Nhà Xuất Bản Tổng
Hợp TP. Hồ Chí
Minh
LƯỢC SỬ
PHẬT GIÁO
TRUNG QUỐC
(Từ thế kỷ
thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)
Soạn giả: Viên Trí
---o0o---
Chương Ba
GIAI ĐOẠN QUAN HỆ VÀ HỢP TÁC
I.
PhẬt giáo dưỚi thỜi Tây TẤn (265-317)
Với sự sụp đổ của
nhà Hán trong năm 220, Trung Quốc rơi vào giai đoạn trì trệ và chia rẽ.
Sau một thời gian ngắn nội chiến, tranh giành quyền lực của một vài triều
đại, Bắc Trung Quốc rơi vào tay bộ tộc Hung Nô. Họ đánh chiếm Lạc Dương
lẫn Trường An và đặt ách đô hộ lên những vùng đất họ chiếm cứ được.
Sau thất bại ê chề
này, giới trí thức, quan chức, đạo sĩ Trung Hoa bỏ chạy về phía Nam và
định cư ở Chien-k’ang (gần Nam Kinh ngày nay). Họ cùng với nhân dân tại
đây lập nên triều đại Tây Tấn. Từ đó, Trung Quốc bị chia cắt thành hai
miền gần 300 năm, một của người Trung Hoa với kinh đô tại Nam Kinh và một
của Hung Nô. Dân cư tại các địa phận của thung lũng Dương Tử ở phía Nam có
khuynh hướng bảo thủ. Họ trung thành với truyền thống Khổng giáo và ít
quan tâm đến học thuật mang đậm nét Lão giáo của số người nhập cư từ phía
Bắc. Do vậy, căng thẳng giữa họ và số người nhập cư sớm phát sinh và kéo
dài khá lâu. Tuy nhiên, cuối cùng hai bên cũng đi đến hợp nhất và tạo nên
văn hóa đặc sắc của vùng đất phía Nam. Đóng vai trò nòng cốt trong các
sinh hoạt chính trị, xã hội ở phía Nam là tầng lớp giàu có, trí thức. Họ
liên kết với tu sĩ Phật giáo tại địa phương này rồi phát triển giáo lý
Phật giáo với tên gọi “Phật giáo quý tộc” dành cho giới trí thức.
Triều đại Tây Tấn và
số người ủng hộ nó tự xem mình là những người thừa kế và bảo vệ chân chính
văn hóa Trung Hoa. Họ tự quy trách nhiệm là phải tái chiếm những vùng đất
bị ngoại tộc xâm chiếm và khẳng định đặc tính siêu việt của Trung Quốc lên
toàn thể quốc gia. Tuy nhiên, trong quãng thời gian ấy, họ cảm thấy lo
lắng và tự vấn lòng rằng không hiểu hệ tư tưởng văn hóa truyền thống dân
tộc có đủ sức mạnh để giúp họ phục hồi và tái thiết quốc gia hay không.
Trong lúc dao động ấy, họ quay sang Phật giáo. Họ cùng tín đồ Phật giáo
cộng tác và phát triển mạnh các khía cạnh học thuật, triết học, văn chương
của Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo. Do vậy, Phật giáo ở phía Nam phát
triển rất mạnh. Sự hợp tác thân thiện và tương đắc giữa giới Tỷ-kheo Phật
giáo và tầng lớp ưu tú của xã hội đã tạo ra mốc ngoặt lịch sử vô cùng quan
trọng đối với sự tồn tại và phát triển của Phật giáo. Quan trọng hơn nữa,
vì bộ máy hành chánh của triều đình khá lỏng lẻo, cộng đồng tăng lữ Phật
giáo dần dần tự khẳng định tính độc lập của mình và tạo nên một thế lực
tôn giáo trong đế chế Trung Hoa vào các thời đại sau này.
Ở phía Bắc Trung
Hoa, Phật giáo cũng được giới cầm quyền ngoại tộc nhà Hán và thần dân của
họ ủng hộ. Tại đây, Phật giáo nằm dưới sự bảo hộ của chính quyền và phục
vụ vì quyền lợi của nó, mặc dù Phật giáo được xem như là quốc giáo. Khác
với khuynh hướng của giới tu sĩ ở phía Nam, giới xuất gia phương Bắc giữ
vai trò quan trọng trong các lĩnh vực chính trị, cố vấn quân sự và thi
triển thần thuật. Các yếu tố trên đóng một vai trò vô cùng quan trọng khi
đất nước Trung Hoa được thống nhất trở lại.
1. Khuynh hướng
tư tưởng của Phật giáo dưới thời Tây Tấn
Theo Z. Tsukamoto,
sau khi nhà Hậu Hán sụp đổ, một vài hiện tượng sau đây nổi cộm trong xã
hội Trung Quốc: (1) tin tưởng học thuyết tương tác giữa con người và thần
thánh; (2) tin vào điềm lành và điềm báo trước; (3) tin tưởng pháp sư và
phù thủy;
(4) tin vào thế giới bất tử. Rõ ràng, những khuynh hướng tư tưởng trên
gắn liền với triết lý Lão Trang và làm nền tảng cho sự phát triển Lão
giáo. Tuy nhiên, song hành với chuyển động này, hai khuynh hướng triết lý
khác nhau cũng phát sinh trong nội bộ Phật giáo; đó là Thiền tông và Bát
Nhã tông. Thiền tông chú trọng đến việc kiểm soát tâm, loại trừ dục vọng;
trong khi ấy Bát Nhã tông nhấn mạnh đến vấn đề bản chất Phật tánh, thực
tại của các pháp. Vào nửa thế kỷ thứ III, Bát Nhã tông bắt đầu phát triển
mạnh mẽ và có ảnh hưởng lớn đối với Phật giáo ở phía Nam. Sự phổ biến của
nó đặt nền móng cho việc truyền bá kinh điển Đại thừa và tạo ra mối quan
hệ chặt chẽ giữa Phật giáo và trí thức Trung Hoa, đặc biệt là tín đồ của
Lão Trang.
Có nguồn tài liệu
cho rằng
“Bát Thiên Tụng Bát-nhã” có thể do Chih-Ch’an dịch vào đời nhà Hán. Cuối
thế kỷ thứ III, hai dịch bản khác của Bát-nhã được thực hiện, một do
Dharmaraksha (Trúc Pháp Hộ) và một do Mokshala. Theo Demiéville,
kinh Bát-nhã-ba-la-mật (Prajnapàramità-sutra) do Trúc Pháp Hộ phiên dịch
là bản kinh đầu tiên lôi cuốn giới trí thức Trung Hoa quan tâm đến hệ
thống triết lý tư biện, huyền bí của Phật giáo, vì nó xuất hiện đúng vào
thời điểm khi sự nghiên cứu tư tưởng Lão Trang được phục hưng trở lại, và
vì hai hệ thống vừa nêu có nhiều sự tương đồng với nhau trên quan điểm và
luận lý. Động lực đưa đến sự bành trướng của tư tưởng Bát-nhã sẽ trở nên
rõ ràng khi người ta nghiên cứu đến xu thế của giới trí thức Trung Hoa
thời bấy giờ.
Sau sự thịnh suy và
đổi thay của triều đại nhà Hán, khi không còn cơ hội để tìm kiếm danh lợi
và địa vị trong chốn chính trường, tầng lớp học giả, trí thức rời bỏ cuộc
sống xô bồ, rối ren và tìm về với nếp sống thanh thản trong thơ, rượu, và
học thuyết vô vi của Lão giáo. Trong không khí an tịnh ấy, họ tìm thấy
được sự an ủi và khuây khỏa trong triết lý tự nhiên của Lão Trang. Cũng vì
vậy, họ được gọi là Tân đạo sĩ.
Mối quan tâm về học
thuyết tự nhiên trên biểu hiện hai mục tiêu khác nhau. Trước hết, phong
trào Tân Lão giáo này tận lực phát triển nghệ thuật đàm luận ở cấp độ trí
tuệ cao siêu nhất trong lãnh vực triết lý. Mục tiêu thứ hai của học thuyết
tự nhiên là trầm tư về sự huyền bí nằm đằng sau tất cả sự mầu nhiệm, và
quán chiếu chân lý tuyệt đối đằng sau thế giới hiện tượng. Hệ quả của hai
khuynh hướng trên đưa đến sự phát triển mạnh mẽ khái niệm “Vô” tức sự
không hiện hữu nhưng là nền tảng của mọi hiện hữu. Vô hay không hiện hữu
này là cội nguồn của trời đất. Theo Tân Lão giáo, thánh là người hoàn toàn
đồng nhất hóa với “Vô”. Ở cấp độ thánh giả, mọi sự phân biệt giữa ngã và
pháp, sống và chết, đúng và sai đều không hiện diện. Bằng việc quên hết
mọi phạm trù nhị nguyên như thế, vị thánh trở thành đồng nhất với vũ trụ;
và vì vũ trụ tồn tại vô hạn nên bậc thánh cũng vô hạn.
Trường phái Tân Lão
giáo này là một khuynh hướng tư tưởng có ảnh hưởng lớn trong giới văn
chương ở phía Nam Trung Quốc trong thế kỷ thứ IV, vào thời điểm tông Bát
Nhã chiếm ưu thế trong cộng đồng Phật giáo. Khi hai trào lưu trên gặp
nhau, họ nhận ra rằng giữa họ có rất nhiều điểm chung. Ví dụ, Phật giáo
chủ trương rằng tất cả các pháp là không có ngã tướng, Tân Lão giáo cũng
chủ trương rằng mọi vật đều bắt nguồn từ vô. Vô thì tương tự với không có
ngã tướng và chính là chân lý tối hậu. Nếu bậc thánh của Lão giáo đồng
nhất với vô, thì đức Phật cũng được nói là đồng nhất với không tánh. Trong
cảnh giới ấy, mọi cá thể, phân biệt ... đều biến mất. Một khi đồng nhất
với Đạo hay Vô, vị thánh trở thành bất diệt và có thể mang khoác mọi hình
hài. Cũng vậy, đức Phật trở thành bất tử và có thể biến hiện trong mọi
hình thức và ở mọi nơi chốn.
Vốn đam mê đàm luận
triết lý, giới Tân đạo sĩ rất quan tâm đến tư tưởng Bát-nhã. Đáp lại, tu
sĩ Phật giáo cũng bắt đầu nghiên cứu triết học Lão Trang. Vì cả đạo sĩ lẫn
Tỷ-kheo đều thích thú trong vấn đề bản thể luận, những cuộc đàm luận của
họ chủ yếu liên quan đến
bản thể,
tức tính chất trừu tượng của các pháp. Vô hay không tánh được xem là
bản,
là nền tảng của mọi sự vật, là chân lý tuyệt đối. Trong khi ấy,
thể
hay sự biểu hiện
bên ngoài của chân lý tuyệt đối trong thế giới hiện tượng được xem là chân
lý tương đối. Khi khuynh hướng này là một chuyển động phổ biến trong xã
hội, việc nghiên cứu triết lý siêu việt của Bát Nhã tông hiển nhiên được
cổ vũ một cách mạnh mẽ.
2. Nhân vật tiêu
biểu của Phật giáo dưới triều đại Tây Tấn
Vào những năm đầu
của triều đại Tây Tấn (265-316) các Tỷ-kheo Phật giáo thiết lập được một
mối liên hệ thân thiện với những trí thức danh tiếng và quý tộc đương
thời. Mối liên kết chặt chẽ ấy có được là do một số Tỷ-kheo Phật giáo và
đạo sĩ Lão giáo có nguồn gốc xã hội thuộc giai cấp thượng lưu và trí thức.
Dòng họ quý tộc đầy quyền lực ở Chien-K’ang vào thời đầu của triều đại Tây
Tấn là gia tộc họ Vương. Vương Đạo (276-339), trưởng tộc họ Vương, là tể
tướng Tấn triều và là người bảo hộ trung thành của Phật giáo. Cùng với
người anh em họ tên là Vương Đôn (Wang Tun) nắm quyền quân đội (266-324),
điều hành chính quyền của Tấn triều. Tuy nhiên, hai nhân vật này sớm từ bỏ
địa vị quyền quý và gia nhập Tăng đoàn Phật giáo. Một người khác là Chu
Tao-chien, em trai của Vương Đôn, là Tỷ-kheo nổi tiếng nhất tại triều đình
nhà Tấn. Ông là vị sư cố vấn được nhiều đời vua thời Tây Tấn kính trọng.
Khi Chu Tao-chien qua đời, nhà vua cử hành tang lễ vô cùng long trọng. Một
số tu sĩ xuất thân từ các gia đình có học thức là Chu Fa-i, K’ang
Fa-chang, Chih Min-tu v.v... Trong số tu sĩ thời danh Phật giáo tại
Chien-k’ang vào thời kỳ ấy cũng có các tu sĩ ngoại quốc đến truyền đạo;
nổi bật nhất là Khương Tăng Uyên (K’ang Seng-yuan). Tổ tiên ông đến từ
Sogdian thuộc vùng Nam Á, nhưng ông sinh tại Trung Quốc. K’ang Seng-yuan
rất thông minh và nói thành thạo tiếng Trung Quốc nên thường được mệnh
danh là hình tướng ngoại quốc bản tính Trung Hoa. Bạn bè ông thường chế
nhạo ông về cặp mắt sâu thẳm và mũi cao, và ứng đáp của ông được xem như
là một thí dụ điển hình về trí thông minh ấy : “Mũi cao là ngọn núi của
khuôn mặt; trong khi ấy đôi mắt là dòng suối của ngọn núi ấy. Nếu núi
không cao thì không thể nổi danh được và nếu dòng suối không sâu, nước của
nó sẽ không trong”.
Tuy nhiên, Tỷ-kheo
nổi tiếng nhất trong việc nối kết tư tưởng Tân Lão giáo và Bát-nhã thời
bấy giờ là Chih Tun (Chi Độn?), hay còn gọi là Chi Tao-lin (Chi Đạo
Lâm-314-366), sinh tại Ch’en-liu (ngày nay là Kai-feng). Gia đình ông
nhiều đời theo Phật giáo. Sau khi thọ đại giới ở tuổi 25, Chih Tun thường
gặp gỡ và đàm luận triết lý với giới Tân đạo sĩ tại kinh đô Chien-k’ang.
Trên quan điểm của Phật giáo, đặc biệt là tư tưởng Bát-nhã, với tài hùng
biện của mình ông đã khiến nhiều người tán dương, kính phục và quy y theo
đạo Phật. Người ta nói rằng diện mạo của Chih Tun rất xấu xí, do vậy quần
chúng chỉ thích nghe ông nói nhưng không thích nhìn mặt ông. Chih Tun rất
tài giỏi và tinh tế trong lãnh vực lý luận. Sau khi tạm trú tại kinh đô
một vài năm, Chih Tun chuyển về K’uai-chi, gần Hàng Châu ngày nay, tại đây
ông tiếp tục duy trì mối liên hệ thân thiện với giai cấp quý tộc và giới
học giả của Tân Lão giáo. Chih Tun chính là người làm thay đổi ý nghĩa của
một khái niệm vô cùng quan trọng của Trung Hoa. Đó là khái niệm “Lý”.
Theo tư tưởng cổ đại Trung Quốc, khái niệm lý nhằm chỉ thứ bậc tự nhiên
của vũ trụ. Dưới sự ảnh hưởng triết học Bát-nhã, Chih Tun chuyển đổi thuật
ngữ này với ý nghĩa triết lý mới mẽ. Nó được giải thích như là nguyên lý
siêu việt tuyệt đối, một khái niệm mà người Trung Hoa thời bấy giờ chưa
từng biết. Theo biên soạn của giới Phật giáo ở thể kỷ thứ IV và thứ V, vì
là tuyệt đối-LÝ -thông thường tương phản với SỰ, tức sự việc
trần tục hay sự việc thuộc thế giới thực nghiệm. Về sau, các nhà Tân Khổng
giáo kế tục khái niệm Lý Sự này và chủ trương rằng LÝ, trong
ý nghĩa của chân lý tuyệt đối, thì đối ngược với khí, năng lực của sự sống
thuộc phạm trù vật chất.
Lúc về già, Chih Tun
được hoàng đế nhà Tấn mời vào cung để thuyết giảng kinh Bát-nhã. Ông nhận
được sự ủng hộ rất lớn từ giai cấp hoàng tộc, quan lại. Hsi Chao (Khích
Siêu?), một tín đồ Tân Lão giáo, viết rằng trong nhiều thế kỷ qua chỉ có
Chih Tun là người duy nhất thành công trong
việc làm
cho giáo pháp của đức Phật trở nên dễ hiểu và có thể vận hành ở lãnh thổ
Trung Hoa mà không hề gặp trở ngại.
Mặc dầu là tín đồ
Đạo gia, Hsi Chao rất quan tâm đến tư tưởng Bát-nhã. “Cốt Tủy Đạo Phật” là
thành quả của quá trình nghiên cứu trình bày sự hiểu biết của ông về Phật
giáo. Hsi Chao không chỉ nổi tiếng trong giới học thức mà còn tích cực
hoạt động chính trị. Ông là cộng sự thân cận của Huan Wan, võ tướng nhà
Tấn, người có mưu đồ cướp giang sơn nhà Tấn nhưng cuối cùng bị thất bại.
Một nhân vật nổi
tiếng khác trong giới trí thức có nhiều đóng góp cho việc hòa hợp Phật
giáo với các truyền thống đạo đức và tôn giáo bản địa là Sun Cho
(300-380). Hai tác phẩm giá trị của Sun Cho với mục tiêu hòa giải giáo lý
Phật giáo với hệ thống đạo đức-chính trị của Khổng giáo là “Đạo Hiền Luận”
và “Yu Tao lun”. Theo quan điểm của Sun Cho, sự khác nhau giữa hai hệ
thống tư tưởng này chủ yếu nằm ở sự thực nghiệm. Phật giáo trình bày giáo
lý bên trong và Khổng học trình bày giáo lý bên ngoài. Sự khác nhau có thể
do những bất đồng về hình thức, nhưng ở bản chất chúng tương đồng và chỉ
là một. Ông ta viết rằng “Công tước nhà Châu và Khổng Tử thì đồng nhất với
đức Phật; đức Phật thì đồng nhất với Khổng Tử và Công tước nhà Châu”. Ảnh
hưởng của tư tưởng Lão giáo hiện rõ ở Sun Cho qua định nghĩa của ông về
đức Phật “như là Người không làm gì cả nhưng không có việc gì mà Ngài
không làm”.
Bên cạnh một số
nhân vật tiêu biểu vừa nêu, Wang Ch’ia-con của Tổng đốc Wang Tao, Hsu
Hsun, Hsie An, Wang Hsi-chi... cũng là những người có nhiều cống hiến cho
Phật giáo trong thời kỳ hợp tác này.
3. Đặc điểm của
Phật giáo thời Tây Tấn
Trong giai đoạn này,
Phật giáo chưa hoàn toàn độc lập vì vậy về thực chất có nhiều điểm giống
Lão giáo, đặc biệt trong lãnh vực văn chương. Để người Trung Hoa có thể
nắm bắt và hiểu rõ giáo lý của mình, Phật giáo, cụ thể là các nhà phiên
dịch hệ thống văn điển Bát-nhã, phải mượn nhiều thuật ngữ và thành ngữ của
văn học Lão Trang để diễn đạt triết lý của mình. Cách vận dụng ấy được gọi
là ‘cách nghĩa’, hay phương pháp học hiểu giáo pháp. Người ta nói rằng
Trúc Pháp Nhã (Chu-Fa-ya) là người sáng lập ra nó. Theo tiểu sử của Trúc
Pháp Nhã, lúc còn trẻ ông rất thiện xảo văn học Trung Hoa, bao gồm
Khổng-Lão, nhưng về sau lại quan tâm đến những học thuyết của đạo Phật.
Vào thời điểm ấy, phần lớn giới học thức, quý tộc chỉ thành thạo văn học
Khổng-Lão, nhưng lại chưa quen với giáo lý Phật giáo. Do vậy, Trúc Pháp
Nhã vận dụng để trình bày kinh điển Phật giáo trong mối quan hệ với tư
tưởng bản địa. Bằng cách này, văn học Lão Trang và Phật giáo được lồng
vào với nhau qua hình thức vận dụng ngôn ngữ và nắm bắt ý nghĩa; vì triết
học Bát-nhã có quan hệ mật thiết với tư tưởng Lão Trang nên được nhiều
giới quan tâm nghiên cứu và học hỏi. Câu chuyện sau đây có thể minh họa
cho vấn đề vừa nêu. Huệ Viễn là một danh tăng Phật giáo thời bấy giờ. Ngài
là một người rất thiện xảo văn học Khổng-Lão. Một hôm, trong khi thuyết
giảng Phật pháp, một thính giả hỏi ông ta về lý thuyết thực tại luận và
Huệ Viễn không thể làm cho hàng thính giả hiểu được vấn đề bằng ngôn ngữ
Phật giáo. Sau đó, ngài đã trích dẫn tư tưởng Lão Trang có liên hệ đến vấn
đề ấy để giải thích. Cuối cùng, thính giả có thể nắm bắt và hiểu vấn đề
một cách dễ dàng.
Dường như phương
pháp ‘cách nghĩa’ này cũng được sử dụng trong lãnh vực giáo dục thời ấy,
vì khi đem tư tưởng bản địa so sánh với giáo lý Phật giáo, số học trò
thành thạo triết học Trung Quốc đều dễ dàng nắm bắt được tinh thần mới lạ
của văn điển Phật giáo. Tuy nhiên, phương pháp trên hầu như chỉ được sử
dụng để phiên dịch văn điển Bát-nhã mà không mang tính phổ quát; do vì
ngoài lợi ích thực tiễn của nó, phương pháp này cũng bị phê phán, chỉ
trích bởi sự thuần lý, nặng vẻ thông thái và nhất là chiều hướng lệch lạc
ý tưởng nguyên thủy của kinh. Vì vậy, đến thời đại Kumàrajìva (401) phương
pháp ấy không còn được ứng dụng cả trong lãnh vực phiên dịch lẫn thuyết
giảng Phật pháp.
Tuy nhiên, giai đoạn
tương tác giữa Phật giáo và tư tưởng bản địa cũng sản sinh ra một vài tác
phẩm có giá trị, điển hình là tập “Phụng Pháp Yếu” của Hsi Chao (336-377).
Gia đình của Hsi-Chao là tín đồ trung thành của Lão Trang, nhưng ông rất
say mê Phật giáo. Nhiều Tỷ-kheo ưu tú của Bát Nhã tông là bạn thân của
ông. “Phụng Pháp Yếu” là thành quả nghiên cứu Phật giáo của Hsi-Chao. Tác
phẩm này được bảo tồn trong tuyển tập Phật giáo “Hoằng Minh Tập’’ do Tăng
Hựu biên soạn vào đầu thế kỷ thứ VI.
Phần đầu của “Phụng
Pháp Yếu” luận giải về các chủ đề như Tam Bảo, Năm giới cấm, Tứ vô lượng
tâm, Sáu đối tượng chính để tưởng niệm, Thập thiện nghiệp, Năm cảnh giới,
Ngũ uẩn, Năm triền cái và Sáu loại cảm thọ. Cần lưu ý rằng tác phẩm này
không đề cập đến các giáo lý căn bản của Phật giáo như Tứ Đế, Bát Thánh
Đạo và Thập Nhị Nhân Duyên. Tuy nhiên, nó lại nhấn mạnh đến Thuyết Nghiệp,
Nghiệp Báo và phân biệt rõ ràng sự khác nhau giữa khái niệm trách nhiệm
gia truyền của Khổng giáo và Nghiệp của Phật giáo qua tinh thần trách
nhiệm cá nhân. Ví dụ, theo Khổng giáo, người cha làm ác, con phải gánh
chịu quả báo; nhưng theo Phật giáo, người cha làm ác, con không chịu khổ
báo do cha tạo ra, và nếu người con làm ác, người cha cũng không gánh lấy
hậu quả của việc làm ấy. Nhân tốt sẽ sinh quả tốt và nhân xấu sẽ sinh quả
xấu. Nó cũng trình bày rõ ràng “ý chí hay ước muốn” sẽ đóng vai trò chủ
đạo trong sự vận hành của nghiệp.
“Phụng Pháp Yếu”
cũng đề cập đến một số khái niệm căn bản của Phật giáo như vô thường, khổ,
không và vô ngã. Phần cuối của tác phẩm này bàn luận đến Niết-bàn. Người
ta đánh giá tác phẩm này hay hơn “Mâu Tử Lý Hoặc Luận”, dù rằng tác giả
của nó cũng còn mang một số hạn chế trong việc trình bày học thuyết vô
ngã. Tuy nhiên, nó là một trong những cuốn sách giúp Phật tử Trung Quốc có
được niềm tự tin đối với việc học hiểu Phật giáo.
4. Quan hệ giữa
Tăng đoàn và triều đình Tây Tấn
Bên cạnh sự quan hệ
mật thiết với hàng ngũ trí thức, học giả và quý tộc thời bấy giờ, Tăng
đoàn Phật giáo còn có mối liên hệ tốt đẹp với các thành viên của giai cấp
cầm quyền và quyến thuộc hoàng gia. Nguồn gốc xã hội của Tỷ-kheo là một
trong những yếu tố quan trọng thiết lập nên mối bang giao này, vì trong
Tăng đoàn Phật giáo có nhiều Tỷ-kheo xuất thân từ hàng ngũ vua chúa hoặc
thân quyến của họ. Sự bảo trợ nhiệt thành đối với Phật giáo của gia tộc họ
Vương do Vương Đạo (276-339) đứng đầu và gia tộc họ Ho do nhiếp chính Ho
Ch’ung (292-346) lãnh đạo trong triều đại Tây Tấn nói lên ý nghĩa trên.
Nhờ được tiếp xúc với nhiều vị danh tăng như Chu Tao-chien, Chih Tun...,
Ho Ch’ung rất tâm đắc với giáo lý Phật
giáo. Ông dành rất nhiều thời gian và công sức để ủng hộ đạo Phật, đặc
biệt trong lãnh vực xây dựng. Ho C’hung là người xây dựng Ni viện đầu tiên
ở kinh đô Nam triều Trung Quốc trước khi chết.
Cống hiến của giới
vương gia, hoàng tộc Tây Tấn tạo ra nhiều thành quả rất quan trọng cho
Phật giáo, không chỉ trong phạm trù xã hội mà ngay cả trong chính trường.
Vào lúc ấy, Phật giáo có nhiều ảnh hưởng đối với triều đình. Một số
Tỷ-kheo tài đức được vua chúa mời vào vương triều để thuyết pháp, truyền
đạo. Trong hoàn cảnh thuận lợi như thế, Phật giáo phát triển mạnh mẽ. Theo
thống kê của “Biện Chính Luận” do Vương Lâm biên soạn, tổng số tăng ni đời
Tây Tấn trên 3.700 người; tự viện vào khoảng 100 ngôi.
Trong khi ấy, người ta ước định rằng có khoảng hơn 1780 ngôi chùa và
24.000 tăng ni dưới thời đại nhà Tây Tấn. Chỉ riêng ở Trường An, có hơn 37
tu viện, và chùa nổi tiếng nhất là Wa-kuan, hoàn thành khoảng vào năm 363
hoặc 364.
Ảnh hưởng của Ni
đoàn cũng bắt đầu hiện rõ trong giai đoạn này. Phụ nữ trong hoàng tộc có
mối quan hệ chặt chẽ với ni chúng. Chi Diệu Âm (Chih Miao-yin) là một
trong những vị ni có uy quyền lớn nhất thời bấy giờ, vì bà được hoàng đế
Hiếu Vũ mến mộ. Bà là viện chủ của một tu viện to lớn do Ssu-ma Tao-tzu
xây dựng. Bà rất có ảnh hưởng đối với giai cấp vua quan cũng như quần
chúng. Có tài liệu nói rằng người ta đổ dồn đến chùa bà để xin ân huệ; mỗi
ngày có hằng trăm xe ngựa đậu trước cổng chùa.
Tuy nhiên, khi Phật
giáo trở nên phồn thịnh, đạo đức của tăng ni cũng biểu hiện sự xuống cấp
và suy thoái. Họ đắm chìm trong địa vị, danh lợi và cuộc sống xa hoa. Do
vậy, họ bị giới trí thức công kích, đặc biệt khi quá nhiều tài sản quốc
gia được sử dụng cho việc xây dựng chùa tháp và trang trí tượng đài. Vào
cuối triều đại Tây Tấn, giới tăng sĩ Phật giáo bắt đầu nhúng tay vào công
việc triều chính. Hoàng thái hậu và hoàng đế Hiếu Vũ là Phật tử thành tín.
Họ tin tưởng và giao phó mọi việc trong triều cho tăng ni, do vậy bộ máy
chính trị trở nên yếu kém. Nhiều thế lực khác nhau dưới sự lãnh đạo của
tăng ni lần lượt hình thành. Họ đấu đá lẫn nhau để tranh giành địa vị và
danh vọng. Hiện tượng hối lộ, tham nhũng lan tràn trong xã hội. Đoạn
trích sau đây từ tuyển tập của Hsu Jung (389) sẽ minh họa vấn đề vừa nêu,
“Tăng ni đua nhau chia bè kết phái... Tôi được biết rằng giáo lý của đức
Phật mang đặc tính thanh tịnh, siêu việt trí tuệ, huyền vi, vô ngã. Ngài
dạy hàng đệ tử phải tuân thủ năm điều giới, gồm không uống rượu, cấm trác
táng. Nhưng ngày nay, tín đồ của Ngài rất kém cỏi, thô tháo, hèn hạ, và
tham đắm rượu chè và phụ nữ.”
Tuy nhiên, mâu thuẫn
lớn nhất trong thời kỳ ấy là mối quan hệ giữa Tăng già Phật giáo với giai
cấp vua chúa. Ở Ấn Độ, Tăng đoàn Phật giáo được xem là một tổ chức vượt
lên trên và ra ngoài sự kiểm soát, chế ngự của giới cầm quyền. Tăng đoàn
là một đoàn thể tự trị với luật lệ riêng của nó. Theo phong tục được thời
đại tôn kính, giới tu sĩ không phải cung kính vua chúa; trái lại, vua chúa
có bổn phận phải kính lễ họ. Nhưng hệ thống chính trị của Trung Hoa, chủ
yếu dựa vào tư tưởng Khổng giáo, chủ trương rằng vua là nhân vật tối cao,
lãnh đạo và cai trị đất nước. Tất cả mọi người đều phải phục tùng và cung
kính vua. Ông được xem là thiên tử, thay trời hành đạo. Trong một cấu trúc
xã hội như vậy, Tăng đoàn Phật giáo tự phong cho mình cái đặc quyền như
tại Ấn Độ là việc khó có thể chấp nhận đối với giai cấp quyền quý, trí
thức, đặc biệt là số người trung thành với ý thức hệ Khổng giáo. Xung đột
lớn nhất giữa giai cấp cầm quyền và tăng sĩ Phật giáo trong thời đại Tây
Tấn là vấn đề “Tỷ-kheo cần phải lễ lạy nhà vua hay không”; vì theo truyền
thống Trung Hoa, tất cả nhân dân đều phải cúi lạy nhà vua nhưng giới
Tỷ-kheo lại từ chối làm việc ấy. Vấn đề do Nhiếp chính vương Yu-Ping (Canh
Băng?) khởi xướng vào năm 340. Theo ông, như mọi người khác, hàng Tỷ-kheo
phải tỏ lòng cung kính đối với đức vua. Hệ tư tưởng Khổng giáo là nền tảng
của chính quyền, và điều luật ấy bao gồm trong hệ thống này; nếu một điều
nào đó không được tuân thủ thì toàn bộ hệ thống sẽ bị xem thường. Do vậy,
Tăng đoàn Phật giáo phải tự giới hạn vị trí xã hội của mình như các tổ
chức khác và phải lệ thuộc vào chính quyền nếu như không muốn kỷ cương của
xã hội bị rối loạn.
Luận cứ trên gặp
phải sự chống đối từ giới Phật tử tại gia, đặc biệt là Ho Ch’ung, một đại
quan đầy quyền lực của đương triều. Ông cho rằng đất nước được bình yên,
thịnh vượng, quốc vương được an lạc, hạnh phúc là nhờ vào việc nghiêm trì
giới luật và tụng kinh cầu nguyện của các Tỷ-kheo. Việc làm ấy đã biểu
hiện được sự trung thành với nhà vua và xứng đáng miễn mọi lễ nghi. Người
ta nói rằng động lực chính của cuộc xung đột tư tưởng ấy thật ra là sự
tranh giành quyền lực trong lãnh vực chính trị giữa nhiếp chính họ Yu và
đại thần họ Ho.
Tranh cãi này vẫn là
đề tài nóng bỏng ở xã hội Trung Hoa trong một thời gian dài. Ví dụ vào năm
403, sau khi chiếm đoạt được ngai vàng, Huan Hsuan lại nêu ra vấn đề trên.
Huệ Viễn, một danh tăng Phật giáo đương thời, đứng ra bảo vệ quyền lợi của
Tỷ-kheo. Theo giải thích của Huệ Viễn, tổ chức của Tăng đoàn Phật giáo gồm
hai thành phần, tại gia và xuất gia. Tại gia Phật tử là một thành phần của
xã hội, gắn liền với mọi sinh hoạt của xã hội, do vậy họ phải tuân thủ
luật pháp triều đình; nhưng xuất gia là thành phần xuất thế, vượt ngoài
phạm vi xã hội, không quan tâm đến thế sự. Người không dính dáng đến việc
đời tại sao lại chịu sự quản thúc bởi lề thói của xã hội. Dường như Huan
Hsuan đã bị Huệ Viễn thuyết phục, vì trong thời gian ấy chư tăng không bị
bắt buộc kính lễ vua chúa.
Những diễn biến trên
đã nói lên rằng Phật giáo trong triều đại Tây Tấn có những bước phát triển
và ảnh hưởng đáng kể đối với xã hội Trung Hoa. Có ý kiến cho rằng công
việc chính của Phật giáo thời đại này chủ yếu là phiên dịch kinh sách, còn
phương diện tư tưởng chưa có phát triển gì đáng kể.
Vì vậy, người ta nói rằng đây chỉ là thời kỳ thuần hóa, mà chưa thật sự
độc lập.
Tuy nhiên, theo ý kiến của Kenneth K.S. Ch’en, vào cuối đời Hậu Hán, tinh
thần độc lập của Phật giáo đã phát triển mạnh ở Trung Hoa. Nhiều cuộc
tranh luận giữa hai giới Lão-Phật được tổ chức với sự ra đời của một số
tác phẩm trình bày triết lý Phật giáo, cụ thể là “Mâu Tử Lý Hoặc Luận”,
“Phụng Pháp Yếu”...
đã khẳng định được tính độc lập của Phật giáo tại đất nước này.
II.
PhẬt giáo dưỚi triỀu đẠi Hung Nô Ở miỀn BẮc Trung Hoa
Sau khi rơi vào nội
chiến, Bắc Trung Hoa trở thành mảnh đất bị chia rẽ trầm trọng. Nhân dân
sống trong cảnh loạn lạc do việc tranh giành quyền lực của nhiều bộ tộc
khác nhau. Sự thù hận, chém giết nhau giữa người bản địa và kẻ ngoại tộc
xâm lăng gồm Hung Nô (Turkic) và Tây Tạng (Tibetan) cũng thường xảy ra.
Chiến tranh bất tận đưa đến bất ổn về chính trị, kinh tế. Đất đai bỏ hoang
vì không người canh tác, sưu cao thuế nặng, thiên tai hạn hán khiến đời
sống người dân vô cùng cơ cực. Sau khi Hán triều sụp đổ, đội quân xâm lăng
thiết lập vương triều mới. Họ chủ yếu là dân tộc Hung Nô, cai trị Bắc
Trung Hoa kể từ lúc chiếm đóng Lạc Dương và Trường An. Chế độ trật tự xã
hội và văn hóa truyền thống ở Bắc Trung Hoa sớm bị quyền lực của tân triều
xóa bỏ. Tuy nhiên, chính thể mới cũng luôn phải đương đầu với sự phản
kháng của nhân dân bản địa. Trong bối cảnh chính trị như thế Phật giáo lại
nhận được sự ủng hộ từ mọi phía của xã hội ấy.
Người truyền giáo
tiên phong ở phía Bắc là Phật-đồ-trừng. Truyền thuyết ghi rằng, sau khi
xem ngài thi triển thần thông để xiển dương tiềm lực của Phật pháp, thủ
lãnh Hung Nô (họ Lô) trở thành đệ tử của Phật-đồ-trừng và là người bảo trợ
đắc lực của Phật giáo ở Bắc Trung Hoa. Người Hung Nô rất mê tín. Họ thích
thú Phật giáo bởi nhiều vị Tỷ-kheo có thể biểu diễn thần thông, cầu nguyện
giúp họ thắng trận, làm giảm thiểu hoặc xoa dịu nỗi đau khổ, hối hận của
giới cầm quyền sau những thảm họa chém giết do họ gây ra.
Với những thuận lợi
có được, các Tỷ-kheo bắt đầu thiết lập nhiều trung tâm Phật giáo, thuyết
giảng và truyền bá Phật giáo khắp miền Bắc. Phật giáo song hành với chính
quyền tại đây nhờ một số yếu tố khách quan. Trước tiên, vì là người ngoại
xâm nên giai cấp vua chúa người Hung ngần ngại áp dụng hệ thống đạo
đức-chính trị do người Trung Hoa cố vấn. Trong khi ấy, Phật giáo có thể
đem đến cho họ một chọn lựa hấp dẫn khác, vì Phật giáo cũng là tôn giáo
ngoại nhập và nhiều Tỷ-kheo cũng là người ngoại quốc. Vì không có gia
đình, quyến thuộc và hoàn toàn phụ thuộc vào đặc ân của triều đình, số
Tỷ-kheo ấy có thể là những cộng sự đáng tin và có hiệu quả nhất. Một điểm
nổi bật khác của Phật giáo là giáo lý đạo đức mang tính toàn cầu, có thể
áp dụng cho mọi chủng tộc, mọi văn hóa và mọi thời điểm. Chính điểm này là
yếu tố nối kết những rạn nứt giữa các tiếng nói khác nhau và cuối cùng xây
dựng nên một xã hội thống nhất và uyển chuyển.
Phật giáo trở thành
chỗ dựa đáng tin của giới chính quyền ở đây. Khác với Tăng đoàn Phật giáo
ở phía Nam, Tỷ-kheo ở Lạc Dương và Trường An luôn được giao tiếp với nhiều
phái đoàn truyền giáo ngoại quốc. Thông qua công tác nghiên cứu và dịch
thuật kinh điển, họ đã cống hiến đáng kể trong việc cải hóa người dân đến
với Phật giáo. Từ thế kỷ thứ IV trở đi, vua chúa và các gia đình hoàng
thân quốc thích của triều đình trở thành tín đồ thuần tín của Phật giáo.
Chùa miếu được xây dựng nên để thờ tự vong hồn chiến sĩ, nhân dân bị chết
trong chiến tranh.
Chúng cũng là nơi để các Tỷ-kheo tụng kinh cầu nguyện vì lợi ích, hạnh
phúc, thịnh vượng và trường tồn của quốc gia. Nhiều ruộng đất, tài sản và
tiền bạc được đóng góp, cúng dường cho Tăng đoàn. Vua chúa, quan lại triều
đình cũng hỗ trợ giới nghệ nhân trong công trình nghệ thuật tạc tượng,
điêu khắc ở hai hang động Vân Cương, Long Môn.
Bên cạnh ấy, để tranh thủ tối đa sự ủng hộ của giai cấp cầm quyền ở phía
Bắc, nhiều Tỷ-kheo trở thành những nhà cố vấn chính trị, ngoại giao và
quân sự cho triều đình.
Cần lưu ý rằng trong
khi Phật giáo dưới thời Tây Tấn ở miền Nam Trung Quốc phải vay mượn và gán
ghép ngôn ngữ cũng như tư tưởng để tồn tại cùng Lão giáo, thì ở phía Bắc,
nhất là vào giai đoạn đầu, Phật giáo không hề gặp sự chống đối nào của tôn
giáo bản địa. Phật giáo không những trao truyền cho quần chúng bình dân
một tín ngưỡng giản dị, mà như là một công cụ của triều đình, nó còn cung
ứng cho giới nông dân lao động dược phẩm, đồ cứu tế trong hạn hán, thiên
tai và nhiều nguồn lợi ích khác.
Trong nhiều khía
cạnh, Phật giáo miền Bắc vượt qua được làn ranh giai cấp và thống nhất
được thực thể xã hội đang bị phân chia. Những buổi tiệc chay được tổ chức
trong các ngày lễ của Phật giáo là dịp để vua chúa, quý tộc, thường dân,
ngoại quốc bản địa... trong xã hội quên đi nguồn gốc xã hội của mình. Các
bia ký cùng thời ghi lại rằng quan chức bản địa cũng như ngoại quốc, giai
cấp quý tộc, tu sĩ Phật giáo và người bình dân thường cộng tác với nhau để
xây cất chùa miếu, điêu khắc tạc tượng và những công trình tôn giáo khác.
Bia ký Phật giáo ở hai động Vân Cương và Long Môn chứng thực rằng khắp
mọi nơi Phật giáo đã hài hòa và đan quyện với tín ngưỡng bản địa. Đối
tượng tín ngưỡng được ưa thích nhất thời bấy giờ là đức Phật A Di Đà, trị
vì cảnh giới cực lạc.
Tuy nhiên, sự phát
triển mạnh mẽ của Phật giáo đã khiến giai cấp cầm quyền lo ngại và nghĩ
đến việc chế ngự nó; đặc biệt khi Tăng đoàn trở thành chỗ trú ẩn cho số
người lẩn tránh lao dịch khổ sai. Giới thương nhân cũng núp dưới danh
nghĩa nhà chùa để trốn thuế khi sang nhượng đất đai. Mối lo lắng ấy sớm
được tín đồ Khổng giáo nhanh chóng khai thác nhằm dành lại vị thế. Về phần
Lão giáo, giới đạo sĩ cũng nhân cơ hội đó để phá hoại sự ủng hộ của chính
quyền dành cho Phật giáo và dành lại sự kiểm soát quần chúng từ tay Phật
giáo. Trong khi ấy, quan chức người Trung Hoa theo Khổng giáo công kích
Phật giáo, xem Tăng đoàn chỉ là một tổ chức ăn bám, phá hoại, tai họa. Họ
cố gắng thuyết phục quan thầy ngoại quốc của họ cải tổ hệ thống nhà nước
theo hệ thống chính trị-kinh tế của Khổng giáo, trong đó giai cấp quý tộc
sẽ đóng vai trò chủ chốt. Hai động lực trên đã tạo ra một hướng phát triển
mới về mối liên hệ giữa Phật giáo và chính quyền của vua chúa Hung Nô tại
miền Bắc. Triều đình bắt đầu thành lập hệ thống tăng quan chuyên đặc trách
các vấn đề liên quan đến giáo hội Phật giáo, như tiêu chuẩn xuất gia, đức
hạnh của giới tu sĩ, và việc quản lý tài sản của nhà chùa. Bên cạnh ấy,
giai cấp lãnh đạo triều đình còn đặt ra những giới hạn chặt chẽ về các tổ
chức và hoạt động của Phật giáo. Hệ thống kiểm soát chính trị-kinh tế đối
với tôn giáo đó đã được hầu hết các chính thể ở Trung Hoa trong nhiều thời
đại sau rập khuôn áp dụng .
Trong khoảng thời
gian đất nước bị chia cắt, miền Bắc là trung tâm phiên dịch chính của Phật
giáo. Nó được dùng làm bàn đạp xiển dương giáo lý Phật giáo. Mặc dù tình
hình chính trị bất ổn, nhưng miền Bắc luôn mở rộng biên giới để đón tiếp
các phái đoàn truyền giáo từ Trung Á đến. Đặc biệt, vào thế kỷ thứ IV và V
số lượng các đoàn truyền giáo càng ngày càng gia tăng. Hoạt động của họ
thu hút sự quan tâm của tầng lớp trí thức Trung Quốc. Trí thức địa phương
bắt đầu tham gia công tác dịch thuật kinh điển và triết lý Phật giáo sang
tiếng Trung Hoa.
Vào cuối giai đoạn
phân chia này, mô hình thuần hóa Phật giáo của hai miền Nam Bắc đổ về một
hướng. Những bất đồng được giảm thiểu dần, và sự tương tác đặc biệt được
chú trọng. Vào lúc đó, biên giới Nam Bắc được nới lỏng. Tu sĩ hai miền có
thể tự do đi lại. Nhiều dịch phẩm ở miền Bắc được chuyển đến các tu viện ở
phía Nam. Hai giới Phật giáo Nam Bắc có cơ hội gặp gỡ và trao đổi sự hiểu
biết, kinh nghiệm cho nhau. Họ vạch định hướng chung cho việc phát triển
giáo lý và kinh điển. Cũng từ đây, phong cách nghệ thuật Phật giáo giữa
hai miền cũng bắt đầu tương tác lẫn nhau. Điểm quan trọng cần lưu ý ở đây
là tính kỳ thị và bài ngoại của nhân dân và triều đình Trung Hoa đối với
Phật giáo không còn nữa. Chính trị và xã hội của giới cầm quyền Hung Nô ở
miền Bắc có khuynh hướng bị Hán hóa. Mặc dù vua chúa Hung Nô thỉnh thoảng
vẫn khẳng định tính dân tộc và địa vị thống trị của họ, nhưng các cuộc hôn
nhân dị chủng được phép kết hợp đã bẻ tan rào cản địa lý mang tính Trung
Hoa và ngoại bang. Bên cạnh đó, sự phục hồi hệ thống nông nghiệp cũng
khiến người dân Trung Hoa không thể không liên kết với triều đình ngoại
quốc ấy. Quan trọng hơn cả, ước muốn thống nhất hai miền Nam Bắc luôn được
các vua chúa Hung Nô nuôi dưỡng. Để thực hiện giấc mơ ấy, họ kiên nhẫn học
tập lịch sử, tư tưởng chính trị, nghệ thuật quản lý nhà nước. Tuy nhiên,
để hai nền văn hóa khác nhau có thể hoà nhập đòi hỏi nhiều thời gian và nỗ
lực. Trong tiến trình này, Phật giáo đóng một vai trò vô cùng quan trọng
trong việc giảm thiểu sự khác biệt giữa hai dân tộc và thiết đặt nền tảng
cho sự thống nhất xã hội vào thế kỷ thứ VI.
Danh tăng dưới
thời Bắc Triều
* Buddhasimha
(Phật-đồ-trừng)
Người đóng vai trò
chủ đạo trong việc cải hóa triều đình ngoại tộc, làm cho Phật giáo tồn tại
và phát triển ở miền Bắc là Phật-đồ-trừng. Có tài liệu ghi rằng
Phật-đồ-trừng người Tây Vực, đến Lạc Dương-Bắc Trung Hoa- vào năm thứ tư
(310) đời vua Hoài Đế Tây Tấn.
Theo Kenneth K.S. Ch’en, ngài người Trung Á, đến Lạc Dương vào năm 310.
Theo nghiên cứu của Arthur F.Wright, Phật-đồ-trừng đến từ Kuccha, thuộc
xứ Tây Vực.
Trước khi đến Trung
Quốc, Phật-đồ-trừng từng học tập ở Kasmir và nhiều trung tâm Phật học khác
ở Tây Vực. Ngài đến Trung Hoa với mục đích hoằng dương Phật pháp; tuy
nhiên, vào thời điểm ấy chiến tranh loạn lạc khiến kế hoạch của ngài hầu
như khó thực hiện. Nhưng với sự thông minh, uyển chuyển trong việc truyền
đạo, ngài đã tìm được sự ủng hộ để thực hiện hoài bão của tự thân. “Cao
Tăng Truyện” ghi rằng Phật-đồ-trừng chinh phục Thạch Hổ bằng pháp thuật
qua việc dùng thần lực để hoá hiện một bông sen nở trong một bát nước và
rút nước lên từ một cái giếng khô. Trong thực tế, để có được sự bảo trợ
của gia đình họ Thạch, vua chúa nhà Hậu Triệu và sự ủng hộ của quần chúng
nhân dân, Phật-đồ-trừng nhận thức rõ hoàn cảnh của quốc gia cũng như sự
quan tâm của giai cấp bảo trợ qua việc triển khai mạnh mẽ khía cạnh thần
thuật của Phật giáo. Có rất nhiều truyền thuyết liên quan đến cuộc đời của
Phật-đồ-trừng. Nói chung, một số việc làm sau đây đã giúp ngài gặt hái
nhiều thành quả trong sự nghiệp truyền bá Phật giáo ở Trung Hoa.
Về lãnh vực nông
nghiệp, ngài lập đàn làm phép cầu mưa khi mùa màng bị hạn hán. Việc làm ấy
không chỉ được quần chúng nông dân ủng hộ mà triều đình cũng ngưỡng mộ.
Theo “Cao Tăng Truyện”, vào thời kỳ ấy có một trận hạn hán kéo dài từ
tháng giêng cho đến tháng sáu. Vua Hậu Triệu là Thạch Hổ sai hoàng tử đến
Lin-chang lập đàn cầu mưa, nhưng không linh nghiệm. Thạch Hổ bèn mời
Phật-đồ-trừng đến giúp. Khi ngài lên đàn làm phép cầu nguyện, lập tức hai
con rồng trắng hạ xuống trước đàn tràng và chính trong ngày hôm ấy mưa to
đổ xuống, nước tràn ngập mọi nơi, giúp người dân có thể cày ruộng, gieo
giống. Mùa gặt ấy bội thu, nhân dân no ấm.
Hậu Triệu là một nhà
nước quân sự. Giai cấp cầm quyền luôn cậy nhờ tha lực của đạo Phật giúp họ
chiến thắng ngoài trận mạc. Phật-đồ-trừng được vua tướng nhà Triệu trọng
vọng vì ngài từng giúp họ gặt hái thành công trong vai trò cố vấn quân sự.
Tuy nhiên, một lần Thạch Hổ hỏi Phật-đồ-trừng rằng giáo lý chính của Phật
giáo là bao gồm giới không được sát sanh, mà ông là người trị vì đất nước,
do vậy khó lòng giữ được giới ấy. Nếu vậy, ông có thể trở thành đệ tử của
đức Phật không. Ngài nói với vua rằng bất cứ ai phạm giới đều bị quả báo.
Nhưng đối với người lãnh đạo, nếu trở thành kẻ bạo chúa, giết hại sinh
linh vô tội mới bị trừng phạt và không thể trở thành Phật tử. Nhân đó, ông
khuyên nhà vua nên nhân từ với nhân dân, quý trọng sự sống.
Giới chính trị Hậu
Triệu là những người lãnh đạo độc tài với đầu óc cục bộ, bè phái và gia
đình trị. Thông qua sự thông minh và năng lực thần thuật, Phật-đồ-trừng đã
giúp các vua chúa lãnh đạo đất nước với lòng tự tin, loại trừ được những
người có âm mưu chống đối hoặc gây nguy hiểm cho triều đình. Ví dụ, vào
năm 330-333, Shih Tsung có ý làm phản vua Triệu là Thạch Lặc. Ngài thông
báo trước âm mưu ấy cho Thạch Lặc biết và dẹp tan. Do vậy, bất cứ khi nào
có chuyện rối rắm nhà vua đều cho mời Phật-đồ-trừng để bàn luận. Ông sắc
phong ngài là Đại Hòa Thượng.
Ngoài ra,
Phật-đồ-trừng cũng rất thiện xảo trong lãnh vực y thuật. Như các tăng sĩ
truyền giáo Ấn Độ, ngài rất tinh tường về việc chữa bệnh, kê toa, bốc
thuốc. Theo “Cao Tăng Truyện”, Thạch Hổ có người con trai tên là Pin.
Thạch Lặc nhận Pin làm con nuôi và thương mến Pin vô cùng. Không may, Pin
đột nhiên lâm bệnh và chết đi. Hai ngày sau, Thạch Lặc mời Phật-đồ-trừng
đến, cầu ngài cứu sống đứa bé. Ngài lấy một cây tăm và thầm đọc thần chú.
Trong chốc lát Pin đã có thể cử động và ngồi dậy, và sau cùng vượt qua
được thần chết. Vì vậy, vào ngày mồng tám tháng tư âm lịch hằng năm, Thạch
Lặc đến chùa, tắm rửa tượng Phật và nhân danh con nuôi của mình phát
nguyện quy y Tam Bảo. Cũng theo tài liệu trên, vào thời đại ấy có một căn
bệnh nguy hiểm hoành hành khắp nơi khiến dân chúng vô cùng khốn khổ mà
không ai có thể chữa trị được. Phật-đồ-trừng đích thân nghiên cứu và chữa
trị. Căn bệnh ấy lập tức bị chận đứng. Số người được ngài chữa trị không
thể tính hết. Hầu hết đều nghe lời ngài quy y Phật pháp.
Từ thời Tây Tấn trở
về sau, tầng lớp trí thức bắt đầu quan tâm đến Phật giáo. Triết lý Lão
Trang giảm dần sự hấp dẫn khi trở thành bán chính thức dưới triều đại nhà
Ngụy. Tư tưởng Lão giáo không còn tính mới lạ vì đã được khai thác quá
nhiều lần. Giới trí thức bắt đầu nghi ngờ các tiền đề triết học của nó.
Nhờ thành thạo về thuật ngữ và triết học Lão giáo, các Tỷ-kheo có năng
khiếu bắt đầu giới thiệu đến hàng ngũ trí thức xã hội một mô hình Phật
giáo có thể đáp ứng được nhu cầu tâm linh của họ, đồng thời có thể làm mới
lại hệ thống triết học bản địa. Đó là Phật giáo của tầng lớp trí thức, chứ
không chỉ là Phật giáo của quần chúng nhân dân hay hệ quả của xã hội. Khác
với Phật giáo Nguyên Thủy tại Ấn Độ, Phật giáo lúc này là sự phát triển
độc đáo mang đặc tính Trung Quốc. Theo dòng thời gian, khi Phật giáo Nam
triều kết hợp với Phật giáo Bắc triều, đặc tính Hán hóa càng hiện rõ và
tượng thành trong tổ chức cũng như lãnh vực triết lý của Phật giáo.
Vào thời điểm
Phật-đồ-trừng đến Trung Hoa (310), Phật giáo tính chưa hiện rõ nét. Được
sự bảo trợ của hoàng triều, ngài bắt đầu xiển dương đạo Phật bằng việc
huấn luyện nhiều đệ tử, cho xây dựng các trung tâm tôn giáo để làm bàn đạp
cho việc đưa đạo Phật đến với mọi miền của đất nước. Với tài năng và đức
độ của mình, Phật-đồ-trừng tạo ra được một mối quan hệ tốt đẹp giữa triều
đình và Phật giáo, kéo dài cho đến đời Bắc Ngụy. Điều đó đã mở đường cho
giới tăng sĩ có nhiều thuận duyên trong hoạt động của mình. Nói khác đi,
đây là một bước ngoặt vô cùng quan trọng và có ý nghĩa đối với Phật giáo
trong lịch sử tồn tại và phát triển tại Trung Hoa. Với ảnh hưởng của nó,
nhiều tu viện, chùa tháp, trung tâm dịch thuật hoạt động mạnh mẽ. Triều
đình cũng khuyến khích và bảo trợ nhiều công trình điêu khắc, tạc tượng
nên giới nghệ nhân trong thời đại này có cơ hội phát triển tài năng của
mình. Sự phát triển này đã để lại một dấu ấn vô cùng sâu sắc trong Phật
giáo khi hai miền Nam Bắc Trung Hoa được thống nhất dưới các triều đại Tùy
và Đường.
Ý nghĩa lịch sử về
việc Phật-đồ-trừng mở rộng Phật giáo trong lãnh vực xây dựng tu viện, chùa
tháp là dấu hiệu rõ ràng của sự phát triển và lan truyền tổ chức giáo
hội. Sức mạnh của tổ chức này là đội ngũ tu sĩ do ngài huấn luyện và dạy
dỗ, gồm những danh tăng thạc đức như Trúc Pháp Nhã, Đạo An, Chu Seng-lang,
Trúc Pháp Thái, Pháp Hộ... và các danh ni như Ching-chien, An-ling-shou...
Chính số học trò ấy của Phật-đồ-trừng đã tiếp tục sứ mạng và hoài bão của
ngài khi ngài vĩnh biệt cõi đời ở tuổi 113.
Kế tiếp quyền lực của nhà Hậu Triệu là triều đại Tiền Tần. Phù Kiên (Fu
Chien), người Tây Tạng, là vị vua quyền lực nhất lúc ấy. Nhờ sự khuyến
khích của ông, nhiều Tỷ-kheo, như Sanghabhuti, Dharmanandi, Sanghadeva...,
từ Kasmir đã đến Trường An để truyền bá Phật pháp. Công việc chính của số
danh tăng ấy là phiên dịch tam tạng của Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ)
sang tiếng Hoa; đồng thời họ cũng huấn luyện được một đội ngũ phiên dịch.
Vị tu sĩ người Hoa quan trọng nhất và có nhiều đóng góp nhất trong công
tác phiên dịch thời bấy giờ là Trúc Phật Niệm. Về sau, một bộ phận phụ tá
cho công tác phiên dịch với tầm cỡ rộng lớn cũng được các Tỷ-kheo người
Hoa tổ chức tại Trường An.
Sau khi bộ tộc họ
Phù bị suy yếu, Diêu Tranh (Yao Chang) lật đổ triều đại Tiền Tần và lập
nên Hậu Tần vào năm 385. Cũng như Phù Kiên, Diêu Tranh tiếp tục các hoạt
động của Phật giáo. Dưới thời trị vì của hoàng đế Diêu Hưng (Yao
Hsing-393-415), Phật giáo nhận được sự bảo hộ nồng nhiệt vô tiền khoáng
hậu của triều đình Hậu Tần. Sử Phật giáo ghi lại rằng với nhiệt tâm đối
với Phật pháp, Diêu Hưng bảo trợ gần 3.000 Tỷ-kheo; trong số đó, vị tu sĩ
ngoại quốc nổi tiếng nhất là ngài Kumàrajìva.
*
Kumàrajìva(Cưu-ma-la-thập-343-413)
Cưu-ma-la-thập sinh
ra trong một gia đình quý tộc ở thành phố Trung Á thuộc vùng Kuccha. Cha
của ngài là người Bà-la-môn nhập cư và mẹ là công chúa của hoàng triều
Kuccha. Vào thế kỷ thứ IV, Kuccha là thành phố nằm dọc theo tuyến đường
buôn bán tơ lụa, nối kết Trung Hoa, Ấn Độ và phương Tây. Chứng cứ phát
hiện từ chuyến du hành của Pháp Hiển và Huyền Trang cho thấy rằng những
thành phố nằm dọc theo con đường tơ lụa là thành trì của Phật giáo Nam
Truyền, đặc biệt là của Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivàda), được truyền đến
từ Kasmir.
Cưu-ma-la-thập thế
phát trở thành sa di vào lúc bảy tuổi. Mẹ của ngài cũng gia nhập Ni đoàn
vào thời điểm ấy. Sau hai năm học kinh luận của Nhứt Thiết Hữu Bộ ở
Kuccha, vào lúc chín tuổi hai mẹ con du hành đến Kasmir, Tại đây,
Cưu-ma-la-thập được Bandhudatta, một trong những danh sư đương thời, trực
tiếp giảng dạy. Ba năm sau, hai mẹ con lên đường trở về Kuccha. Trên đường
đi, họ dừng lại và lưu trú một năm tại Kasgar, tại đó ngài được học bộ
Jnànaprasthàna-sastra (Phát Trí Luận) của Nhứt Thiết Hữu Bộ, và một số
ngành khoa học khác như văn phạm, luận lý học, thiên văn học, y học, toán
học, văn điển Vệ-đà ... Cũng tại Kasgar, một bước ngoặt quan trọng xảy đến
với Cưu-ma-la-thập sau khi ngài tiếp cận hệ thống kinh luận của Phật giáo
Bắc Truyền qua sự giới thiệu của hoàng tử Sùryasoma. Tại đây, ngài còn gặp
được vị đạo sư thời danh của Pháp Tạng Bộ. Từ đó về sau, Cưu-ma-la-thập
dồn hết tâm trí cho việc xiển dương giáo lý Đại thừa.
Cưu-ma-la-thập được
truyền thọ giới Tỷ-kheo vào lúc 20 tuổi ngay tại hoàng cung Kuccha. Ngài
học Luật tạng của Nhứt Thiết Hữu Bộ dưới sự chỉ dạy của vị giới sư người
Bắc Ấn tên là Vimalàksa. Hai mươi năm sau đó, Cưu-ma-la-thập tập trung
vào các kinh điển Đại thừa. Tiểu sử của ngài ghi ngài nghiên cứu thuần
thục cả ba bộ luận của Long Thọ và Thánh Thiên mà ngài sưu tầm được lúc
còn ở Kasgar.
Sử ghi lại rằng danh
tiếng của Cưu-ma-la-thập đã lan truyền đến Trung Hoa
thông qua lời tường thuật của Tỷ-kheo người Hoa tên là Seng-ch’un sau
chuyến du hành của vị ấy từ Kuccha trở về vào năm 379. Vào lúc này, Bắc
Trung Quốc đặt dưới sự trị vì của Phù Kiên người Tây Tạng, vị vua quyền
lực nhất của triều đại Tiền Tần. Nhà vua là một tín đồ nhiệt thành của
Phật giáo. Vì vậy, khi nghe được tin ấy, vào năm 383 Phù Kiên sai một đoàn
viễn chinh do đại tướng Lã Quang lãnh đạo đến thu phục Kuccha để đưa
Cưu-ma-la-thập về kinh đô Trường An. Tuy nhiên, khi bắt được ngài, Lã
Quang nghe tin Phù Kiên đã bị giết tại Trường An, do vậy ông quyết định
đóng quân tại Lưỡng Châu thuộc Bắc Trung Quốc, xưng vương và lập nên nước
Hậu Lương. Vì không phải là Phật tử, Lã Quang giam cầm Cưu-ma-la-thập suốt
17 năm
tại đây, đối xử rất độc ác, cho dù đã nhiều lần hoàng tộc họ Diêu, cũng là
Phật tử mộ đạo ở Trường An, yêu cầu đưa ngài về kinh đô. Trong thời gian
tù đày ấy, Cưu ma-la-thập đã tranh thủ để học tiếng Trung Quốc. Cuối cùng,
hoàng đế Hậu Tần là Diêu Hưng, điều quân đội đến Lưỡng Châu, giết Lã Quang
và rước ngài về Trường An vào năm 401.
Dưới sự bảo trợ của
hoàng tộc họ Diêu, Trường An từng là trung tâm sinh hoạt rất phồn thịnh
của đạo Phật, thu hút rất nhiều danh tăng trong nước cũng như ngoại quốc
tụ hội về đây. Sau khi đón được Cưu-ma-la-thập về kinh, hoàng đế Diêu Hưng
tôn ngài làm quốc sư và ban tặng ngôi vườn Tiêu Dao để ngài tùy ý sử dụng.
Tại đây, một trung tâm nghiên cứu dịch thuật được hình thành với sự chủ
trì của ngài và hàng ngàn Tỷ-kheo cộng tác viên. Kể từ năm 402 cho đến lúc
thị tịch vào năm 413, ngài và các đồng sự của mình dành hết tâm lực cho
hoài bão mà họ đã cưu mang. Sự nghiệp phiên dịch của ngài không chỉ cống
hiến cho việc hoằng bá Phật giáo ở Trung Hoa mà còn làm cho kho tàng văn
minh của Trung Quốc càng thêm phong phú trong mọi lãnh vực như triết học
tôn giáo, ngôn ngữ, văn chương, nghệ thuật, y học...
Theo sử liệu Trung
Quốc thời ấy,
Cưu-ma-la-thập là một danh tăng chân chính, trung kiên, nhân đức, độ
lượng, chăm chỉ, hy sinh và đầy lòng vị tha. Vua Diêu Hưng vô cùng kính
ngưỡng và thường nghĩ đến việc lưu truyền chủng tử của ngài làm lợi ích
cho hậu thế. Vua nghĩ rằng đức độ và trí tuệ phi thường của ngài có thể
chuyển tiếp cho thế hệ con cháu. Nhà vua trình suy tư và nguyện vọng ấy
lên với ngài. Vì không muốn làm phật lòng hoàng đế, Cưu-ma-la-thập miễn
cưỡng đồng ý. Diêu Hưng tuyển chọn mười thiếu nữ thông minh, xinh đẹp và
đưa vào sống chung với ngài. Sau đó họ được an trú những nơi riêng biệt.
Cưu-ma-la-thập tuy phải tuân theo ý nguyện của nhà vua, nhưng ngài tự nói
rõ khiếm khuyết về mặt phạm hạnh của tự thân cho mọi người biết; vì người
ta nói rằng mỗi khi thuyết giảng giáo lý ngài thường nhắc nhở thính giả
chỉ nên giữ lấy hoa sen lớn lên trong bùn và để bùn ở lại. Về sau sử cũng
có đề cập đến thành phần hậu duệ của Cưu-ma-la-thập, nhưng không có ai đáp
ứng được kỳ vọng của vua Diêu Hưng.
Có lẽ A Di Đà là bản
kinh đầu tiên được ngài dịch vào năm 402. Sau đó, Cưu-ma-la-thập bắt đầu
dịch kinh tạng Bát-nhã và nhiều bộ kinh luận khác. Theo “Xuất Tam Tạng
Ký”, công trình phiên dịch của ngài bao gồm 32 bộ, tổng cộng hơn 300
quyển. “Lịch Tam Tạng Ký” lại ghi rằng 425 quyển bao gồm trong 97 bộ là số
lượng văn điển mà Cưu-ma-la-thập đã phiên dịch được. Trong khi ấy, theo
“Khai Nguyên Thích Giáo Lục”, số lượng văn điển mà ngài phiên dịch ra Hoa
ngữ là 74 bộ, bao gồm 384 quyển.
Thông qua công tác
phiên dịch, Cưu-ma-la-thập được xem như là tổ khai sơn của một tông phái
mang tính chất Đại thừa ở Trung Hoa, tức Tam Luận Tông. Trung Luận, Bách
Luận và Thập Nhị Môn Luận do ngài phiên dịch ra Hoa ngữ là nền tảng căn
bản của bộ phái này. Tổ sư khai sáng Màdhyamika-(Trung Quán Tông tức tiền
thân của Tam Luận Tông) ở Ấn Độ là Nagàrjunà (Long Thọ-thế kỷ thứ II), tác
giả của Trung Quán Luận, và đệ tử của ngài là Àryadeva (Thánh Thiên) là
tác giả của Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận.
Điểm đặc biệt trong
tiến trình phiên dịch của Cưu-ma-la-thập là ngài không chỉ thuần túy phiên
dịch mà còn tổ chức pháp hội diễn giảng kinh luận. Do vậy, môn đồ của ngài
có lúc vượt quá 3.000 đệ tử. Trong số ấy, có bốn vị trí tuệ vượt bậc
thường gọi là “Tứ thánh”,
gồm Tăng Triệu, Tăng Duệ, Đạo Sinh và Đạo Dung.
III. PhẬt giáo Ở Lương
Châu và Đôn Hoàng
Phật giáo cũng có
ảnh hưởng rất lớn ở vùng Lương Châu thuộc Bắc Trung Quốc vào thời kỳ của
Cưu-ma-la-thập. Meng Hsun (Mông Tốn), một vị vua người Hồ rất ngưỡng mộ
đạo Phật, lập nên tiểu quốc Bắc Lương vào đầu thế kỷ thứ V. Với sự bảo trợ
nhiệt thành của Mông Tốn, Phật giáo không những đã phát triển mạnh mẽ ở
phía Bắc mà còn bành trướng vào Trung Hoa qua đường bộ. Để tạo phước đức
cho người mẹ, nhà vua cho xây dựng một tượng Phật cao 4,8 mét (16 bộ Anh).
Người kế thừa vương vị Bắc Lương cũng là một tín đồ thuần thành của Phật
giáo.
Vị tăng nổi tiếng
nhất ở Lương Châu là Dharmakshema. Ngài là người Trung Ấn, đến Lương Châu
vào khoảng năm 412, được vua Mông Tốn rất kính trọng và mời làm cố vấn cho
hoàng triều. Người ta nói rằng Dharmakshema rất giỏi phù phép, có khả năng
làm mưa, tiên đoán kết quả về các sự kiện chính trị hoặc chiến dịch quân
sự. Chính vì điều này mà vua Bắc Lương rất khâm phục ngài. Cống hiến lớn
nhất của Dharmakshema là phiên dịch bộ kinh Đại-bát Niết-bàn. Trên nền
tảng của kinh này, Niết Bàn tông được hình thành tại Trung Hoa. Theo “Lịch
Sử Phật Giáo Trung Quốc”, kinh ngài dịch tổng cộng là 19 bộ, gồm 131
quyển, trong đó có một số kinh quan trọng như kinh Kim Quang Minh, kinh Bi
Hoa, kinh Phương Đẳng Đại Vân, Bồ-tát Giới Bản, kinh Niết-bàn, và Phật
Hành Sở Tán.
Có nguồn sử liệu ghi rằng trong cương vị là cố vấn quốc vương, danh tiếng
của Dharmakshema vang dội đến nước Ngụy. Vua quan của nước Ngụy rất muốn
có vị tu sĩ tài đức này; do vậy đã nhiều lần tranh thủ để lôi kéo ngài ra
khỏi Bắc Lương nhưng Dharmakshema không đáp lại mong muốn ấy. Tuy nhiên,
khi ngài rời Lương Châu đến vùng Trung Á để sưu tập thêm các bản dịch
kinh Đại-bát Niết-bàn, Mông Tốn sợ rằng sự ra đi của cao tăng này sẽ là
mối nguy họa cho nước ông nếu ngài đến giúp một quốc gia khác. Do vậy, vua
Bắc Lương đã sai người ám sát vị sư tài danh này (sử liệu này không ghi
lại kết quả của việc ám sát).
Một phần lãnh thổ
khác ở phía Bắc thuộc vương quốc Bắc Lương là huyện Đôn Hoàng, tỉnh Cam
Túc. Đây là một giao lộ quan trọng nằm ở biên giới phía Tây Bắc Trung Hoa,
điểm hội tụ của mọi con đường dẫn từ cả hai phía Bắc Nam Trung Á trước khi
tiến vào Trung Quốc. Giới thương nhân và tu sĩ truyền giáo cũng như khách
bộ hành thường lưu trú tại đây sau một chuyến hành trình dài từ Ấn Độ hoặc
những nơi khác đến. Do vậy, mọi sinh hoạt về văn hoá, thương mại, tôn
giáo, v.v… đã phát triển tại đây rất sớm. Trong số ấy, hoạt động của Tăng
đoàn truyền bá Phật giáo là nổi bật nhất. Để có nơi trú ngụ và thờ cúng,
các Tỷ-kheo đào và xây cất nhiều hang động trên sườn núi thành chùa miếu.
Ngôi tự viện cổ nhất do Tỷ-kheo Lo-tsun (Lạc Tổn) xây dựng vào năm 366.
Bức tranh được vẽ trên vách đá trong hang động nổi tiếng nhất “Ngàn Đức
Phật” (Thiên Phật Động) được thực hiện vào năm 344. Thiên Phật Động ở Đôn
Hoàng có tổng số là 355 hang, trong mỗi hang đều có những công trình nghệ
thuật chạm trổ điêu khắc tượng Phật, Bồ-tát, thiên thần cùng kinh điển
Phật giáo. Hiện vật có giá trị nhất của Đôn Hoàng là những bức tranh được
vẽ trên vách đá của các hang động. Điều kiện khí hậu khô ráo của địa
phương này là sự ưu đãi của thiên nhiên khiến cho số di vật quý báu ấy của
kho tàng lịch sử Trung Hoa có thể bảo tồn được qua hằng ngàn năm, từ thế
kỷ thứ IV cho đến cuối triều đại nhà Tống (1127-1129). Đặc biệt một số
tranh tường của đời Đường vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay. Số tranh tường
đó cung cấp những dữ kiện vô cùng quý giá về nghệ thuật hội họa của Trung
Hoa. Đây là một trong những thắng tích quan trọng chứa đựng nhiều sử liệu
cho việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo không chỉ ở Trung Quốc, Trung Á mà
còn liên hệ đến nhiều quốc gia khác.
Cuối thế kỷ thứ III,
Đôn Hoàng trở thành trú xứ của Tăng đoàn Phật giáo. Trong thế kỷ thứ IV,
nhiều Tỷ-kheo đã đến sinh sống tại đây để thoát khỏi sự quấy nhiễu của
giới chính trị và quân sự tranh giành đất đai và quyền lực. Sự hiện diện
của nhiều danh tăng với các hoạt động văn học và tôn giáo của họ, đặc biệt
người nổi tiếng nhất ở đó thời bấy giờ là Dharmaraksha (Đàm-vô-sấm), đã
biến Đôn Hoàng thành một trung tâm Phật giáo phồn thịnh. Ngài là một trong
những Tỷ-kheo ưu việt và là người phiên dịch kinh điển quan trọng nhất
trong thời kỳ cấu thành Phật giáo ở Trung Hoa. Tổ tiên của Dharmaraksha là
người Yueh-chih, nhưng ngài sinh ở Trung Quốc. Vì thành thạo cả tiếng
Trung Quốc, ngôn ngữ của vùng Trung Á cũng như Ấn Độ nên ngài có thể phiên
dịch một số lượng lớn kinh sách. Theo “Bảng Danh Mục” của Tăng Hựu biên
soạn vào thế kỷ thứ VI, Dharmaraksha phiên dịch được 154 chương mục, trong
số ấy hai bộ kinh quan trọng nhất là Pháp Hoa và Vị Tằng Hữu Pháp. Thông
qua công tác phiên dịch và hoạt động của ngài, Dharmaraksha đóng một vai
trò vô cùng quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo ở Bắc Trung Quốc.
IV. Phong trào Tây du cẦu pháp
Cuối thế kỷ thứ IV,
dưới sự trị vì của vua Diêu Hưng (Đông Tấn) ở Bắc Trung Hoa, một hoạt động
rất có ý nghĩa khác của Phật giáo là sự kiện Tây du cầu pháp của Pháp
Hiển. Chuyến đi ấy mở ra một bước ngoặt lịch sử đối với Phật giáo Trung
Hoa. Sử liệu được ghi lại trong cuốn “Phật Quốc Ký” là nguồn thông tin vô
cùng quý giá cho việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo của các quốc gia mà
Pháp Hiển đi qua. Tác phẩm này cũng ghi lại nhiều sử liệu rất có giá trị
về các sinh hoạt xã hội, kinh tế, văn hoá, hành chánh, địa lý và điều kiện
thời tiết của số quốc gia mà ngài đã có dịp ghé thăm.
Pháp Hiển (399-418)
họ Kung, sinh ở Wu-yang thuộc tỉnh Sơn Tây ngày nay. Sử ghi lại rằng lúc
còn nhỏ khi sống cùng cha mẹ, ngài luôn ốm đau, nhưng khi được gửi vào
chùa thì lại khoẻ mạnh, cường tráng. Do vậy, ngài ở chùa từ lúc ba tuổi và
hiếm khi về nhà. Sau khi cha mẹ qua đời, ngài gia nhập Tăng đoàn ở tuổi 12
và được thọ đại giới. Pháp Hiển rất quan tâm đến Luật tạng. Sau thời gian
nghiên cứu học hỏi, ngài nhận thấy giới luật lưu hành ở Trung Hoa vào thời
đó là chưa đầy đủ và rất lộn xộn. Do vậy, Pháp Hiển nuôi dưỡng ý nguyện du
hành sang Ấn Độ để sưu tập thêm về Luật tạng.
Cần lưu
ý rằng Pháp Hiển không phải là người Trung Hoa đầu tiên đi Ấn Độ cầu học
Phật pháp;
vì kể từ ngày Phật giáo du nhập Trung Quốc vào thời Minh Đế nhà Hán
(58-75) đã có nhiều chuyến hành trình của đệ tử Phật, xuất gia cũng như
tại gia, từ Trung Quốc đi Ấn Độ với những động cơ khác nhau như tìm cầu
kinh sách, tầm danh sư học đạo, hoặc hành hương tứ thánh tích- Lumbini,
Bodhgaya, Sarnath, và Kusinara. Con đường buôn bán nối kết vùng Đông Á với
phía Tây thật sự rất tiện lợi cho sự thông thương giữa hai nước này. Tuy
nhiên, không có ai trong số người khởi hành trước Pháp Hiển trở về quê
hương với những ước mong mà họ ấp ủ. Vì vậy, sự thành công của chuyến Tây
du của ngài được xem như là mốc ngoặt lịch sử làm động lực thúc đẩy Phật
giáo đồ tìm về quê hương của đức Phật.
Pháp Hiển lên đường
cầu pháp vào lúc 65 tuổi. Sau 15 năm tha phương học đạo và đạt được mong
ước, ngài trở về quê hương ở tuổi 79. Pháp Hiển cùng với năm người bạn
đồng hành gồm Huệ Cảnh, Đạo Chỉnh, Huệ Ứng và Huệ Ngỗi rời Trường An vào
năm 399. Theo Jan Yun-Hua,
sau khi rời Trường An phái đoàn vượt qua Chang-yeh đến Đôn Hoàng. Từ Đôn
Hoàng họ đi dọc theo biên giới phía Tây của vịnh Tarim đến các kinh đô của
vùng Trung Á như Shan-shan, Agni, và Khotan. Từ đó, họ du hành đến
Chakarka, vượt qua Pamir và Agzi ngang qua Darada và Thung Lũng Indus,
cuối cùng đến kinh thành của Uddiyana thuộc Bắc Ấn Độ.
Trong khi ấy, theo
Y. Dhammavisuddhi Thera,
sau khi khởi hành từ Trường An, phái đoàn của Pháp Hiển vượt qua một chặng
đường rất dài trước khi đến một thị trấn của Chang-yeh. Do tình hình chính
trị bất ổn của địa phương này, mọi nẻo
đường tiến về phía Tây đều bị phong tỏa. Nếu không nhờ sự can thiệp của
vua xứ này, có lẽ chuyến đi của họ cũng không thể thực hiện. Tại đây, họ
gặp được một nhóm hành hương thứ hai, cũng gồm năm người. Vì có mục đích
giống nhau, hai phái đoàn gộp lại thành một với tổng số 10 người, tiếp tục
chuyến Tây du. Tuy nhiên, khi đến địa phận Đôn Hoàng, năm người trong số
ấy quyết định quay trở lại Trung Hoa; số còn lại cùng Pháp Hiển tiếp tục
chuyến hành trình. Sau đoạn đường vô vàn khó khăn, thậm chí có lúc tưởng
chừng mất mạng trên sa mạc Gobi, một tháng sau đoàn của Pháp Hiển vượt qua
Shan-shan, đến phía Bắc Lop-nor, Kara Shahr (Agini), cuối cùng đến Khotan
thuộc Trung Á, một vùng đất thịnh vượng của Phật giáo Đại thừa. Từ Khotan
họ tiến về Karghalik (Chakula). Phật giáo xứ này theo truyền thống Thượng
Tọa Bộ. Sau mùa an cư tại Tash Kurghan, phái đoàn đến được Kashgar. Từ
đây, họ vượt qua một chặng đường vô cùng nguy hiểm của rặng núi Pamir, đến
Darada, một vùng biên giới của Ấn Độ; rồi họ vượt qua thung lũng Indus và
đến tiểu quốc Udyàna ở Bắc Ấn.
Sau mùa an cư tại
Uddiyana (Sanskrit:Udyàna), đoàn của Pháp Hiển tiến về phía Nam, vượt qua
Suvastu, Gandhàra, Taksaśila (Pali:Taxila) rồi đến Purusapura. Tại đây, ba
thành viên của đoàn, gồm Hui-ta, Pao-Yen và Seng-ching, quyết định quay về
quê hương. Số còn lại tiếp tục chuyến hành trình. Khi vượt qua rặng “Tiểu
Tuyết Sơn” (Lesser Snow Mountain), do không chịu nổi sự khắc nghiệt của
băng giá, Hu-ching qua đời. Hai thành viên còn lại du hành đến Lakki,
Mathura, Hanara và Uccha.
Vào năm 404, sau khi
an cư ba tháng tại Samkhàśya, họ chuyển hướng hành trình về phía Đông Nam,
vượt qua Kanyakubja (Kanauj),Vaiśakha, Jetanana (Trúc Lâm) ở Sùravasti
(Pàli:Savatthi- Xá-vệ) rồi đến Lumbini (Lâm-tì-ni) gần Kapilavastu
(Ca-tì-la-vệ), nằm giữa biên giới Ấn Độ và Nepal. Từ đây họ du hành theo
hướng Đông đến Ràmagràma, Kusinagara (Câu-thi-na), Vaisali (Tỳ-xá-li), và
cuối cùng đến Pàtaliputra, kinh đô của Magadha (Ma-kiệt-đà). Trong thời
gian nghỉ ngơi tại thành Rajagrha (Vương - xá), Pháp Hiển lên tận đỉnh
Grdhrakùta (Linh Thứu) để hành lễ tưởng niệm đức Phật. Sau đó, ngài tiến
về Bồ-đề đạo tràng (Bodhgaya) thuộc thị trấn Gaya để chiêm bái cây Bồ-đề,
nơi đức Thích Ca thành đạo. Ngài cũng chiêm bái tất cả Phật tích khác
thuộc địa phương này trong thời gian lưu lại nơi đây. Từ Bodhgaya (Bồ-đề
đạo tràng), Pháp Hiển tiến về hướng Tây, lần lượt thăm viếng các Thánh
tích của đức Phật tại Varànasi (Ba-la-nại), đặc biệt là Sarnath (Lộc
Uyển), nơi đức Phật chuyển bài pháp đầu tiên, và kết thúc chuyến du hành ở
Kausambi.
Từ năm 405 đến 407
Pháp Hiển và Tao cheng (Đạo Sanh) lưu trú tại một tu viện Phật giáo ở
Pàtaliputra, tập trung vào việc học Sanskrit và kinh điển Phật giáo. Tại
đây, ngài sưu tập được nhiều bộ luật của Mahasamghika (Đại Chúng Bộ),
Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ), và một số kinh luận khác. Sau thời gian
nghiên cứu và sưu tập Thánh điển cần thiết cho mục đích Tây du, Pháp Hiển
ngỏ ý muốn trở về quê hương để hoàn tất ý nguyện. Tuy nhiên, Tao Cheng,
người bạn đồng hành cuối cùng của Pháp Hiển, tuyên bố ở lại Ấn Độ. Do
vậy, cuối cùng chỉ một mình Pháp Hiển trở lại Trung Hoa.
Vào năm 407, ngài
rời Pàtaliputra đi đến Tàmralipti. Sau hai năm (408-409) ở lại đây, ngài
đã dong thuyền đến Tích Lan (Ceylon) và dừng chân tại đảo quốc này hai năm
để hành hương chiêm bái các Thánh tích Phật giáo, đồng thời tham dự những
buổi thuyết giảng Phật Pháp do tăng sĩ Ấn Độ chủ trì. Tại Tích Lan, Pháp
Hiển cũng sưu tập được một số kinh luật quan trọng, gồm có Luật tạng của
Mahiśàsaka, kinh Trường A Hàm, Tạp A Hàm…Vào năm 411,
sau 15 năm xa quê hương để thực hiện hoài bão, ngài theo thuyền của thương
nhân về đến Lao-Shan thuộc quận Chang-kuang của Trung Hoa sau ba tháng hải
hành.
“Bách Khoa Phật
Giáo” ghi rằng Thánh điển mà Pháp Hiển đem về đến Trung Quốc tổng cộng là
sáu bộ, bao gồm (1) Luật tạng của Mahasamghika, (2) Luật tạng
Sarvastivàda, (3) Samyuktàbhidharma-hrdaya śastra (khoảng 6.000 đoạn), (4)
Nirvana sùtra (khoảng 2.500 đoạn), (5) Vaipulya-parinirvàna sùtra (khoảng
5.000 đoạn), và (6) một số Luận Giải (Commentaries) của Mahasamghika.
Sau khi về đến Nam
Kinh, kể từ năm 412 cho đến khi qua đời, Pháp Hiển dồn hết tâm trí cho
việc phiên dịch kinh sách mà ngài đã dày công sưu tập ở Ấn Độ và Tích Lan.
Vào năm 416, với sự thỉnh cầu của các bạn đồng sự, Pháp Hiển bắt đầu viết
lại cuốn tự truyện Tây du với nhan đề “Phật Quốc Ký”. Đây là một tác phẩm
quan trọng về lịch sử và tôn giáo của các nước Nam Á cũng như truyền thống
Phật giáo. Theo tài liệu này, trong khi vượt qua gần 30 quốc gia trong
chuyến Tây du ấy, ngài đã ghi lại mọi chi tiết về sinh hoạt tôn giáo cũng
như mọi khía cạnh xã hội khác của số quốc gia này. Trong thời gian lưu lại
Ấn Độ và Tích Lan để sưu tập Luật tạng và chiêm bái các Thánh tích của đức
Phật, ngài cũng không quên ghi lại những điều mắt thấy, tai nghe. Đây
chính là một trong những tài liệu quý giá mà Pháp Hiển đã để lại cho các
thế hệ sau này.
V. Cao
tăng dưỚi triỀu đẠi Đông TẤn
“Cao Tăng Truyện”
cho rằng nếu một người thông tuệ, tài đức nhưng luôn cống hiến công sức
của mình một cách thầm lặng cho cuộc sống thì gọi là bậc vĩ nhân nhưng
không phải danh nhân. Nếu một người với đức hạnh chói sáng ngay trong thời
đại của mình, người ấy được gọi là danh nhân nhưng không phải là vĩ nhân.
Cũng thế, danh tăng (a famous monk) là người có thể làm rạng rỡ tôn giáo
của mình lúc còn sinh tiền, nhưng cao tăng (an eminent monk) là người vượt
trội cả Tăng đoàn, có thể mở ra một triển vọng mới, một kỷ nguyên xán lạn
cho Phật giáo. Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, các bậc cao tăng như thế
thật là hiếm thấy. Tuy nhiên, nhân cách ấy đã xuất hiện trong thời đại nhà
Tấn. Đó là Đạo An và Huệ Viễn.
* Đạo An
(312-385): Cuộc đời và sự nghiệp
Ngài họ Ngụy, sinh
vào năm 312 (nhằm năm thứ sáu niên hiệu Vĩnh An của triều đại Tây Tấn) tại
Phù Liễu, huyện Thường Sơn (ngày nay là huyện Cấp, tỉnh Hà Bắc). “Cao Tăng
Truyện” ghi rằng thuở nhỏ ngài thiếu sự chăm sóc và yêu thương của gia
đình. Đạo An được một người cậu nuôi dưỡng. Tuy nhiên, khi mới tròn bảy
tuổi, ngài đã có thể đọc sách và có một trí nhớ phi thường. Mỗi cuốn sách
chỉ cần đọc qua hai lần là Đạo An có thể thuộc lòng; vì thế người tại địa
phương xem ngài như là một kỳ nhân.
Mặc dầu gia đình thuộc tầng lớp trí thức và là tín đồ thuần thành của
Khổng giáo, Đạo An lại gia nhập Tăng đoàn, trở thành sa di vào năm 12
tuổi. Dù là một sa di rất thông minh, nhưng do hình mạo xấu xí nên ngài
không được thầy bạn yêu mến. Do thế, Đạo An buộc phải ra đồng làm ruộng
trong vòng ba năm thay vì được tu học. Trong thời gian lao động, một ngày
nọ Đạo An đến xin thầy học kinh luật, và được thầy trao cho cuốn “Biện Ý
Kinh”, gồm khoảng 5.000 từ. Tuy chỉ được học trong thời gian nghỉ ngơi khi
ở ngoài ruộng, chiều tối về chùa Đạo An hoàn trả kinh và xin một cuốn
khác. Người thầy bảo rằng đã đưa cho ngài một bản kinh vào buổi sáng. Đạo
An trả lời đã xem xong, sau đó đọc thuộc lòng bản kinh cho thầy nghe. Khá
ngạc nhiên với sự việc ấy, vị thầy đưa tiếp cuốn “Kinh Thành Cụ Quang
Minh”, dài khoảng 10.000 từ do ngài Chi Diệu dịch vào đời Hán. Một tiến
trình tương tự xảy ra vào tối hôm sau khiến vị thầy vô cùng kinh ngạc, cảm
phục và kính trọng người học trò nhỏ. Ông cho phép Đạo An thọ đại giới và
thúc giục ngài đi tìm danh sư khác để cầu học Phật pháp.
Vào năm 335, vâng
theo lời khuyên, Đạo An đến Nghiệp, kinh đô mới của nước Hậu Triệu, (Hồ
Nam ngày nay). Tại đây ngài học đạo dưới sự chỉ dẫn của Budhasimha
(Phật-đồ-trừng) cho đến năm 348. Người ta nói rằng cuộc gặp mặt trò chuyện
đầu tiên giữa hai thầy trò kéo dài suốt cả ngày. Phật-đồ-trừng biết đây là
một nhân tài của Phật giáo nên dành nhiều thời gian trực tiếp dạy dỗ. Vào
thời điểm này tư tưởng Bát-nhã và Thiền học đang là mối quan tâm của mọi
người. Kết quả của phong trào nghiên cứu ấy là sự ra đời của hàng loạt chú
giải. Đạo An rất quan tâm đến kỹ thuật thiền định trong kinh tạng Nguyên
Thủy Phật giáo do An Thế Cao dịch vào khoảng thế kỷ thứ II. Đạo An đã biên
soạn khoảng sáu cuốn chú giải về thiền. Danh tiếng của ngài sớm được mọi
người biết đến qua việc giảng dạy thiền học. Hoàng gia, quý tộc và tín đồ
từ nhiều tầng lớp xã hội khác nhau trở thành đệ tử của ngài mỗi ngày một
đông. Mặc dù chiến tranh liên tục ở phía Bắc khiến ngài phải thay đổi chỗ
ở đến chín lần, Đạo An vẫn duy trì sự nghiệp nghiên cứu, biên soạn của tự
thân. Sau cái chết của Thạch Hổ, vua nước Hậu Triệu, vào năm 349, Đạo An
rời Yeh (Nghiệp) để về Tương Dương thuộc phía Nam truyền bá Phật pháp.
Trong vòng 15 năm
bình yên ở Tương Dương, Đạo An dành hết thời gian vào công việc chú thích,
bình giải và biên soạn nhiều tác phẩm rất có giá trị. Ngài đã tập trung
vào việc chỉnh lý những sai sót trong phiên dịch và thuật ngữ. Vào năm
365, khi số lượng tu sĩ mỗi ngày mỗi đông nhưng do vì Luật tạng còn quá ít
và thiếu hệ thống
khiến
tổ chức
của Tăng già trở nên lộn xộn, khó kiểm soát. Để tạm thời khắc phục khó
khăn trên, Đạo An tiến hành hai việc:
(1) Chế đặt ba loại
giới luật riêng cho hội chúng của ngài, gồm: (a) các điều luật liên quan
đến cúng dường hoa hương lên đức Phật, phương cách để thăng toà thuyết
pháp; (b) giới điều quy định thời biểu tụng kinh, lễ Phật (theo đó, một
ngày có sáu lần hành lễ: sáng, trưa, chiều, canh một, canh hai và canh
ba), phương thức nhiễu Phật, và việc ăn mỗi ngày một bữa vào giờ ngọ; và
(c) giới điều liên quan đến việc bố-tát (uposatha) mỗi nửa tháng.
(2) Khuyến khích
tăng sĩ phiên dịch Vinaya. Chính ngài dịch cuốn Tỳ-nại-da (Vinaya), một
phần của Luật tạng Sarvastivàda. Bên cạnh ấy, Đạo An là người đầu tiên gợi
ý triều đình mời Kumàrajìva đến Trung Hoa để tăng cường sức mạnh cho Tăng
đoàn. Không bao lâu sau khi đến Trung Hoa, Kumàrajìva và một số cộng sự đã
phiên dịch toàn bộ Luật tạng của Sarvastivàda từ Sanskrit sang Hán văn.
Khi Luật tạng đã phổ biến ở Hsiang-yang, số điều luật do Đạo An chế định
không còn hiệu lực đối với Tăng đoàn. Tuy nhiên, một nguyên tắc do Đạo An
đặt ra vào thời điểm ấy vẫn được tuân thủ. Đó là tất cả tu sĩ sau khi thọ
đại giới đều phải mang họ Thích của đức Phật Thích Ca (Sakya).
Sự việc ấy không chỉ trở thành điều luật truyền thống của Trung Hoa mà còn
được một số nước khác học theo.
Khi ở Tương Dương,
Đạo An chuyển sự quan tâm của mình từ Thiền học sang triết lý Bát-nhã. Mặc
dù trước đó ngài đã từng tiếp xúc với hệ tư tưởng này, nhưng kể từ năm 365
trở đi Đạo An dành hết tâm lực cho việc nghiên cứu và bình giải kinh tạng
Bát-nhã. Kết quả của nỗ lực ấy là hàng loạt sớ giải Bát-nhã ra đời. Mark
D.Cummings
nói rằng Đạo An đã biên soạn được sáu tác phẩm luận giải về tư tưởng
Bát-nhã trong thời gian ở đây; nhưng theo Kenneth K.S. Ch’en, tổng số chú
thích và giải bình về Bát-nhã của Đạo An là 14 cuốn.
Đạo An là người
khởi xướng tín ngưỡng Maitreya (Di Lặc) tại Trung Quốc. Có ít nhất hai bản
kinh đề cập đến Maitreya do Dharmaraksha dịch, lưu hành trong thời điểm đó
tại Tương Dương. Đó là (1) Di Lặc Thành Phật Kinh, và (2) Di Lặc Bồ Tát
Bổn Nguyện Kinh. Theo thuyết này, đức Di Lặc là vị Phật tương lai, đang cư
trú tại cung trời Tusita (Đâu-suất), đợi khi duyên đầy đủ sẽ thị hiện
xuống trần thế giúp chúng sanh loại trừ tất cả nghi ngờ liên hệ đến chánh
pháp. Theo Kenneth K.S. Ch’en, có lẽ Đạo An cảm thấy rằng mình cũng có sứ
mệnh tương tự như đức Di Lặc, do vậy đã rất năng nổ trong việc xiển dương
tín ngưỡng ấy.
Cống hiến đáng chú ý
nhất của Đạo An là việc tác thành bộ “Sung Lý Chúng Kinh Mục Lục”
(Comprehensive Catalogue of Sutras), gọi tắt là “An Lục” (An’s Catalogue).
Với mong ước học tập đồng thời nhắm đến việc hệ thống hoá kinh tạng Phật
giáo, Đạo An nỗ lực sưu tập kinh sách trong khả năng có thể. Trong tất cả
các chuyến du hành, ngài đều tranh thủ để có được các bản kinh mà ngài
nghe, thấy, hoặc qua bạn bè gửi tặng. Kết quả của quá trình ấy là sự ra
đời của bộ “An Lục”, bao gồm tất cả dịch bản từ đời nhà Hán đến năm 374.
Trở ngại chính mà
Đạo An gặp phải khi biên tập An Lục là tên tuổi của giới dịch giả, vì các
nhà sao chép cổ đại thường không ghi lại thông tin này vào trong bản kinh.
Tuy nhiên, ngài dùng hai phương pháp để hồi phục lại thiếu sót ấy trong
khả năng có thể. Trước hết, Đạo An cố gắng sưu tầm tất cả bản thảo của
cùng một bản kinh đang được lưu hành với hy vọng rằng trong số ấy nếu bản
này không ghi lại, thì bản khác sẽ có. Bên cạnh đó, số lượng bản thảo
phong phú ấy cũng có thể cung cấp ít nhiều về thời gian, nơi chốn và hoàn
cảnh mà bản kinh được phiên dịch. Nếu tất cả bản thảo đó thiếu hẳn mọi dữ
liệu cần tìm kiếm, Đạo An áp dụng cách thứ hai. Đó là nghiên cứu một cách
cẩn thận toàn bộ kinh ấy, ghi chú văn phong đặc thù, cách diễn đạt, cách
dùng từ, v.v… với suy nghĩ rằng các thông tin ấy có thể cung cấp manh mối
về đặc tính của dịch giả. Nếu hai tiến trình nghiên cứu thấu đáo ấy vẫn
không xác định được tên tuổi của dịch giả, Đạo An liệt số kinh sách không
có dịch giả ấy vào trong một phần, gọi là “Thất Thích” (tên của dịch giả
bị mất). Một số dịch phẩm mà ngài biết chắc rằng chúng được mạo phỏng, Đạo
An liệt vào một loại gọi là “Nghi Kinh Lục” (Kinh giả mạo). Nếu một kinh
được dịch nhiều lần, ngài liệt kê tất cả bản dịch, tên của dịch giả. Trong
trường hợp khiếm khuyết tên dịch giả, ngài ghi chú ngay phần mở đầu của
bản dịch ấy để giúp giới nghiên cứu phân biệt được sự khác nhau của nhiều
bản dịch.
“An Lục” là một công
trình biên soạn rất có giá trị về lịch sử, vì nó là tác phẩm đầu tiên về
thể loại này, mở ra một hướng mới trong lãnh vực nghiên cứu của Phật giáo.
Rõ ràng sử liệu này là tài sản cực kỳ quý giá đối với các thế hệ học giả,
nghiên cứu của Phật giáo đời sau. Tuy “An Lục” hiện nay không còn, nhưng
Tăng Hựu đời Lương căn cứ vào nó mà biên soạn thành “Xuất Tam Tạng Ký Tập”.
Do vậy, qua tác phẩm ấy người ta cũng biết được nội dung của “An Lục”.
Thời kỳ nghiên cứu,
sáng tác của Đạo An ở Tương Dương không còn yên ổn khi danh tiếng của ngài
vọng đến tai Phù Kiên. Với mong ước có được ngài, vào năm 379 Phù Kiên đem
quân đánh chiếm Tương Dương, mời Đạo An và Hsi Tso-ch’ih (Tập Tạc Xỉ) về
Trường An. Khi gặp được Đạo An, Phù Kiên nói rằng “Với 10.000 ngàn quân sĩ
đánh Tương Dương, trẫm chỉ có được một người rưỡi.” Ngài được tôn làm cố
vấn cho hoàng triều. Từ đó cho đến lúc qua đời ở tuổi 72, tức năm 385, Đạo
An sống và làm việc dưới sự bảo trợ của Phù Kiên tại Trường An. Ngài tổ
chức một đội ngũ phụ tá cho việc phiên dịch văn điển của Sarvastivàda từ
Phạn ngữ sang Hán văn. Trong số ấy, nổi bật nhất là Trúc Phật Niệm, người
Lương Châu. Vì sống ở vùng biên giới nơi có nhiều du tăng ngoại quốc
thường đến, Trúc Phật Niệm đã học được ngoại ngữ, do vậy rất hữu ích cho
công tác phụ tá dịch thuật. Chính trong khoảng thời gian này tăng sĩ từ
Kasmir đến Trung Quốc mỗi ngày mỗi đông
