qua vô số chùa tháp lộng lẫy,
Phật tượng đồ sộ và nghệ thuật được xây dựng nên. Vua chúa, hoàng tộc
thường mời các Tỷ-kheo vào trong hoàng cung để đàm luận Phật pháp.
Người ta cho rằng
một trong những biện pháp của T’an Yao nhằm kích thích việc truyền bá Phật
giáo là tổ chức Tăng già nô và Phật pháp nô.
Thông tin về tổ chức trên được ghi rõ trong cuốn “Phật Giáo Dưới Triều Đại
Bắc Ngụy” của Zenryù Tsukamota. Nhằm xây dựng nền tảng kinh tế cho việc
truyền bá Phật pháp, T’an Yao yêu cầu triều đình cho Phật giáo được sử
dụng những tù tội, nô lệ
của quốc gia vào lực lượng sản xuất của Tăng đoàn. Sau khi được hoàng đế
chấp thuận, số người ấy được tổ chức thành hai cộng đồng. Tăng già nô là
thành phần bao gồm các gia đình người Hán, được thuê đất của chùa để sản
xuất và hằng năm có trách nhiệm trả lợi nhuận được quy định từ công tác
sản xuất cho Tăng đoàn địa phương. Số lương thực ấy sẽ được giáo hội phân
phát cho người nghèo hoặc vùng bị thiên tai mất mùa, hoặc có thể bán đi
để phục vụ cho mục đích truyền giáo. Trong khi ấy, Phật pháp nô, bao gồm
tội phạm hoặc nô lệ, có bổn phận cày cấy và trồng trọt ruộng vườn của
chùa, hoặc làm lao động, tạp dịch trong tu viện. Mục đích là sử dụng sức
lao động của họ vào công việc sản xuất, đồng thời để giảm bớt gánh nặng
kinh tế cho xã hội. Việc làm trên của T’an Yao không những làm lợi cho
triều đình trong việc giải quyết những khó khăn mang tính xã hội, mà còn
làm gia tăng sức mạnh của Phật giáo dưới thời Bắc Ngụy. Trên quan điểm của
triều đình, tổ chức của T’an Yao được xem như là phương tiện để khuyến
khích nông nghiệp, khai khẩn đất hoang, vì vào lúc này rất nhiều đất đai ở
miền Bắc chưa được khai khẩn và canh tác. Sự ra đời của Tam Bảo nô rất
phù hợp với chính sách của giới lãnh đạo, đặc biệt là vào thời điểm hạn
hán đang hoành hành ở Bắc Trung Hoa ở những năm như 446-470, 473 và 474.
Vì vậy, nó đóng góp rất nhiều trong việc làm giảm thiểu sự cùng khó của
nhân dân và gánh nặng kinh tế cho đất nước. Lợi ích của tổ chức này đã
được triều đình ghi nhận, vì thế vào năm 476 nhân dịp đến tham dự lễ khánh
thành một ngôi chùa mới tại một địa phương, Văn Thành Đế ra lệnh đại ân xá
cho các tội nhân như là quà tặng cho buổi lễ ấy. Vào năm sau đó, nhà vua
ra lệnh tha bổng cho số tội nhân bị kết án tử hình và sung họ vào trong
đội quân Tam Bảo nô.
Đối với T’an Yao,
Tam Bảo nô là phương tiện làm lớn mạnh đạo Phật. Tư tưởng ấy quả thật rất
có hiệu quả, vì tất cả thành viên của Tam Bảo nô ít nhất đều phải thọ trì
năm giới, đặc biệt, một số tội phạm nô lệ được phép xuất gia. Sau khi hai
tổ chức trên ra đời, thống kê tăng tịch của năm 477 cho thấy tổng số chùa
viện ở kinh thành là 100 ngôi với 2.000 tăng ni thường trú. Trong khi ấy,
số lượng tu viện trong toàn lãnh thổ là 6.478 với tổng số tăng ni là
77.258. Bên cạnh ấy, công tác cứu tế của Phật giáo không những tạo nên ảnh
hưởng cụ thể cho Phật giáo qua việc nhiều người quy y Phật pháp, mà còn
lôi cuốn sự chú ý của tầng lớp quý tộc, giàu có. Sự tăng trưởng khổng lồ
về số lượng tín đồ cũng như hàng ngũ tu sĩ được ghi chép trong tài liệu
của giới sử gia vào cuối thời Bắc Ngụy. Ví dụ, thống kê tăng tịch của năm
477 ghi số lượng tăng sĩ trung bình của mỗi tu viện là 12 Tỷ-kheo mỗi
chùa, nhưng vào cuối của triều đại, số lượng chùa viện lên tới 30.000 ngôi
với tăng ni là 2.000.000 người. Chỉ số tăng ni trung bình của mỗi trú xứ
là 68 vị.
3. Phật giáo ở Lạc
Dương
Trong 100 năm đầu,
Đại Đồng được chọn làm kinh đô của Bắc Ngụy. Vào năm 494, hoàng đế Hiếu
Văn dời kinh đô về Lạc Dương vì nhà vua cho rằng Đại Đồng là vị trí thuận
lợi để làm kinh đô trong thời chiến, nhưng vào thời bình chiến dịch quân
sự không còn cần thiết. Bên cạnh ấy, ông không chỉ nghĩ rằng ông là hoàng
đế ngoại tộc trị vì đất nước mà còn tự xem mình là người thừa kế đường
lối lâu đời của đế chế Trung Hoa. Để có thể hoàn thành được vai trò là
đấng quân vương bản địa, sử dụng tư tưởng Trung Hoa làm yếu tố thống nhất
đất nước, Hiếu Văn quyết định chọn Lạc Dương làm kinh đô vì ở đây truyền
thống văn hoá Trung Hoa thể hiện rõ nét hơn bất cứ nơi nào khác trong lãnh
thổ. Quả thật, sau khi dời đô, tiến trình Trung Quốc hoá dân tộc T’o-pa
(Thổ Nhĩ Kỳ) của nước Ngụy được xúc tiến nhanh chóng.
Vốn đã có một bề dày
lịch sử, Phật giáo tại Lạc Dương dễ dàng kết hợp với Phật giáo miền Bắc
khi vua chúa Bắc Ngụy định đô tại đây. Lúc đầu, chỉ một chùa ni được phép
xây dựng trong kinh thành. Tuy nhiên, vì nguyện vọng chung của nhiều
người, hàng loạt chùa viện được xây cất. Thêm vào đó, khi còn đóng đô ở
Đại Đồng triều đình Bắc Nguỵ đã xúc tiến kế hoạch tạc tượng trong hang
động Vân Cương trên một bình diện rộng lớn. Do vậy, sau khi hoàng triều
dời về tân kinh và sau khi nhân dân ổn định được cuộc sống, người ta bắt
đầu quan tâm đến việc điêu khắc.
Cần lưu ý, mặc dù là tín đồ Phật giáo, hoàng đế Hiếu Văn nhấn mạnh đến thể
chế và sự ứng dụng tư tưởng Khổng giáo. Trong khi ấy, vua kế vị, tức Hiếu
Vũ, lại thiên về Phật giáo. Niềm thích thú nhất của Hiếu Vũ là tư tưởng
kinh Duy Ma. Vì vậy phần lớn các tác phẩm được điêu khắc trên đá trong
thời đại của ông thường là hình ảnh của Văn-thù và Duy-ma đang đàm luận
Phật pháp. Một số ngôi chùa danh tiếng như Vĩnh Minh, Cảnh Minh, Dao
Quang…
cũng được xây dựng trong thời kỳ Hiếu Vũ trị vì.
Tuy nhiên, chính
dưới sự trị vì của Su-tsung khi quyền lực rơi hoàn toàn vào tay của hoàng
thái hậu Ling[24]
mà Phật giáo đạt đến đỉnh điểm của sự phồn thịnh trong lịch sử Bắc Ngụy.
Sử liệu liên quan đến giai đoạn này được Dương Huyễn Chi ghi lại đầy đủ
trong tập “Lạc Dương Già Lam Ký”, biên soạn năm 574. Thái Hậu Ling là một
người đàn bà phi thường. Cùng với sự giúp đỡ đắc lực của nhóm hoạn quan,
bà hết lòng hỗ trợ Phật giáo. Cống hiến nổi bật nhất của bà cho Phật giáo
là việc xây dựng chùa Vĩnh Ninh ở kinh đô Lạc Dương. Đây là một trong
những ngôi chùa lộng lẫy và hoành tráng nhất tại Trung Hoa vào thời điểm
này[25].
Bên cạnh những ngôi danh lam tự viện đồ sộ ấy, vô số chùa viện được xây
cất vào cuối đời nhà Ngụy. Sử liệu của hoàng tử Thành ghi, chỉ riêng tại
Lạc Dương, có hơn 500 tự viện đang hoạt động, chưa tính số chùa tháp đang
được xây cất dở dang. Hoàng tử Thành phàn nàn rằng số lượng chùa tháp
chiếm 1/3 không gian của trung tâm kinh thành. Theo ước tính của Dương
Huyễn Chi, với tổng số dân của Lạc Dương lúc này vào khoảng
500.000-600.000 người, hơn 109.000 là gia đình đệ tử Phật. Trong phạm vi
kinh đô, tổng số chùa viện lớn nhỏ là 1.367 ngôi.
Xây cất chùa tháp,
đặc biệt là sự tiêu xài phung phí cho chùa Vĩnh Ninh, sớm làm cạn kiệt
ngân khố quốc gia; nhưng triều đình lại chẳng mấy để tâm. Vì vậy, nhân dân
bắt đầu nổi loạn, chống đối. Lạc Dương trở thành trung tâm của loạn lạc,
trong đó cuộc tấn công gây thảm họa nặng nề đối với chùa Vĩnh Ninh xảy ra
vào năm 543. Người ta nói rằng ngọn lửa thiêu rụi ngôi chùa ấy kéo dài đến
ba tháng. Ba năm sau giai đoạn bạo loạn, từ một trung tâm tôn giáo-văn
hoá, Lạc Dương trở nên hoang vắng, điêu tàn. Khi trở lại thăm kinh đô vào
năm 457, Dương Huyễn Chi chỉ thấy tro tàn đổ nát, cỏ mọc đầy đường. Chuông
chùa im lìm tĩnh mịch, đạo Phật dường như sắp đến hồi chấm dứt. Không có
hình ảnh nào thích hợp hơn để minh hoạ định luật vô thường cho số phận của
Phật giáo tại Lạc Dương hơn là giai đoạn cuối đời Bắc Ngụy. Điều may mắn
là một số công trình điêu khắc nghệ thuật tại những hang động ngoài thành
Lạc Dương do người T’o-pa thực hiện vẫn còn lưu giữ cho đến ngày nay.
4. Điêu khắc, tạc
tượng
Theo tập “Tam Bảo
Chí”, tượng Phật bằng đồng mạ vàng do Sạ Dung (Chai Jung) đúc ở Đông Trung
Hoa vào năm 193. Người ta cho rằng có thể đây là tượng Phật đồng đầu tiên
ở Trung Hoa. Vào thời kỳ nhà Hán, dường như sau lưng một số tượng Phật
cũng được trang trí bằng gương đồng. Có hai loại gương; loại thứ nhất vẽ
thần thánh và các loại linh vật; và loại thứ hai vẽ chim phượng hoàng.
Loại gương đồng thứ nhất hiện nay có rất nhiều tại Nhật Bản. Tại lăng mộ
của Shinyama ở quận Nara, giới khảo cổ đã tìm thấy một tấm gương đồng được
trang trí sáu cảnh, mỗi cảnh có hình một đức Phật đang ngồi kiết già thiền
định bên cạnh có một con hổ. Một mẫu vật khác thuộc loại trên cũng được
tìm thấy trong lăng mộ Tatsuoka-mura ở quận Nagano. Tấm gương này gồm có
bốn phần, mỗi phần có hai hình tượng của đức Phật, một số trong tư thế
ngồi, số khác trong tư thế đứng. Mặc dầu hai cổ vật trên không ghi rõ
chúng thuộc thời đại nào, nhưng hai tấm gương tương tự khác được khai quật
ở Nhật Bản có ghi năm 240. Về loại thứ hai[26],
một mẫu vật được tìm thấy ở Viện Bảo Tàng Nghệ Thuật Boston (Anh quốc), vẽ
hình đức Phật có hào quang đang ngồi thiền định trên đài sen.
Tượng Phật xưa nhất
hiện còn là đức Phật ngồi bằng đồng mạ vàng, cao 0,4 mét (15,75 inches).
Tượng này có ghi là tháng thứ tám vào năm thứ tư của Kiến Võ (338). Điều
này cho thấy bức tượng Phật ấy được đúc dưới thời Hậu Triệu ở Bắc Trung
Hoa, vì Kiến Võ là niên hiệu của triều đại ấy. Mẫu vật xưa nhất thuộc các
triều đại phía Nam cũng là một tượng Phật ngồi bằng đồng mạ vàng với dáng
vẻ Trung Hoa, khắc năm thứ tư niên hiệu Nguyên Hỷ (437). Cần lưu ý, trước
khi bắt đầu công trình điêu khắc Phật tượng trên núi đá, người T’o-pa đã
đúc nhiều tượng đức Phật đồng mạ vàng. Trong số ấy, tượng Phật đứng lớn
nhất được tạc năm 443, bệ cao 0,5 mét (21 inches).
5. Những hang động
danh tiếng
Một số tượng Phật
vừa được miêu tả trên là những tác phẩm nghệ thuật tiêu biểu ở Trung Hoa
trước khi triều đại Bắc Ngụy mở ra một công trình điêu khắc, chạm trổ vĩ
đại trên sườn núi, cách kinh đô Đại Đồng 30 dặm về hướng Tây. Làng Vân
Cương tọa lạc dưới một chân núi dốc đứng hiểm trở tên là Võ Châu Sơn,
nhưng đã trở thành công xưởng của các điêu khắc gia đời Bắc Ngụy.
Động Vân Cương
Như đã nói ở phần
trước, sau khi Võ Đế băng hà, phong trào chấn hưng Phật giáo được Văn
Thành Đế yểm trợ một cách mạnh mẽ. Song hành với nhiều hoạt động nhằm phát
triển đạo Phật do T’an Yao lãnh đạo, công tác điêu khắc, tạc tượng ở một
số hang động tọa lạc gần kinh đô là một hoạt động văn hoá nghệ thuật độc
đáo mà thời đại này để lại cho đời sau. Ngay khi chưa được bổ nhiệm làm
thủ lãnh Tăng già, T’an Yao từng đề xuất kế hoạch khắc tượng Phật và
Bồ-tát trên các vách núi ở các hang động tại Vân Cương như là phương tiện
truyền bá Phật pháp. Kế hoạch ấy sớm được triều đình ủng hộ, vì theo quan
điểm của họ, công trình ấy không những biểu thị ân huệ của hoàng triều đối
với đạo Phật mà còn là cách để chuộc lại lỗi lầm mà Võ Đế đã tạo ra trong
thời gian khủng bố Phật giáo. Đối với Phật giáo đồ, đây là cơ hội để họ
phục hưng Phật pháp vì công trình điêu khắc Phật tượng lên trên vách của
núi đá sẽ làm cho đạo Phật tồn tại mãi mãi với thời gian, là động cơ thúc
đẩy mọi người hộ trì Phật pháp. Đã từng chứng kiến vô số Phật tượng bị đập
phá trong cuộc khủng bố năm 446, do vậy giới Phật tử cảm thấy rằng điêu
khắc Phật tượng trên vách núi đá là vô cùng quan trọng, vì nhờ vậy mà biểu
tượng của tôn giáo này được giữ gìn. Nhờ sự liên kết chặt chẽ giữa Tăng
già và quan chức triều đình, tiến trình nghệ thuật trên bắt đầu xúc tiến
dưới triều đại của hoàng đế Hiếu Văn (471-499). Nghệ thuật điêu khắc tại
Vân Cương phản ánh thời kỳ thứ nhất của Phật giáo đời Bắc Ngụy. Tuy nhiên,
đặc điểm nghệ thuật của giai đoạn này cho thấy bị ảnh hưởng khá nhiều kỹ
thuật của Ấn Độ và vùng Trung Á. Cần lưu ý rằng vào thế kỷ thứ IV, động
Đôn Hoàng, chỗ đồng quy của hai con đường Bắc Nam thuộc biên giới phía Bắc
Lương Châu, đã có nhiều hang động được tạo ra trên các sườn núi. Một số
được dùng làm chỗ nghỉ chân và số khác là trung tâm hội họa của Phật giáo.
Khi quân đội Bắc Ngụy đánh chiếm Lương Châu, Võ Đế thuyên chuyển nhiều tu
sĩ Phật giáo từ đây đến kinh đô Đại Đồng, trong số ấy, chắc chắn có bao
gồm các nghệ nhân. Hơn thế nữa, các tiểu quốc phía Bắc của Đôn Hoàng như
Khotan, Karashar, Kuccha, Kashgar đều là quốc gia theo Phật giáo và có
liên hệ chặt chẽ với triều đại Bắc Ngụy. Vì vậy, tương tác trên bình diện
nghệ thuật xảy ra là điều tất yếu.
Theo bản đồ phân
loại hiện nay, nhóm hang động thứ nhất tại động Vân Cương bao gồm từ hang
16 đến hang 20, có năm tượng Phật to lớn trong cả hai tư thế đứng và ngồi;
bức cao nhất lên đến 21 mét (70 bộ Anh). Năm tượng Phật trên tiêu biểu cho
tiên đế của năm triều đại trước (T’ai-tsu, T’ai-tsung, Shih-tsu, Kun-tsung
và Kao-tsung). Ý tưởng ấy do Pháp Quả chủ xướng vì theo ông các hoàng đế
đương vị chính là Như Lai (Tathàgata).
Nhóm hang động thứ
hai ở Vân Cương cần đề cập là từ động số 5 đến số 10, vì biểu trưng nghệ
thuật ở đây khác với nhóm thứ nhất. Nét đặc thù của số động này là tượng
Phật, Bồ-tát, thiên thần, vũ công, nghệ sĩ và người bảo trợ tài chánh đều
được khắc tạc ngay trên vách núi đá. Đặc biệt là họa cảnh trong hang thứ 9
và thứ 10, minh hoạ nội dung hai cuốn kinh do T’an-yao và Kekaya (tu sĩ
ngoại quốc) phiên dịch; trong đó, một kinh miêu tả cuộc khủng bố Phật giáo
của một vị vua ở Kasmir và sự hồi phục của Phật giáo sau đó. Mục tiêu của
chúng là nhằm nhắc nhở Phật giáo đồ về những kinh nghiệm đau thương dưới
thời Võ Đế. Tuy nhiên, trong nhóm này, quan trọng nhất là động thứ 5 và 6.
Tính từ Đông sang Tây, động số 5 rộng 21,72 mét (72,4 bộ Anh), và từ Nam
đến Bắc dài 17,52 mét (58,4 bộ). Trong khi ấy, từ phía Đông sang Tây, động
số 6 rộng 14,04 mét (40,1 bộ) và từ Nam đến Bắc dài 46,8 bộ. Lịch sử đức
Phật, như các sự kiện đản sanh, hình ảnh bước đi bảy bước, chín con rồng
phun nước, cuộc sống xa hoa khi còn làm thái tử, bốn cảnh du hành quanh
kinh thành, quyết định xuất gia, cưỡi ngựa Kiền Trắc rời kinh thành, cuộc
sống lang thang khổ hạnh, và cuối cùng chứng ngộ tại Bồ-đề đạo tràng, đều
được điêu khắc trong vách đá của hai hang động trên. Hình ảnh trong một số
hang động khác được điêu khắc từ nội dung của kinh điển Bắc Tạng như
Duy-ma-cật, Kim Quang Minh, v.v…; số khác phản ảnh niềm tin của giai cấp
vua chúa, quan lại và quần chúng đối với ba ngôi Tam Bảo, lòng nhiệt thành
hộ đạo của họ, đạo lý nhân quả, mối quan hệ liên đới và sự tương tác lẫn
nhau giữa triều đình và đạo Phật, …
Mizuno và Nagahira
cho rằng nghệ thuật điêu khắc tại Vân Cương bị ảnh hưởng sâu đậm trường
phái nghệ thuật Gandhàra của Trung Ấn và vùng Trung Á. Theo hai học giả
trên, các tượng Phật khổng lồ trong hang động 16 đến 20 được mô phỏng từ
hình dáng của Bamiyan. Ví dụ, số tượng trong động thứ 18 được che phủ
quanh thân thể bằng một lớp y mỏng, trông rất giống với các Phật tượng tại
Bamiyan. Tóc của các đức Phật trong hang thứ 16 được miêu tả theo kiểu
dáng dợn sóng của Gandhàra, hoặc theo lối tóc xoắn của trường phái
Mathura. Một vài đặc điểm của vùng Trung Á cũng được tìm thấy ở đây qua
hình ảnh đức Phật đầu không có tóc, hoặc phản chiếu hào quang… Cuối cùng,
hình ảnh thánh thần nhiều đầu, nhiều tay, hoặc thần Siva cỡi bò,Visu cỡi
chim có thể xem như là chủ đề nghệ thuật Ấn Độ được đưa vào Vân Cương.
Động Long Môn
Sau khi dời đô về
Lạc Dương và ổn định được hệ thống chính trị-xã hội, để tiếp tục sự nghiệp
chấn hưng Phật giáo, triều đình và dân chúng Bắc Ngụy lại bắt đầu một công
trình nghệ thuật khác tại động Long Môn, cách kinh thành chừng 20 dặm về
phía Nam. Công trình điêu khắc bắt đầu từ thời hoàng đế Tuyên Vũ và được
tiếp nối cho đến cuối thời đại. Vua chúa, quan lại, tăng sĩ và tín đồ cùng
tham gia vào kế hoạch xẻ núi, dọn hang; vô số tranh tượng được khắc tạc
trên suốt sườn núi đá chạy dài dọc theo con sông Yi. Tiến trình này bị
đình trệ một thời gian khi triều đại Bắc Ngụy sụp đổ, nhưng lại phát triển
trên một bình diện rộng lớn hơn dưới thời nhà Tùy và Đường. Do vậy, nghiên
cứu công trình điêu khắc tại động Long Môn sẽ khám phá được những nét đặc
trưng của nghệ thuật Phật giáo Trung Quốc từ triều đại nhà Ngụy đến Tùy,
Đường và có thể là Tống.
Theo tài liệu được
công bố năm 1915-1916, tổng số Phật tượng tại Long Môn là 97.306 bức. Một
nghiên cứu khác lại nói rằng tổng số tranh tượng Phật, Bồ-tát, thiên thần
lên đến 142.289 bức. Người ta lưu ý, bức tranh được khắc tạc sớm nhất tại
Long Môn là vào năm 495, một năm sau khi Bắc Ngụy dời đô về Lạc Dương.
Tuy nhiên, hình ảnh khá rõ ràng và chi tiết nhất về nghệ thuật điêu khắc
của Long Môn từ năm 500 đến 750 là công trình nghiên cứu của học giả Nhật
Bản, Zenryù Tsukamoto.
Dưới đây là biểu đồ rút ra từ nghiên cứu trên:
Niên đại
|
Số tượng
|
Niên đại
|
Số
tượng
|
|
495-500
|
07
|
610-620
|
03
|
|
500-510
|
59
|
620-630
|
00
|
|
510-520
|
51
|
630-640
|
05
|
|
520-530
|
65
|
640-650
|
66
|
|
530-540
|
40
|
650-660
|
141
|
|
540-550
|
06
|
660-670
|
93
|
|
550-560
|
06
|
|
