Phật Học Cơ Bản

 

NGUỒN MẠCH TÂM LINH

Nhà Xuất Bản Tôn Giáo- HÀ NỘI–2003

 

Thích Nữ Trí Hải

---o0o---

 

 

PHƯƠNG PHÁP HỌC PHẬT ^

I. DẪN NHẬP

Chữ Pháp trong đạo Phật có rất nhiều nghĩa: theo nghĩa hẹp thì “Pháp” là tất cả kinh, luật, luận gọi là “ba tạng” ghi lại những lời Phật dạy trong 45 năm Ngài còn ở đời giáo hóa; theo nghĩa rộng nhất thì “Pháp” chỉ tất cả sự vật hữu hình vô hình, thuộc vật chất hay tâm linh, cụ thể hay trừu tượng, có thực hay bịa đặt như lông rùa, sừng thỏ. Pháp còn ám chỉ niết bàn Phật chứng, chân lý tối hậu hay “tri kiến Phật” mà Phật đã đạt, như trong từ ngữ “pháp nhãn ly trần vô cấu” hay con mắt pháp thanh tịnh. Pháp cũng còn có nghĩa là phép tắc lý đương nhiên của sự vật, tương tự chữ “đạo” mà ngài Huệ Năng dùng “Sắc loại tự hữu đạo, cácbất tương phòng não” nghĩa là mỗi loài tự có cái đạo hay cái lý, cái pháp của nó, như ong kiến biết làm tổ, hoa biết nở, chim bay cá ìội, cò trắng quạ đen vân vân không thể đổi khác. Nhưng còn một nghĩa nữa cũng rất quan trọng của danh từ “pháp”, đó là nghĩa “phương pháp”.

Hôm nay chúng ta sẽ chú trọng đến ý nghĩa này của Pháp, đó là Phương pháp học Phật, hay cách tu hành, cách chuyển hóa cuộc đời đau khổ
thành an vui, đó mới là vai trò quan trọng nhất của Pháp. Nếu Pháp chỉ là ba tạng giáo điển Phật dạy, thì người không tin Phật sẽ không đếm xỉa. Hoặc dù có tin nhưng không biết chữ, bận làm ăn buôn bán cũng không đọc được. Nếu Pháp chỉ là Niết bàn Phật chứng, là chân lý tối hậu, thì phàm phu chúng ta đang còn lăn lộn giữa bụi trần cũng vô phương mó tới. Còn nếu Pháp là cál lý đương nhiên của mọi sự vật thì ta sẽ nghĩ rằng lý đương nhiên của con người sống giữa đời là phải bon chen, ăn miếng trả miếng, cái nghiệp của ta đã là như vậy thì tu hành nào có lợi ích gì. Nhưng khi nói Pháp là phương pháp, là cái chìa khóa mở cửa hạnh phúc, chuyển đau khổ thành an vui, luyện cát ra vàng ròng, thì bất luận là người theo đạo nào, muốn hết khổ được vui, đều cần phải có nó. 

II. NHỮNG CÁCH SỬ DỤNG SAI CHÌA KHÓA PHẬT PHÁP

Khi đã xác định ý nghĩa chữ Pháp là chìa khóa, ta mới thấy có nhiều lốí hành xử như sau.

1. Liệng mất chìa khóa

Có khi giảng sư nói thẳng chân lý Phật dạy trong kinh điển, như nói hết thảy pháp không sinh không diệt không dơ không sạch. Hoặc về giới sát sinh, thì nói không được giết hại từ người cho đến sinh vật nhỏ nhít như muỗi mòng sâu kiến. Một số Phật tử nghe không hiểu nên đâm chán, ngủ gục; một số khác thấy Phật Pháp quá cao siêu mà mình quá tệ, đã lỡ sát sinh quá nhiều đâm ra mặc cảm bỏ cuộc.

Đó là thái độ liệng xâu chìa khóa vì thấy vô dụng đối với mình.

2. Dùng không đúng cách

a. Pháp không hợp trình độ:

Khi định nghĩa Pháp là phương pháp thì có rất nhiều, tùy thời, tùy người, tùy việc mà vận dụng. Nhiều khi một phương pháp thích hợp với giảng sư lại không hợp với Phật tử trình độ tu hành còn thấp kém, ví dụ câu “Dâm phòng tửu tứ vô phi thanh tịnh đạo tràng” rất thích hợp để đem nói cho một vị tu hành đã hết lầm lỗi, nhưng quá chấp trước vào sự thanh tịnh, không màng đến chuyện xuống núi lợi sinh hành đạo. Nhưng nếu nói cho một bợm nhậu nghe thì không còn sửa đổi gì y được nữa. Bởi thế, Phật pháp còn gọi là pháp bất định, cũng như thuốc trị bệnh có nhiều thứ và liều lượng khác nhau, dùng không đúng bệnh và đúng lượng thì chẳng những bệnh không khỏi mà còn thêm hại.

b. Người nghe cố chấp:

Có nhiều Phật tử nghe Pháp rồi chấp chặt vào pháp ấy xem như chân lý duy nhất đúng, mà không xét đúng cho hạng người nào, đối tượng nào. Lỗi không ở giảng sư mà ở người nghe. Có một gia đình nọ cha mẹ không biết gì đến Phật pháp nhưng cô con gái lại thường theo bạn bè đi chùa nghe pháp. Sau một thời gian nhờ thấm nhuần Pháp, cô tha thiết xin cha mẹ xuất gia. Cha mẹ lúc đầu không cho, nhưng cô gái một mực năn nỉ, cuối cùng ông bà phải xiêu lòng cho con xuất gia. Vào chùa xong, cô gái lại còn dụ được cha mẹ đi nghe pháp. Rủi thay trong thời pháp mà ông bà được nghe lần đầu tiên đó, có một câu làm cho họ đắc ý: “ở đâu tu cũng được, không cần phải vào chùa”. Họ bèn lôi cổ cô con về lại nhà. 

Lại có giảng sư dạy rằng không phải cứ ăn chay, niệm Phật mới là tu. Dĩ nhiên giảng sư nói không sai, nhưng cũng không đúng hẳn. Thế mà có một Phật tử ăn chay trường ba mươi năm, nghe thế bèn về ngã mặn.

Như thế dấy là sự tai hại của việc nói pháp cho công chúng khi có quá nhiều trình độ, nhiều chấp trước bất đồng. Cho nên trong kinh Kim Cang, sau khi đã dạy rất nhiều, Phật dạy: “Như Lai không có nói gì cả”. Để chúng ta đừng bám vào lời Ngài, xem là chân lý duy nhất đúng, mà không xét lời Ngài đang nói nhắm vào hạng người nào, cốt trị căn bệnh gì. “Tin ta mà không hiểu ta chính là phỉ báng ta đó”. Phật đã từng dạy.

Thái độ trên đây là “thực hành theo Pháp mình đã nghe một cách vội vàng, không suy xét”. Đó là thái độ của người kém trí tuệ, có lòng tin mù quáng thành ra tự hại mình và còn làm cho thầy mang tiếng xúi bậy. Khi tu hành không được kết quả thì lại mất lòng tin một cách oan uổng. Chẳng khác nào Phật đưa cho cái chìa khóa, mà không mở được cửa vì xoay chìa không đúng cách. Hoặc có khi xoay chìa đúng, cửa sẵn sàng mở nhưng thay vì đẩy ra, ta lại kéo vào thì cũng không xong!

3. Ngã chấp

Còn một thái độ thứ ba cũng không kém tác hại, là bác bỏ ngay lời giảng dạy vì không hợp gu của mình. Đây là thái độ nóng nảy của người muốn chóng có kết quả, xem phương pháp tu của Phật dạy thật quá lâu lắc không thiết thực, rồi đi theo những thầy tà bạn ác để mau đắc thần thông. Khi biết mình bị lừa thì đã quá muộn.

4. Thờ chìa khóa

Một thái độ thứ tư là người nghe pháp xem như một bùa chú linh nghiệm, cất kỹ để hộ thân thay vì xem Pháp như những chỉ giáo để sống trên
đời. Chẳng khác nào kẻ đang bị giam giữ, được cái chìa khóa để mở cửa nhà giam, nhưng lại lầm cho đó là bùa chú để hộ thân, bèn suốt ngày săm soi, đặt lên bàn thờ, lâm râm tụng niệm “Nam mô chìa khóa, nam mô chìa khóa...” Nhờ lòng tin tưởng ấy, người tù cũng cảm thấy đỡ khổ khá nhiều nhưng sao bì được với việc sử dụng chìa khóa để mở cửa nhà tù mà ung dung bước ra.

III. VĂN TU TU

Biết pháp còn phải biết cách vận dụng pháp thì mới thực sự có lợi ích, cũng như có chìa khóa còn phải biết cách mở. Chúng ta học Pháp là học chân lý Phật dạy, nhưng còn phải biết những phương pháp để thực hành chân lý ấy tùy từng giai đoạn và nơi chốn. Trong sự học Pháp, Phật đã dạy ba phương pháp học là VĂN, TƯ và TU. 

VĂN là nghe giảng, đọc sách, thảo luận với bạn đạo để hiểu cho thấu đáo và rộng rãi lời Phật dạy. Nhưng nghe không cũng chưa đủ. Có người đi nghe giảng suốt đời, thuộc lòng Phật pháp và đọc tụng những kinh điển cao siêu nhưng vẫn chứng nào tật ấy, chẳng có gì tiến bộ trong đời sống hàng ngày, lại còn mắc thêm chứng kiêu mạn cho ta đây kinh gì cũng biết. Đấy là hạng Phật tử làm sưu tập chìa khóa mà không sử dụng, chất chìa khóa đầy nhà thì chỉ thêm choán chỗ. 

TƯ là suy nghĩ cân nhắc đắn đo về những pháp mình đã nghe, đi sâu vào Pháp bằng tâm ý của mình chứ không chỉ bằng lỗ tai và cái miệng. Có tư duy thiền định mới thấm được những lợi ích sâu xa của Pháp ngoài các lợi ích nhỏ nhoi như cứu bệnh, tăng thêm tài lộc, thăng quan tiến chức... Có một nhóm quân nhân Phật tử thường họp nhau thảo luận Phật pháp mỗi tuần một đề tài. Hôm ấy đề tài là “Tại sao anh tin Phật?”. Rất nhiều ý kiến được đưa ra, đa số thuộc về những linh ứng mà bản thân đương sự đã được hưởng mỗi khi gặp gian nguy trong đời, đại loại như, “Tôi tin Phật vì một dạo gia đình chạy giặc nửa đêm đến một khúc sông lớn, giặc đuổi sau lưng; cả gia đình thành tâm niệm Bồ tát Quan âm thì bỗng xuất hiện một chiếc thuyền trên đó có ông già mặc áo trắng râu bạc ghé vào bờ đưa tất cả qua sông. Vừa lên bờ nhìn xuống toan tìm ông già để trả tiền thì không thấy gì nữa, cả thuyền và người đều biến mất...”

Thực cũng khá hấp dẫn, người nghe có người cảm động có kẻ không tin. Nhưng có một lời phát biểu làm cho mọi người phá lên cười là của một Phật tử: “Tôi tin Phật vì ngài bảo đừng tin Ngài”. Đấy là một người thực sự có suy tư về Pháp và thấm nhuần được những lợi ích sâu xa của Pháp. Phật dạy đừng vội tin lời Ngài, mà nghe xong phải suy nghĩ cho chín chắn coi đúng không cái đã. Có những Pháp không đúng trong lúc này mà lại đúng vào lúc khác, nên người học cần phải có sự sáng suốt nhận định theo hai chiều: khế lý và khế cơ. Pháp mình nghe được phải đúng chân lý đã đành nhưng còn trình độ của mình nên thực hành như thế nào cũng cần xét đến. Ví dụ với người đang hành nghề đồ tể hay đánh cá khi nghe giới “không được sát sinh”, thì cần trước hết tìm xem điều ấy có đúng không. Khi đã thấy là đúng, nhưng mình chưa bỏ được thì nên thực hành theo từng giai đoạn, như đầu tiên làm “diệu hạnh” nghĩa là kiêng sát sinh vào những ngày vía Phật, ngày rằm, vân vân rồi từ từ giảm việc sát sinh khi không phải vì mưu sinh mà vì muốn làm giàu. Và cuối cùng, có thể đổi sang nghề khác. Đó là cách tu tuần tự. Tất cả các giới pháp khác cũng vậy, phải xét trình độ mình có thể theo Pháp đến mức nào, và cố thực hành dù ở mức thấp nhất. Như thế là biết cách xoay xở để sử dụng cái chìa khóa Phật pháp để dần dần thoát vòng nghiệp chướng. Trong kinh Bách Dụ, Phật có kể chuyện một người khát nước gần chết nhưng khi gặp một con sông thì lại không chịu uống, bảo rằng nước nhiều quá làm sao tôi uống cho hết được, và cuối cùng phải chết khát bên dòng sông. Đấy là thái độ người nghe Pháp thật nhiều mà không thực hành, vì cứ nghĩ Pháp Phật quá sâu rộng cao xa mà mình quá kém cỏi.

Một khía cạnh thứ ba của việc học Pháp là TU TUỆ, nghĩa là áp dựng Pháp vào đời sống hàng ngày sau khi chọn lựa những gì thích hợp cho trình độ mình. Đôi khi thầy dạy một điều rất cao mình phải biết là mình chưa đạt tới trình độ ấy, chưa áp dụng được, nhưng đừng vội phủ nhận vì một thời gian sau, nếu tinh tiến tu hành sẽ có lúc mình đạt đến chỗ ấy. Ngày xưa ở Tây Tạng có một ông vua rất hâm mộ Phật pháp, mời một pháp sư nổi tiếng về kinh đô giảng cho cả triều đình. Pháp sư này tu Bát nhã đã chứng Tính không nên giảng toàn về Không, tứ đại ngũ uẩn giai không, phàm thánh giai không, sinh tử niết bàn cũng giai không, tội phúc cũng giai không... Vị vua nghe Pháp sư giảng xong rất thích thú nhưng đồng thời cũng thấy thật nguy hiểm để cho ông này sống, vì ông nói quá hay, nếu để ông giảng cái Không ấy cho thần dân thì không còn ai tu hành gì nữa... Và vua cũng muốn thí nghiệm coi pháp sư có thực chứng Tứ đại giai không không hay chỉ nói nơi lỗ miệng. Bèn đem pháp sư ra xử trảm.

Pháp sư quả đã thực chứng tính không nên trước cái chết ông không biến sắc. Sau đó vua thỉnh một vị thầy khác về kinh đô giảng Pháp, vị này lúc đầu nói về nhân quả nghiệp báo, làm lành gặp lành làm ác gặp dữ, bởi thế cần phải làm lành lánh dữ, nếu muốn gặp lành không muốn gặp dữ. Ai cũng muốn lành thế mà lại làm ác, không ai muốn gặp dữ thế mà ít ai chịu làm điều lành, vì mâu thuẫn như thế nên thế gian này đầy những rối ren đau khổ. Muốn làm lành lánh dữ cần phải có trí tuệ phân biệt cho đúng cái gì thực là lành, cái gì thực là dữ. ông vua nghe pháp này rất lấy làm hài lòng, bèn hỏi: “Thế thì tính không có phải là Phật pháp hay không? Hay đó là chủ thuyết tà ngụy?”. Vị pháp sư này tâu: “Tâu bệ hạ, tính không mới là cốt tủy của Phật pháp. Sau khi đã thuần thục trong việc bỏ ác làm lành, vua phải an trú tâm vắng lặng không vướng bận quả báo, thì mới là điều lành tối thượng. Nếu còn vướng một điều lành nào thì cũng chưa thực sự giải thoát, vì sẽ ham hưởng quả báo ở cõi trời, nghĩa là vẫn còn quanh quẩn trong tam giới”. Sau một thời gian tu tập vua mới thấm ý nghĩa Tính không này, và vô cùng ân hận vì đã lỡ giết mất một bậc minh sư. 

Đấy là tai hại của việc nghe pháp mà không tư duy tu tập và vội vàng kết luận về pháp mình đã nghe, không suy xét trình độ bản thân mình. 

IV. KẾT LUẬN

Khi nghe Pháp tối thượng về Tính không, ta nên cẩn thận suy xét lời giảng sư nói, rồi chiêm nghiệm coi mình tu hành đã đến trình độ đó hay chưa. Nếu chưa, thì khoan làm theo nhưng phải thấy được đấy là pháp tối thượng để không mất hướng mục tiêu giải thoát. Vì Pháp chung quy chỉ là ĐƯỜNG LỐI GIẢI THOÁT. Giải thoát là hết chấp trước. Nhưng có nhiều cách chấp. Khi còn phàm phu ta chấp vào ăn mặc ở, vào sắc thanh hương vị xúc, nên khởi sự ta phải tu hạnh từ bỏ, thiểu dục tri túc, nghĩa là tu GIỚI. Đó là chặng đầu của giải thoát. Khi giới hạnh thanh tịnh, cảm thấy tâm yên ổn không có gì ân hận, tâm được định tĩnh, mới thấy rõ cái gì là thiện cần làm cái gì là ác cần tránh. Đó là chặng gíữa của con đường giải thoát. Nhưng còn vướng bận về thiện ác, còn ôm giữ quả báo nghĩa là còn ngã chấp thì cũng chưa thực sự giải thoát, nên cần phải buông xả, đạt đến VÔ NIỆM VÔ TRÚ VÔ TƯỚNG như lời dạy của tổ Huệ năng thì mới là giải thoát thực sự, tức là khai mở tri kiến Phật để thấy được Tính không:

“Bản lai vô nhất vật, hà xứ nhá trần ai?”

Nghe như vậy, có người khởi lên ý nghĩ “tôi cần phải buông xả” thì lại là một sự trói buộc khác. Cho nên, cứ theo nguyên tắc là tất cả ác nên tránh, tất cả lành nên làm, rồi tùy khả năng mà làm lành lánh dữ nhưng trong tâm không nghĩ đến quả báo. Khi nào đúng thời tiết nhân duyên, thì giải thoát tự đến, như cứ chăm sóc cây cối thì đúng kỳ sẽ có hoa trái, chứ không phải muốn mà được Nhưng việc tu tâm có hơi khác ở chỗ, ta có thể thấy được tiền vị của Niết bàn, trong khi tu nhân ta đã thấy được cái quả lấp ló. Muốn thực nghiệm, hãy buông bỏ mọi mong cầu, ngay cả mong cầu giải thoát, không nghĩ thiện không nghĩ ác, để tâm hoàn toàn vắng lặng mà vẫn tỉnh táo. Trạng thái VÔ NIỆM ấy là tin tức về bản lai diện mục, về niết bàn. Nhưng một niệm sau đó muốn kéo dài giây phút ấy ra tức là đã lọt vào tam đồ lục đạo.

 

TIẾN TRÌNH CHẾT ^
(Trung ấm Pháp Tính)
 Viết theo giải thích của Sogyal Rinpoche về Tử thư Tây Tạng 

 Tiến trình chết được giải thích cặn kẽ trong nhiều kinh sách Tây Tạng. Cốt yếu nó gồm hai giai đoạn tan rã: một sự tan rã bên ngoài, khi các căn và tứ đại phân tán, và một sự tan rã bên trong, thuộc về các ý tường và cảm xúc thô và tế. Nhưng trước hết chúng ta cần hiểu rõ những thành phần của thể xác và tâm thức ta, những thứ sẽ phân tán vào lúc chết.

Toàn thể sinh tồn của ta được quyết định bởi các đại chủng: đất, nước, lửa, gió và khoảng không. Nhờ các đại chủng này mà thân thể thành hình và tồn tại, và khi chúng phân tán thì chúng ta chết. Chúng ta quen thuộc với những đại chủng bên ngoài, những thứ định đoạt cách thế chúng ta sống, nhưng điều đáng chú ý là những đại chủng bên ngoài này tác động ảnh hường lên các đại chủng bên trong cơ thể ta như thế nào. Và tiềm năng cùng tính chất của năm đại chủng này cùng hiện hữu trong tâm chúng ta. Khả năng của tâm thức để làm nền tảng cho mọi kinh nghiệm là cái khả năng của đất (nên thường có danh từ tâm địa); tính tương tục, dễ thích nghi của nó là nước (dòng tâm thức); tính sáng suốt, khả năng nhận thức của nó là lửa (ánh sáng trí tuệ); tính chuyển động liên tục của nó là gió (tâm viên ý mã); và tính trống rỗng vô giới hạn của nó là hư không (bầu trời tâm thức).

Truyền thống Mật tông Tây tạng nêu lên một giải thích về thân xác hoàn toàn khác với lối giải thích mà chúng ta vẫn quen thuộc. Đây là một hệ thống tâm vật lý, gồm một mạng lưới năng động với những huyệt đạo vi tế, “khí” hay nội khí, và tinh thần. Những thứ này Phạn ngữ gọi là nadi, prana và bindu (tinh khí thần); Tạng ngữ gọi là tsa, lung và tiklé. Chúng ta quen thuộc với một thứ tương tự trong y học và châm cứu Trung Quốc là các kinh mạch và khí huyết. 

Thân người được các bậc thầy ví như một đô thị, các kinh mạch giống như đường sá, khí như ngựa, tâm như người cỡi. Có 72.000 kinh mạch vi tế trong thân thể, nhưng có ba kinh mạch chính: trung ương, chạy dọc cột sống, và kinh mạch bên trái và phải chạy hai bên kinh mạch trung ương. Hai kinh mạch phải, trái cuộn quanh kinh mạch giữa tại một số điểm để làm thành một dãy “gút”. Dọc theo kinh mạch chính có một số “luân xa” chakras, trung tâm năng lượng từ đấy những kinh mạch phân ra như những cọng dù. Qua những kinh mạch ấy “khí” tuôn chảy, còn gọi là nội khí. Có năm khí gốc và năm khí ngành ngọn. Mỗi khí gốc nâng đỡ một đại chủng và chịu trách nhiệm về một vận hành của cơ thể con người. Những khí ngành ngọn giúp cho các giác quan hoạt động. Những khí nào chảy qua tất cả các kinh mạch khác ngoài kinh mạch giữa, đều được gọi là bất tịnh vì gợi lên những mẫu tư duy nhị nguyên, tiêu cực Những khí ở huyệt đạo trung ương được gọi là “khí của trí tuệ”.

“Tinh chất” chứa đựng trong các huyệt đạo. Có tinh đỏ và trắng. Chỗ chứa chính thức của tinh trắng là cái đỉnh đầu, và tinh đỏ ở nơi lỗ rốn.

Trong thực hành yoga cao cấp, hệ thống này được hành giả quán rất rõ. Bằng cách làm cho khí vào trong huyệt đạo trung ương nhờ năng lực thiền định một hành giả có thể trực nhận ánh sáng căn bản hay “Điểm Linh quang” của tự tính tâm. Điều này làm được vì tâm thức cỡi trên khí. Bằng cách hướng tâm về một chỗ đặc biệt nào trên cơ thể mình, hành giả có thể đưa khí đến đấy. Với cách ấy hành giả đang mô phỏng cái điều xảy ra lúc chết: khi những gút trong các huyệt đạo dược bung ra, khí chảy vào huyệt đạo trung ương, và hành giả đốn ngộ tức thì.

Sự kết hợp của 5 uẩn sẽ tan rã khi chúng ta chết. Tiến trình chết là một tiến trình duyên sinh phức tạp, trong đó những nhóm thuộc các khía cạnh tương quan trong thân và tâm ta phân tán đồng thời. Khi phong đại biến mất thì những thân hành và các giác quan suy sụp. Những luân xa hay trung tâm năng lượng sụp đổ, và vì không có những luồng gió nâng đỡ chúng, nên các đại chủng liên tiếp tan rã từ thô nhất đến tế nhất. Kết quả là mỗi giai đoạn của quá trình tan rã đều có hiệu quả vật lý và tâm lý trên người sắp chết, và được phản chiếu bằng những triệu chứng vật lý bên ngoài cũng như kinh nghiệm tâm lý bên trong. 

SỰ TAN RÃ BÊN NGOÀI

Sự tan rã bên ngoài xảy ra khi các giác quan và tứ đại phân tán. Điều trước tiên chúng ta có thể ý thức là các giác quan ta ngưng hoạt động như thế nào. Sẽ đến một lức khi nằm trên tử sàng, ta không thể hiểu được một lời nào của mọi người xung quanh, dù vẫn nghe giọng nói của họ. Đây là dấu hiệu nhĩ thức đã ngưng hoạt động. Ta nhìn một vật trước mắt, mà chỉ có thể thấy hình dạng lờ mờ, không rõ chi tiết. Đấy là dấu hiệu nhãn thức đã suy. Tương tự đối với các khả năng ngửi, nếm, sờ. Đó là giai đoạn đầu tiên của tiến trình tan rã.

Bốn giai đoạn tan rã kế tiếp đi kèm với sự tan rã của bốn đại:

1. Địa đại tan rã

Thân xác chúng ta khởi sự mất hết sức mạnh. Chúng ta kiệt quệ không còn chút năng lực nào; không thể đứng lên, ngồi thẳng, hay cầm bất cứ vật gì Ta không còn giữ được cái đầu của ta. Ta cảm thấy như mình đang té xuống, đang nhận chìm xuống đất, hay đang bị một sức nặng ghê gớm nghiền nát. Kinh điển mô tả nó như là một trái núi khổng lồ đang ép xuống, và ta đang bị nó nghiền nát. Ta cảm thấy nặng nề, khó chịu trong bất cứ tư thế nào. Ta có thể yêu cầu dỡ ta lên, chồng gối cao lên, lấy hết chăn trên người ra. Màu da của ta phai nhạt và một màu tái xanh xuất hiện. Má ta hóp lại và những vết đen xuất hiện trên răng. Càng lúc ta càng thấy khó mở mắt nhắm mắt. Khi sắc uẩn phân tán, ta trở nên yếu đuối mong manh. Tâm ta dao động, nói nhảm, nhưng rồi lại chìm vào hôn trầm. Đấy là những dấu hiệu địa đại đang rút vào thủy đại, và khả năng của thủy đại bây giờ rõ rệt hơn. Bởi thế “Dấu hiệu bí mật” xuất hiện trong tâm ta lúc đó là, ta thấy một hình ảnh chập chờn. 

2. Thủy đại tan rã

Chúng ta khởi sự mất khả năng kiểm soát chất lỏng trong thân. Mũi miệng ta bắt đầu chảy nước. Đôi khi có nước mắt chảy ra, và ta có thể mất hết sự tự chế. Lưỡi ta cứng lại, môi thụt vào, không còn chút sắc máu, miệng và cổ họng bế tắc. Những lỗ mũi ta lún vào, và ta cảm thấy rất khát nước. Ta run rẩy, co giật. Mùi tử khí bắt đầu phảng phất xung quanh. Khi thọ uẩn phân tán, thì những cảm giác của thân yếu dần, khi khổ khi vui, lúc nóng lúc lạnh. Tâm ta đâm ra mờ mịt, bất mãn, cáu tức, và nóng nảy. Một vài kinh điển nói chúng ta cảm thấy như mình bị dìm trong đại dương hay cuốn trôi trong dòng nước lớn. 

Thủy đại đang tan rã vào hỏa đại, bây giờ hỏa đại thắng lướt và có khả năng nâng đỡ tâm thức. Bởi thế “dấu hiệu bí mật” là người sắp chết thấy một đám mờ như khói cuộn.

3. Hỏa đại tan rã

Miệng và mũi chúng ta hoàn toàn khô cạn. Tất cả hơi ấm trong cơ thể bắt đầu mất dần, từ chân tay cho đến tim. Có thể có một luồng khói xuất từ đỉnh đầu. Hơi thở lạnh giá khi qua miệng và mũi. Ta không còn có thể uống hay tiêu hóa bất cứ thứ gì. Tưởng uẩn đang phân tán, và tâm ta lơ lửng giữa sáng suốt và mê mờ. Ta không thể nhớ được tên bà con bè bạn, hay nhận ra họ là ai. Càng lúc ta càng khó nhận ra cái gì bên ngoài, vì âm thanh và cái thấy lẫn lộn.

Hỏa đại dang tan vào phong đại, nên bây giờ nó không có thể làm nền tảng cho tâm thức được nữa, mà khả năng của phong đại thì rõ rệt hơn. Bởi thể dấu hiệu bí mật là những đóm sáng chập chờn trên một ngọn lửa mở ra, như những con đom đóm.

4. Phong đại tan rã

Khi gần chết, càng lúc ta càng khó thở. Không khí dường như thoát ra ngõ yết hầu, ta khởi sự thở hào hển. Những hơi thở vào càng lúc càng ngắn và khó nhọc, hơi thở ra càng lúc càng dài. Mắt trợn trừng, ta nằm bất động. Khi hành uẩn phân tán, tâm trở nên hoang dã, không biết gì về thế giới bên ngoài. Ta khởi sự có những ảo giác. Nếu bình sinh đã tạo nhiều nghiệp ác, ta có thể trông thấy những hình thù ghê rợn. Những ám ảnh và những giây phút kinh hãi trong đời bây giờ quay lại, có khi ta cố la lên vì kinh hoàng. Nếu đã sống một đời hiền thiện có lòng tử tế, xót thương, thì ta có thể kinh nghiệm những cảnh thiên đường đầy hỉ lạc, và “gặp” những bạn bè thân yêu hoặc những bậc giác ngộ. Với những người đã sống đời lương thiện, thì khi chết có sự an bình thay vì hãi sợ.

Điều đang xảy đến là phong đại đang tan vào tâm thức. Những ngọn gió đều tập hợp lại trong “khí nâng đỡ đời sống” nằm ở tim. Bởi thế “dấu hiệu bí mật” là (người chết) thấy một ngọn đuốc hay đèn đỏ rực. Hơi thở vào càng nông cạn, hơi thở ra càng sâu. Ở thời điểm này, máu tụ lại đi vào trong “kinh mạch của sự sống” nằm chính giữa tim ta. Ba giọt máu lần lượt tụ lại, gây nên ba hơi thở hắt ra cuối cùng. Rồi thình lình, hơi thở chúng ta chấm dứt. Chỉ một chút hơi ấm còn lại nơi tim ta. Mọi dấu hiệu của sự sống không còn, và đây là điểm mà sự xét nghiệm lâm sàng cho là “chết”. Nhưng những bậc thầy Tây tạng nói đến một tiến trình bên trong vẫn còn tiếp diễn. Thời gian giữa sự ngưng thở và thời gian chấm dứt “hơi thở bên trong” được cho là “khoảng chừng bữa ăn”, tức khoảng hai mươi phút. Nhưng không có gì chắc chắn, và toàn thể tiến trình này có thể xảy ra rất nhanh.

SỰ TAN RÃ BÊN TRONG

Trong quá trình tan rã ở nội tâm, ở đấy những tâm trạng và cảm xúc từ thô đến tế tan rã, ta gặp bốn tầng lớp tâm thức vi tế. Ở đây tiến trình chết phản ảnh ngược lại với tiến trình đầu thai. Khi tinh huyết cha mẹ gặp gỡ, tâm thức ta do nghiệp thúc đẩy, bị kéo vào. Trong thời kỳ phát triển bào thai, tinh chất của cha, một hạt nhân “trắng và phúc lạc” an trú trong luân xa trên đỉnh đầu, trên cùng của huyệt đạo trung ương. Tinh chất người mẹ, một hạt nhân “đỏ và nóng”, an trú trong luân xa được nói là dưới rốn chừng bốn ngón tay. Chính từ nơi hai tinh chất này mà những giai đoạn kế tiếp của sự tan rã xảy ra. Với sự biến mất của ngọn gió giữ nó tại đấy, tinh chất màu trắng đi xuống huyệt đạo về phía trái tim. Bên ngoài có tướng màu trắng hiện ra như “một bầu trời trong sáng dưới ánh trăng”. Bên trong, ý thức chúng ta trở nên vô cùng sáng suốt, và tất cả những tâm trạng do sân giận, gồm 33 thứ, đi đến chấm dứt. Giai đoạn này gọi là “Xuất hiện”. Rồi tinh chất của mẹ bắt đầu đi lên qua huyệt đạo trung ương, khi ngọn gió giữ nó nguyên chỗ đã biến mất. Tướng bên ngoài là một màu “đỏ” như mặt trời chiếu trên nền trời trong. Bên trong, có một cảm giác phúc lạc phát sinh, và những tâm trạng do tham dục, gồm 40 thứ tất cả, ngưng hoạt động. Giai đoạn này gọi là “Tăng trưởng”.

Khi hai tinh chất đỏ trắng gặp gỡ ở tim, tâm thức được kèm theo trong ấy. Tulki Urgyen Rinpoche, một bậc thầy lỗi lạc ở Nepal, nói: “Kinh nghiệm ấy giống như bầu trời và trái đất gặp nhau”. Bên ngoài, chúng ta thấy xuất hiện một màu “đen”, giống như một bầu trời trống rỗng chìm trong màn đêm dày đặc. Tướng bên trong là một trạng thái tâm thức không có tư tưởng. Bảy trạng thái tâm do ngu si và vọng tưởng đi đến chấm dứt. Điều này được gọi là “Thành tựu”. Khi chúng ta tỉnh lại, ánh sáng Căn bản lóe lên như một bầu trời vô nhiễm không mây mù. Đôi khi đấy gọi là “tâm với ánh sáng của sự chết”. Đức Dalai Lama nói: “Tâm thức này là tâm thức sâu xa nhất. Chúng ta gọi nó là Phật tính, suối nguồn thực sự của mọi thức. Dòng tương tục của tâm thức này kéo dài ngay cả đến khi thành Phật quả”.

Người ta thường ví trạng thái trung ấm sau khi chết với hình ảnh một người nữ tài tử đẹp ngồi trước tấm gương soi. Buổi trình diễn cuối cùng của nàng sắp bắt đầu, nàng đang đánh son phấn và kiểm soát lại một lần cuối toàn thể dáng dấp mình trước khi bước ra sân khấu. Cũng thế, vào lúc chết bậc thầy khai thị cho ta tinh yếu của giáo lý trong tấm gương của tự tính tâm   và trực chỉ cho ta trọng tâm của sự tu tập. Nếu bậc thầy không hiện diện, thì những bạn đạo có duyên với ta nên có mặt để giúp ta nhớ lại.

Người ta bảo thời gian tốt nhất để khai thị là sau khi hơi ra đã ngưng, và trước khi “nội khí” vận hành bên trong chấm dứt; mặc dù bảo đảm nhất là bắt đầu khai thị trong tiến trình chết, trước khi các giác quan hoàn toàn suy sụp. Nếu bạn không có cơ hội gặp thầy ngay trước khi chết, thì phải thụ giáo và tập cho quen với những chỉ dẫn này trước.

Những hành giả thượng thặng về Dzogchen, đã hoàn toàn trực nhận tự tính tâm trong suốt đời họ, nên khi chết, họ chỉ cần tiếp tục an trú trong trạng thái Tính giác, khi làm cuộc chuyển tiếp qua sự chết. Họ không cần chuyển di tâm thức vào một vị Phật nào hay cõi Phật nào, vì họ đã thực chứng tâm giác ngộ của chư Phật ngay trong chính họ. Cái chết đối với họ là giải thoát tối hậu – cao điểm của sự chứng đắc, tột đỉnh của một đời tu tập. Tử thư Tây tạng chỉ có vài lời này để nhắc nhở một hành giả như vậy: “Thưa thượng nhân, bây giờ ánh sáng Căn bản đã ló dạng. Hãy nhận ra, và an trú trong sự tu tập”.

THỜI GIAN CỦA ÁNH SÁNG CĂN BẢN

Ánh sáng căn bản xuất hiện; đối với một hành giả, nó kéo dài bao lâu vị ấy an trú không tán loạn trong tự tính tâm. Nhưng đối với phần đông, nó kéo dài không lâu hơn một búng tay, và với vài người, nó kéo dài “khoảng chừng một bữa ăn”. Phần đông người tuyệt nhiên không nhận ra ánh sáng Căn bản, mà thay vì thế, rơi vào một trạng thái ngất xỉu có thể kéo dài ba ngày rưỡi. Sau đó thần thức mới thực sự rời khỏi thể xác.

Mặc dù mọi rối ren mờ mịt của chúng ta đã chấm dứt lúc thân ta chết, song thay vì quy phục, đón nhận ánh sáng, thì vì sợ hãi và vô minh, chúng ta lùi lại, và theo bản năng, bám lấy những gì ta đã từng bám giữ. Đấy chính là nguyên nhân ngăn cản chúng ta lợi dụng thời điểm mãnh liệt này làm cơ hội giải thoát. Padmasambhava nói: “Tất cả hữu tình đã sống và chết vô số lần. Chúng đã nhiều lần kinh nghiệm ánh sáng khôn tả này. Nhưng vì bị bóng tối vô minh làm mờ mịt, chúng vẫn lang thang bất tận trong sinh tử”.

Khi ánh sáng Căn bản ló dạng, thì vấn đề then chốt sẽ là mức độ an trú tự tính nơi ta, mức độ hợp nhất bản chất tuyệt đối và đời sống hàng ngày nơi ta, và mức độ thanh lọc tâm phàm tình nơi ta, để thể nhập trạng thái trong sáng nguyên ủy.

MẸ CON GẶP GỠ

Có một phương pháp theo đó chúng ta có thể sẵn sàng chuẩn bị để nhận ra khi Ánh sáng Căn bản xuất hiện vào lúc chết. Đấy là phương pháp thiền tối thượng gọi là “hợp nhất giữa hai ánh sáng”, hay còn gọi là “Sự tan hòa giữa Ánh sáng Mẹ và Ánh sáng Con”.

Ánh sáng Mẹ là cái tên mà ta đặt cho ánh sáng Căn bản. Đấy là bản chất nội tại của mọi sự vật nằm bên dưới toàn thể kinh nghiệm của ta, và thể hiện trong vẻ sáng ngời nguyên vẹn của nó vào lúc ta chết.

Ánh sáng Con, còn gọi là ánh sáng Đạo lộ, là tự tính của tâm ta, cái mà nếu được thầy khai thị và chúng ta trực nhận, thì ta có thể dần dần an trú nó nhờ thiền định, và hội nhập nó vào sự sống hàng ngày. Khi sự hội nhập đã được toàn triệt, thì sự trực nhận cũng toàn triệt, và sự chứng ngộ xảy đến.

Mặc dù Ánh sáng Căn bản là bản chất nội tại của tâm ta và là bản chất của mọi sự vật, song ta không nhận ra nó, thành thử nó hầu như bị khuất lấp Ta có thể ví Ánh sáng Con như là cái chìa khóa mà bậc thầy trao cho ta để mở cánh cửa nhận thức, để nhận ra được Ánh sáng Căn bản, mỗi khi gặp cơ hội.

Hãy tưởng tượng bạn phải đi đón một người bạn chưa từng quen biết. Nếu bạn không có một tấm ảnh của người ấy, thì có thể người ấy đã đi qua mà bạn không thấy. Nhưng khi đã có tấm ảnh thì bạn có thể nhận ra người ấy ngay khi thấy họ.

Một khi tự tính tâm đã được khai thị cho bạn, và bạn đã trực nhận, tức là bạn có chìa khóa để trực nhận lần khác. Nhưng, cũng như bạn phải giữ tấm ảnh và nhìn nó luôn luôn, để có thể nhận ra người kia khi gặp họ; cũng vậy, bạn phải tiếp tục an trú sự trực nhận tâm bản nhiên (tự tính tâm) qua sự thường xuyên thực tập. Khi ấy sự trực nhận trở thành thâm căn cố đế nơi bạn, thành một phần của bạn, đến nỗi gặp là nhận ra ngay không cần bức ảnh. Vậy, sau khi thực hành sự trực nhận bản tâm đã thuần, thì vào lúc chết, khi Ánh sáng Căn bản xuất hiện, bạn có thể nhận ra nó và hòa nhập với nó một cách tự nhiên “như con thơ sà vào lòng mẹ”, như các bậc thầy ngày xưa đã nói, hay như gặp bạn cố tri, hay như sông chảy vào biển.

Sự chấm dứt tiến trình tan rã và xuất hiện Ánh sáng Căn bản, đã mở ra một chiều không gian hoàn toàn mới mẻ. Một cách giản dị để giải thích điều này là so sánh với cách đêm chuyển thành ngày. Giai đoạn cuối của tiến trình tan rã khi chết là kinh nghiệm màu đen của giai đoạn thành tựu. Nó được mô tả “giống như bầu trời trùm trong màn đêm u tối”. Sự sinh khởi Ánh sáng Căn bản là như ánh sáng trong bầu trời trống rỗng không mây ngay trước lúc bình minh. Bây giờ, dần dần mặt trời pháp tính bắt đầu lên cao trong vẻ tráng lệ huy hoàng của nó, thắp sáng mọi đường cong của trái đất ở mọi hướng. Tia sáng của tính giác xuất hiện một cách tự nhiên và tỏa ra thành ánh sáng và năng lượng.

Cũng như mặt trời lên trong bầu trời trong sáng trống rỗng, sự xuất hiện ánh sáng của bardo pháp tính cũng sẽ nổi lên từ không gian lan khắp của Ánh sáng Căn bản. Cái tên chúng ta đặt cho sự trình diễn của âm thanh, ánh sáng và màu sắc này là “hiện diện tự nhiên”, vì nó vẫn luôn luôn hiện diện trong tâm, trong sự “trong sáng nguyên ủy”, vốn là nền tảng của nó.  Điều thực sự xảy ra là một tiến trình hiển bày, trong đó tâm và bản chất căn để của nó dần dần trở nên rõ rệt. Bạt đô pháp tính là nột giai đoạn trong tiến trình ấy. Vì chính qua bối cảnh ánh sáng và năng lượng này mà tâm hiển thị trạng thái thuần tịnh nhất của nó là Ánh sáng căn bản, để tiến đến sự hiển hiện của nó thành hình dạng trong bạt đô kế tiếp, nghĩa là bạt đô tái sinh.

Một điều rất đáng chú ý là vật lý học tân thời cũng đã chứng minh rằng khi tra tầm vật chất đến chỗ cùng cực, thì nó được hiển bày dưới dạng một biển năng lượng và ánh sáng. Nhà vật lý David Bohm nhận xét: “Dường như thể vật chất là ánh sáng được cô đọng lại, được làm cho đông lại... tất cả vật chất là một kết tinh của ánh sáng thành những mẫu mực di chuyển qua lại với tốc độ trung bình chậm hơn tốc độ ánh sáng”. Vật lý học tân thời cũng khám phá ánh sáng có nhiều phương diện: “Nó đồng thời là năng lượng và cũng là thông tin – nội dung, hình dáng, cơ cấu. Nó là tiềm năng của mọi sự”.

Bạt đô pháp tính có 4 giai đoạn, mỗi giai đoạn trình bày một cơ hội khác nữa để giải thoát. Nếu cơ hội này không được bắt lấy, thì giai đoạn kế tiếp sẽ mở ra. Sự giải thích ở đây về bạt đô pháp tính bắt nguồn từ mật điển Dzogchen, trong đó nói rằng chỉ nhờ pháp tu cao cấp đặc biệt gọi là Togal, người ta mới có thể hiểu ý nghĩa thực sự của bạt đô pháp tính. Ngay cả trong Tử thư Tây tạng, vốn cũng thuộc giáo lý Dzogchen, chuỗi liên tục bốn giai đoạn này cũng chỉ nói mơ hồ, hầu như hơi ẩn mật, và không xuất hiện trong một cơ cấu trật tự rõ ràng.

Tuy nhiên, cần phải nhấn mạnh rằng danh từ chỉ có thể cho một vài khái niệm về những gì có thể xảy ra trong bạt đô pháp tính mà thôi. Chúng vẫn chỉ là khái niệm, khi mà hành giả chưa kiện toàn pháp môn Togal. Đến khi ấy thì những gì nói sau đây sẽ trở thành một kinh nghiệm cá nhân không thể chối cãi. 

1. Hư không tan thành ánh sáng

Trong bạt đô pháp tính, ta mang một cái thân bằng ánh sáng. Giai đoạn đầu của bạt đô này là khi “hư không tan thành ánh sáng” .Thình lình ta ý thức dến một thế giới âm thanh, ánh sáng và màu sắc. Tất cả những hình dạng quen thuộc thường ngày đã hòa tan thành một phong cảnh ánh sáng lan khắp. Ánh sáng này rực rỡ chói chang, trong suốt và nhiều màu, không bị giới hạn bởi một chiều hướng nào, lóng lánh và luôn luôn chuyển động. Tử thư Tây tạng gọi nó “giống như một ảo giác trên đồng trống trong hơi nóng mùa hè”. Màu sắc của nó là biểu hiện tự nhiên của thể tính tứ đại trong tâm: hư không màu xanh, nước trắng, đất vàng, lửa đỏ, và gió lục.

Những tướng sáng chói chang ấy trong bạt đô pháp tính an trú lâu mau hoàn toàn tùy thuộc mức độ an trú pháp môn Togal. Chỉ khi thực sự làm chủ pháp môn này ta mới có thể ổn định kinh nghiệm ấy và sử dụng nó để đạt giải thoát. Nếu không, bạt đô pháp tính chỉ lóe lên như một làn chớp, mau đến độ ta không ngờ nó đã xẹt tới nữa. Cần phải nhấn mạnh một lần nữa rằng chỉ một hành giả Togal mới có thể có sự trực nhận vô cùng quan trọng này, đó là, những biểu hiện ánh sáng chói lọi này không hiện hữu ngoài “tự tính giác” của tâm.

2. Ánh sáng tan thành Nhất thể: Cảnh giới Chư thiên

Nếu người chết không thể nhận ra đấy là biểu hiện tự nhiên của Tính giác – Rigpa, thì những quang sắc giản đơn khi ấy khởi sự hòa vào nhau, cô đọng lại thành những điểm sáng hay những trái cầu bằng ánh sáng đủ cỡ, gọi là tiklé. Trong những trái cầu sáng này, “những mandala chư thần an lạc và phẫn nộ” xuất hiện, khi những trái cầu khổng lồ bằng ánh sáng tụ lại, dường như chiếm trọn cả không gian.

Đây là giai đoạn thứ hai, gọi là “ánh sáng tan thành nhất thể”, trong đó ánh sáng xuất hiện dưới hình dạng những đức Phật hay chư thiên đủ cỡ, đủ màu sắc hình dạng, cầm những đồ phụ tùng khác nhau. Ánh sáng họ chiếu ra thật chói chang làm lòa mắt, âm thanh thì ghê rợn như ngàn tiếng sấm sét nổi lên, còn những tia sáng thì như những tia laser đâm thủng mọi sự. 

Đấy là “bốn mươi hai thần an lạc và năm mươi tám thần phẫn nộ” mô tả trong Tử thư Tây tạng. Những vị này xuất hiện trong một giai đoạn vài “ngày”, ở trong những cảnh giới (mandala) đặc biệt của họ gồm từng nhóm năm. Hình ảnh này chiếm trọn bầu trời bên trong tâm thức ta với một cường độ mãnh liệt mà nếu ta không nhận ra thực chất của nó, thì nó có vẻ đe dọa ghê gớm. Ta bị ngốn ngấu trong nỗi sợ hãi kinh hoàng, và ta ngất xỉu. 

Từ chính ta và từ những vị thần ấy, có những chùm tia sáng nhỏ nhiệm tỏa ra, hòa tâm ta với chư thiên. Vô số trái cầu sáng xuất hiện trong những tia sáng càng tăng thêm rồi “cuộn lại”, khi tất cả chư thần đều tan vào trong tâm ta.

3. Nhất thể tan thành Trí tuệ

Nếu ta vẫn chưa nhận ra được và an trú, thì giai đoạn kế tiếp mở ra, gọi là “nhất thể tan thành trí tuệ”.

Một chùm tia sáng nhỏ nhiệm khác tuôn phát từ tim, và một ảo tượng khổng lồ mở ra; tuy nhiên từng chi tiết vẫn sáng sủa rõ ràng. Đây là sự trình bày những khía cạnh khác nhau của trí tuệ, hiện ra một lượt dưới dạng những tấm thảm trải ra bằng ánh sáng và trái cầu sáng rực rỡ:

Đầu tiên, trên một tấm thảm ánh sáng màu xanh lục, xuất hiện những trái cầu sáng màu xa-phia xanh, gồm những nhóm năm. Phía trên đó, trên một tấm thảm ánh sáng trắng, xuất hiện những trái cầu sáng chói lọi trắng như pha lê. Trên nữa, trên một thảm ánh sáng vàng nhạt, xuất hiện những trái cầu sáng màu vàng ròng, và trên nữa, một thảm ánh sáng đỏ nâng đỡ những trái cầu sáng đỏ màu hổ phách. Trên tất cả là một trái cầu ánh sáng rực rỡ như một cái lọng tỏa ra làm bằng lông chim công.

Sự trình diễn những quang sắc sáng chói này là biểu hiện của năm trí: pháp giới thể tính trí, giống như hư không cùng khắp; đại viên cảnh trí, bình đẳng tính trí, diệu quan sát trí và thành sở tác trí. Nhưng vì trí Thành sở tác chỉ kiện toàn được vào lúc giác ngộ, nên nó chưa hiện ra ở đây. Bởi thế mà không có thảm ánh sáng màu lục và những trái cầu sáng, tuy thế nó nội tại trong tất cả màu sắc khác. Điều được biểu hiện ở đây là tiềm năng giác ngộ của ta. Thành sở tác trí chỉ xuất hiện khi ta thành phật.

Nếu bạn không đạt giải thoát ở đây nhờ an trú không tán loạn vào tự tính tâm, thì những tấm thảm ánh sáng và những trái cầu sáng trong đó, cùng với tự tính bạn, tất cả sẽ tan vào trong trái cầu sáng như cái lọng lông chim công.

4. Trí tuệ tan thành Hiện diện tự nhiên

Điều này báo hiệu giai đoạn cuối cùng của bạt đô pháp tính, “trí tuệ tan thành hiện diện tự nhiên”. Bây giờ, toàn thể thực tại trưng ra trong một cuộc trưng bày vĩ đại. Trước hết trạng thái thanh tịnh nguyên ủy xuất hiện như một bầu trời mở rộng không mây. Rồi chư thần an lạc và phẫn nộ xuất hiện, tiếp theo là những cảnh giới chư Phật, và dưới đó là sáu cõi luân hồi.  Tính cách bao la vô hạn của cảnh tượng này thực hoàn toàn ngoài sức tưởng tượng thông thường của chúng ta. Mọi khả năng đều được trình bày: Từ trí tuệ và gịải thoát cho đến mê mờ và tái sinh. Trong lúc ấy, ta tự thấy mình có những khả năng nhận thức và trí nhớ sáng suốt, chẳng hạn, với sự sáng suốt hoàn toàn, các giác quan không bị trở ngại, ta sẽ biết các đời trước và đời sau, thấy suốt tâm địa người khác, và có tri kiến về cả sáu nẻo luân hồi. Trong một thoáng, ta có thể nhớ lại một cách sống động tất cả những giáo lý đã được nghe, và cả những giáo lý chưa từng nghe cũng thức dậy trong tâm ta. 

Toàn thể cảnh tượng này sẽ tan biến trở lại vào tinh chất sơ nguyên của nó, như một cái lều sụp đổ khi những sợi dây của nó đã bị cắt đứt. 

Nếu ta có được sự an trú bền vững để nhận ra những hiện tượng ấy là “tia tự chiếu” từ Tính giác của tự tâm, thì ta sẽ được giải thoát. Nhưng nếu không có kinh nghiệm của pháp tu Togal, ta không thể nào nhìn những vị thần “sáng chói như mặt trời” ấy. Thay vì thế, ta đưa mắt nhìn xuống lục đạo theo khuynh hướng tập quán nhiều đời trước. Chính những hình ảnh lục đạo mà ta nhận ra, sẽ dụ dẫn ta trở lại vào lưới mê .

Trong Từ thư Tây tạng, những thời kỳ nhiều “ngày” được dành cho những kinh nghiệm về bạt đô pháp tính. Đây không phải là những ngày dương lịch hai mươi bốn tiếng đồng hồ, bởi vì trong phạm vi pháp tính, chúng ta đã hoàn toàn vượt ra ngoài mọi giới hạn thời không. Những “ngày” này là “ngày thiền quán”, và ám chỉ thời gian mà chúng ta có thể an trú không tán loạn trong tính giác của tâm, hay trong trạng thái nhất tâm. Nếu không có thực tập an trú vững vàng trong thiền định, thì những ngày ấy có thể ngắn như một chớp nhoáng, và sự xuất hiện chư thần an lạc và phẫn nộ sẽ mau chóng đến độ ta không thể ghi nhận được.

Một gợi ý khác để nhìn bạt đô pháp tính là, hãy xem nó như thế giới nhị nguyên được hiển bày trong hình dạng thuần tịnh tối hậu của nó. Chúng ta được đưa ra phương tiện để giải thoát, song đồng thời chúng ta cũng bị dụ dẫn bởi tiếng gọi của những bản năng và tập quán. Ta kinh nghiệm năng lực thuần tịnh của tâm linh, mà đồng thời cũng kinh nghiệm sự rối ren mờ mịt của nó. Dường như thể ta đang được nhắc nhở phải làm một quyết định, phải chọn lựa giữa đường này hay đường kia. Dĩ nhiên, chúng ta có được cái quyền chọn lựa ấy hay không, còn tùy thuộc vào mức độ tu tập của ta trong lúc sống.

 

TRUNG ẤM TÁI SINH ^

 
Kính lễ Tam Bảo. Kính lễ các luận sư Jamyang Khyentse Rinpoche, Dilgo Khyentse Rinpoche và Sogyal Rinpoche đã giải thích giáo lý trung ấm. 

 

Trước hết nhắc lại có sáu trung ấm hay bạt đô: trung ấm trong mộng, trung ấm trong đại định, trung ấm tự nhiên của đời sống; trung ấm đau đớn của cái chết; trung ấm pháp tính (thời gian của Ánh sáng căn bản xuất hiện ngay sau khi chết); và trung ấm tái sinh. Sở dĩ có trung ấm là vì tâm vô minh bất giác: bất giác lúc sống, bất giác lúc chết, bất giác lúc gặp ánh sáng chân lý, bất giác lúc tìm tái sinh.

Để hiểu bạt đô tái sinh, có lẽ nên nói thêm về tính chất của tâm.

Tâm ta bình thường cũng như vào lúc chết, có hai khía cạnh: tương đối và tuyệt đối. Khía cạnh tương đối là cái tâm so đo tính toán, dong ruỗi theo đối tượng 5 giác quan. Nó không ngừng thay đổi luôn luôn dao động giữa những cảm xúc đối kháng như yêu và ghét, v.v.. nên thường mờ tối. Khía cạnh tuyệt đối của tâm là không có thái độ chọn lựa nói trên, nên thường sáng suốt với tia sáng nội tại. Lúc sống, bị thân xác chướng ngại, bị ám bởi những phiền não liên hệ đến thân xác, nên dù một vị tu cao cũng khó mà hằng sống với “bản lai diện mục” hay bản chất tuyệt đối ấy của tâm, gọi là ánh sáng nội tại. Ngược lại, người phàm phu cực ác dù cả đời không biết đến nó, ánh sáng ấy vẫn xuất hiện trước họ, ngay khi tắt thở. Vì ánh sáng ấy là tinh chất của tứ đại, của tất cả mọi sự khi phân tích đến cùng. Sự xuất hiện rực rỡ của Ánh sáng nội tại (còn gọi là Phật tính hay pháp tính) là bình đẳng nơi người cực thiện cũng như cực ác Nhưng sự nhận ra và giải thích ánh sáng ấy thì hoàn toàn khác nhau, và chính điều này đem lại giải thoát hay rơi vào bạt đô tái sinh. Một bậc thầy về Dzogchen nhờ công phu tu tập, khi chết sẽ hòa nhập tâm mình vào ánh sáng ấy và đạt giải thoát. Ngược lại, phàm phu thì sợ hãi trước ánh sáng ấy và theo thói quen, tìm cách ẩn nấp vào những ánh sáng mờ đục của lục đạo, và tạo nên trung ấm tái sinh. Những khuynh hướng tập quán lâu đời vẫn tiềm ẩn sau hậu trường gọi là “nền tảng của tâm phàm tình” để chờ cơ hội nhóm họp trở lại, chỉ tạm thời giải tán khi ánh sáng căn bản ló dạng.

Các bậc thầy về pháp môn Dzogchen nhờ đã quen làm chủ thân tâm, nên có thể an trú rất lâu trong trạng thái hỷ lạc của trung ấm pháp tính khi họ đã chết trên phương diện lâm sàng. 

Một y sĩ đã tường thuật cái chết của Karmapa, một bậc thầy mật tông tại một bệnh viện lớn ở Chicago, Hoa kỳ vào năm 1981 như sau: 

“Họ đưa tôi vào phòng ba mươi sáu tiếng đồng hồ sau khi ngài chết. Tôi sờ vùng bên phải, trên trái tim ngài, và thấy nó nóng hơn các chỗ khác. Đấy là một điều mà y học không thể giải thích được”. (Trích dẫn Tạng Thư Sống Chết)

Thời gian đó chính là lúc mà ngài an trú trong ánh sáng căn bản của tự tính tâm khi nó xuất hiện.

Nhưng phần đông chúng ta do nghiệp lực thúc đẩy lại trốn chạy ánh sáng ấy và bị cuốn hút vào ánh sáng dịu của lục đạo đồng thời chiếu đến ta. Giai đoạn cuối của bạt đô pháp tính này là “hiện diện tự nhiên”. Nếu ở giai đoạn này ta vẫn chưa nhận ra được mọi sự diễn ra không ngoài tâm ta biến hiện, thì ta sẽ kinh hoàng trước những hiện tượng ánh sáng và âm thanh ấy. Bản năng muốn có một thân xác, cùng với những tập quán của nghiệp hay thói quen cũ của ta bắt đầu tụ lại dưới dạng một thân ý sinh, và đấy là khởi đầu của giai đoạn trung gian hay bạt đô kế tiếp: bạt đô tái sinh.

Danh từ sipa trong sipa bạt đô, dịch là “Trung ấm tái sinh” cũng có nghĩa là “khả năng” và “hiện hữư”. Trong trung ấm này, vì tâm thức không còn bị giới hạn và ngăn che bởi cái thân vật lý bình thường, nên nó có khả năng vô biên cho việc tái sinh trong các cõi.

Khía cạnh nổi bật của bạt đô tái sinh là, ở đây tâm đóng vai trò quan trọng, trong khi ở giai đoạn bạt đô pháp tính, thì mọi sự diễn ra trong phạm vi Tính giác Rigpa, cốt lõi của tâm. Bởi thế trong bạt đô pháp tính, chúng ta có một thân bằng ánh sáng, còn trong bạt đô tái sinh chúng ta có một thân do ý sinh. 

Trong bạt đô tái sinh, tâm có được ánh sáng vô biên và sự di động không giới hạn, nhưng hướng di chuyển của nó hoàn toàn được định đoạt bởi những khuynh hướng tập quán cũ của ta. Vì vậy nó đưực gọi là bạt đô tái sinh. Kalu Rinpoche nói: “Đó là hậu quả hoàn toàn thụ động, mù quáng của những nghiệp đời trước, chúng ta hoàn toàn bị nghiệp thức lôi kéo”.

Từ trạng thái thanh tịnh nhất của tâm là Ánh Sáng Căn Bản, qua ánh sáng và năng lượng của nó, tức là những tướng hiện ra trong bạt đô pháp tính, bây giờ tâm trải qua một biểu hiện thô hơn: thân ý sinh. Giai đoạn này gọi là trung ấm hay bạt đô tái sinh. Những gì xảy ra ở giai đoạn này là một tiến trình tan rã ngược lại: những ngọn gió lại xuất hiện, cùng với chúng là những trạng thái tư tường liên hệ đến ngu si tham dục và giận dữ. Rồi, vì ký ức về “thân nghiệp sinh” trong quá khứ của chúng ta đang còn mới mẻ, chúng ta mang một “thân ý sinh”.

THÂN Ý SINH

Thân ý sinh của chúng ta trong bạt đô tái sinh mang một số đặc tính. Nó có đủ tất cả giác quan, vô cùng nhẹ, sáng suốt và di động, và sự nhạy bén của nó cũng được nói là gấp bảy lần trong đời sống thực. Nó có một số thần thông lặt vặt không được ý thức kiểm soát, nhưng đem lại cho thân ý sinh khả năng đọc được tâm người.

Lúc đầu thân ý sinh có hình dạng giống thân thể trong đời vừa qua, nhưng không có khuyết điểm, và đang ở độ tuổi thanh xuân. Dù khi sống ta có bị què quặt hay ốm đau liệt giường, thì trong bạt đô tái sinh ta vẫn có được một thân ý sinh toàn hảo. Điểm này dễ hiểu, vì thân ý sinh là do chính tâm ta tưởng ra, do ước mong tiếp tục sống trở lại. Người già ưa nhớ lại những kỷ niệm hồi niên thiếu, có thể nói đây là một tiền vị của tái sinh luân hồi.

Một trong những giáo điển cổ của Dzogchen cho chúng ta biết thân ý sinh cỡ bằng một đứa bé từ tám đến mười tuổi. Kẻ viết bài này cũng được nghe nhiều người chưa từng biết đến Tử thư Tây tạng, kể rằng họ thấy người thân đã chết trở về trong ngày cúng thất thất trai tuần, và ngạc nhiên vì người ấy biến thành nhỏ bé. 

Do năng lực của tư duy khái niệm, gọi là “gió nghiệp”, thân ý sinh không thể ở yên dù chỉ trong chốc lát. Nó không ngừng di động, và có thể đi khắp nơi không bị trở ngại. Vì thân ý sinh không có cơ sở vật lý, nên có thể đi xuyên qua tường hay vách núi.

Thân ý sinh có thể thấy suốt những vật thể có ba chiều, nhưng vì thiếu tinh chất vật lý của cha mẹ, nó chỉ thấy một ánh sáng mờ ảo ở đằng trước. Khi mang thân ý sinh, ta có thể thấy những chúng sinh khác trong cõi trung ấm, nhưng người sống không thể thấy chúng ta, ngoại trừ những người có thần thông nhờ thiền định. Bởi thế chúng ta có thể gặp và nói chuyện vài giây phút thoáng qua với nhiều kẻ đang du hành trong thế giới bạt dô (trung ấm), nghĩa là những kẻ chết trước chúng ta.

Do sự có mặt của năm uẩn đang thành hình, nên thân ý sinh đối với chúng ta dường như chắc thực, và chúng ta vẫn còn cảm thấy những cơn đói cồn cào. Giáo lý trung ấm dạy rằng thân ý sinh này sống bằng mùi hương và rút dưỡng chất từ những đồ cúng được đem đốt, nhưng nó cũng có thể hưởng được những đồ cúng đặc biệt nhân danh nó.

Trong trạng thái này, hoạt động tâm ý rất nhanh: tư tưởng liên tục trôi qua nhanh, và thân ý sinh có thể làm một lúc nhiều công việc. Tâm tiếp tục duy trì những mẫu mực, thói quen lúc sống, nhất là thói quen bám víu những kinh nghiệm, và thói quen tin rằng mọi sự tuyệt đối là thực có.

NHỮNG KINH NGHIỆM CỦA CÕI TRUNG ẤM

Suốt trong những tuần đầu trong cõi trung ấm (bạt đô), chúng ta có cảm tưởng rằng mình là một người đàn ông hay một phụ nữ, hệt như trong đời vừa qua. Chúng ta không nhận ra rằng mình đã chết. Chúng ta trở về nhà để gặp bà con và những người thân yêu. Ta cố nói với họ, sờ vai họ. Nhưng họ không trả lời, cũng không tỏ ra họ biết có ta ở đấy. Dù cố gắng bao nhiêu, ta cũng không cách nào làm cho họ chú ý đến ta được. Ta bất lực đứng nhìn họ khóc, hay ngồi thẫn thờ với cõi lòng tan nát vì cái chết của ta. Ta lại còn cố một cách vô hiệu để sử dụng những đồ đạc của ta khi trước. Chỗ ta ngồi nơi bàn ăn không còn dành cho ta nữa, và người ta đang làm những chuẩn bị để thanh toán của cải của ta. Ta cảm thấy tức tối, bị thương tổn, hằn học, “như một con cá quằn quại trên đất nóng”. Tử thư nói : 

Nếu hết sức quyến luyến cái thân xác của mình, thậm chí ta lại còn cố nhập vào nó hay lảng vảng bên nó. Có những trường hợp quá khích là thân ý sinh lai vãng gần tài sản hay xác của họ hàng tuần, hàng năm mà vẫn chưa có thể nghĩ rằng mình đã chết. Chỉ khi họ thấy mình không có bóng in trên mặt đất, không in dấu chân bước, cũng không phản chiếu trong gương, họ mới vỡ lẽ.

Và nỗi kinh hoàng khi nhận ra mình đã chết, làm cho họ ngất xỉu. Trong cõi trung ấm tái sinh, ta sống lại tất cả những kinh nghiệm của đời vừa qua, ôn lại những kỷ niệm đã từ lâu phai mờ trong ký ức, và thăm lại những nơi chốn cũ, “dù chỉ là nơi ta chỉ có khạc nhổ trên đấy một lần”. Cứ bảy ngày một lần, ta lại bị bắt buộc phải sống trở lại cái kinh nghiệm chết, với tất cả nỗi đau khổ của nó. Và nên nhớ, mọi sự được tái diễn với một ý thức mãnh liệt gấp bảy lần lúc sống. Và trong giai đoạn thoáng qua của trung ấm tái sinh, mọi nghiệp ác của các đời trước trở lại, một cách cường liệt làm cho tâm ta rối bời.

Cứ thế ta một mình lang thang không ngừng qua thế giới trung ấm, kinh hoảng như trong một cơn ác mộng. Và cũng hệt như trong mộng, ta tin rằng mình có một cái thân vật lý, và mình thực sự hiện hữu. Tuy thế tất cả những kinh nghiệm của bạt đô này chi do tâm biến ra, do nghiệp và những tập quán cũ của ta tái diễn.

Những ngọn gió của tứ đại trở về, và ta nghe những âm thanh to lớn của đất nước gió lửa: tiếng núi lở, tiếng nước gầm, tiếng hỏa diệm sơn bốc cháy, tiếng giông tố bão bùng. Khi ta hoảng hốt cố chạy thoát những thứ này, thì trong bóng tối mờ ảo trước mặt ta mở ra ba hố thẳm trắng, đỏ, đen, sâu kinh khủng. Tử thư nói đây là tâm giận dữ, tham dục và ngu si của ta biến ra. Ta bị tấn công bởi những ngọn thác đổ, mưa đá bằng máu mủ; bị ám ảnh bởi những âm thanh la hét của quỷ không đầu; bị săn duổi bởi những yêu quái và thú dữ chuyên ăn thịt.

Bị ngốn ngấu bởi nỗi hoảng sợ, bị thổi giạt qua lại như những nhị hoa bay trước gió, ta lang thang vô vọng qua cõi trung ấm. Bị cơn đói khát dày vò, ta tìm nơi trú chỗ này chỗ khác. Nhận thức của tâm ta thay đổi từng chặp, lúc vui lúc buồn. Bỗng tâm ta đâm ra khao khát có một xác thân vật lý, nhưng lại không thể tìm được, làm cho ta lại rơi vào đau khổ. Toàn thể khung cảnh ấy đều do nghiệp ta un đúc, cũng như thế giới ác mộng do vọng tường chúng ta tạo nên. Nếu bình thường lúc sống, ta có hành động tích cực, thì kinh nghiệm và nhận thức chúng ta trong cõi trung ấm sẽ là hạnh phúc và an lạc; nếu đời ta tác hại và làm người khác dau khổ, thì kinh nghiệm trong cõi trung ấm của ta sẽ đầy đau đớn buồn sầu. Bởi thế Tử thư nói rằng những người đánh cá, đồ tể, thợ săn đều bị tấn công bởi những hình ảnh ghê rợn của những nạn nhân của họ trước kia. 

ĐỘ DÀI CỦA TRUNG ẤM TÁI SINH

Toàn thể trung ấm tái sinh kéo dài trung bình bốn mươi chín ngày, và ít nhất là một tuần. Nhưng cũng còn tùy, giống như hiện tại có người sống tới trăm tuổi, trong khi kẻ khác chết non. Một số lại còn bị kẹt trong thế giới trung gian để thành ma quỷ. Dudjom Rinpoche thường giải thích rằng suốt trong hai mươi mốt ngày đầu của thời gian trung ấm, bạn vẫn còn có một ấn tượng mạnh về đời sống vừa qua, bởi thế đây là giai đoạn quan trọng nhất để người sống giúp đỡ người chết. Sau đó đời sống tương lai của bạn dần dần thành hình, và trở thành ảnh hưởng chính.

Chúng ta phải mang thân trung ấm cho đến khi nào nghiệp ta bắt liên lạc được với cha mẹ tương lai. Nhưng có hai trường hợp đặc biệt không trải qua giai đoạn trung ấm, mà đi ngay vào một tái sinh mới do tính cách cường liệt của nghiệp lực. Trường hợp đầu tiên là những người đã sống một đời vô cùng lợi lạc và tích cực, đã tu luyện tâm đến trình độ năng lực tu chứng đưa họ trực tiếp vào một tái sinh tốt đẹp. Trường hợp thứ hai là những người đã sống một đời tiêu cực tác hại, họ đọa rất nhanh xuống tái sinh kế tiếp, bất cứ ở đâu. 

NĂNG LỰC CỦA TÂM

Vì trong cảnh giới trung ấm, tâm ta rất nhẹ nhàng linh động và bén nhạy, nên bất cứ tư tưởng nào khởi lên, tốt hay xấu, đều có ảnh hường và năng lực ghê gớm. Vì không có một cơ thể vật lý làm nền tảng, nên những ý tường trở thành thực tại. Hãy tưởng tượng sự buồn bã giận dữ khốc liệt mà ta có thể cảm thấy khi trông thấy người sống làm đám tang cho ta quá sơ sài, hay bà con tham lam đang tranh giành những vật sở hữu của ta, hay bạn bè mà ta rất yêu mến, và ta tưởng cũng rất yêu mến ta, bây giờ đang nói về ta một cách khinh miệt, thương tổn, hỗn hào. Một tình huống như vậy có thể rất nguy hiểm, vì phản ứng bạo hành của ta có thể đưa ta thẳng đến một tái sinh bất hạnh. 

Như vậy, năng lực mãnh liệt của tâm là vấn đề then chốt trong trung ấm tái sinh. Trong giai đoạn này, ta hoàn toàn bị làm mồi cho những thói quen, và khuynh hướng cố hữu mà ta đã dung dưỡng, để chúng tăng trường và thống trị đời ta. Nếu bạn không kiểm soát những khuynh hướng ấy ngay bây giờ trong khi sống, ngăn chúng xâm chiếm tâm bạn, thì trong trung ấm tái sinh, bạn sẽ thành nạn nhân tội nghiệp của chúng, bị mãnh lực của chúng đưa đẩy. Một sự giận dữ nhỏ nhặt trong trạng thái trung ấm cũng có thể có một ảnh hưởng tai hại; bởi thế mà theo truyền thống, người đọc tử thư cho bạn lúc sắp chết phải là người mà bạn có quan hệ tốt đẹp; nếu không, nội một việc nghe âm thanh tiếng nói của y cũng đủ làm cho bạn nổi tam bành, và điều này sẽ có những hậu quả vô cùng khốc hại.  

Giáo lý mô tả tính chất sống sít của cái tâm ở trong trạng thái trung ấm là, nó giống như một thỏi sắt nung đỏ sẵn sàng uốn bất cứ kiểu nào. Cũng thế, một tư tưởng tích cực duy nhất trong trạng thái trung ấm có thể trực tiêp dẫn đến giác ngộ, một phản ứng xấu cũng đủ làm bạn chìm vào đau khổ lâu dài. Tử Thư cảnh cáo chúng ta một cách mạnh mẽ như sau:
“Đến đây là ngã rẽ đôi đường lên xuống; đây là lúc mà chỉ cần lướt vào sự lười biếng một chút, ngươi cũng đủ chịu khổ triền miên, đây là lúc mà chỉ cần tập trung một chút, ngươi cũng sẽ hưởng được hạnh phúc lâu bền. Hãy chú tâm không tán loạn, hãy nỗ lực kéo dài hậu quả thiện nghiệp!”

Tử thư cố khơi dậy bất cứ một liên hệ nào với sự tu tập mà người chết có thể có, và khuyến khích từ bỏ bám víu người, của, từ bỏ sự khát khao có một thân xác, đừng buông trôi theo giận dữ hay tham dục, đào luyện sự tử tế hơn là thù hằn, đừng nghĩ đến việc ác. Tử thư nhắc nhở người chết không cần phải sợ hãi: Một mặt, cho người chết biết những hình dạng ghê rợn trong cõi trung ấm chỉ là do tâm họ chiếu ra, thực chất vốn trống rỗng; mặc khác, nhắc người chết rằng bây giờ họ chỉ có cái thân ý sinh do tập quán cũ, bởi thế cũng là trống rỗng. “Bởi thế cái trống rỗng không thể làm hại cái trống rỗng”.

Bản chất bấp bênh chóng qua của giai đoạn trung ấm có thể là nguồn suối cho nhiều cơ hội giải thoát, và tính bén nhạy của tâm trong trung ấm này có thể hóa ra lợi lạc cho chúng ta. Chúng ta chỉ cần nhớ đến những lời giảng dạy; ta chỉ cần có một tư tưởng tích cực khởi lên trong tâm ta. Nếu ta nhớ được một giáo lý nào gợi cho ta tự tính tâm, nếu ta có dù chỉ một khuynh hướng tu tập, hay một liên hệ sâu xa với sự tu hành, ta cũng đủ nhờ vậy mà giải thoát.

Trong trung ấm tái sinh, các cõi Phật không hiện ra một cách tự nhiên như trong trung ấm pháp tính. Tuy nhiên, chỉ cần nhớ đến chư Phật, bạn cũng có thể đi thẳng đến các cõi Phật bằng năng lực tâm mình, và tiến đến giải thoát. Nếu bạn có thể niệm danh hiệu một vị Phật, vị ấy liền hiện ra trước bạn. Nhưng nên nhớ, mặc dù các khả năng là vô giới hạn, chúng ta vẫn phải có sự tự chủ tâm ý trong trung ấm này, và điều này vô cùng khó khăn, vì tâm ta ở giai đoạn này hết sức bén nhạy, phân tán và bất an. 

Bởi thế trong trung ấm này, bất cứ khi nào bạn có thể tỉnh giác dù chỉ trong thoáng chốc, thì bạn hãy lập tức nhớ lại sự tu tập, nhớ thầy hay vị Phật mà bạn thờ, và tha thiết triệu thỉnh ngài. Nhờ năng lực ân sủng của bậc thầy hay vị Phật, tâm bạn sẽ được giải thoát, tan hòa vào không gian của tâm giác ngộ. Sự cầu nguyện trong đời dường như ít hiệu quả, nhưng trong cõi trung ấm lại có hiệu quả mãnh liệt vô cùng.

Tuy nhiên sự mô tả trên đây về trung ấm chứng tỏ thực rất khó mà tập trung tâm ở giai đoạn này, nếu ta không thực tập từ trước. Hãy nhớ những lúc gặp ác mộng, ta cảm thấy bất lực như thế nào, thì trong cảnh giới trung ấm cũng khó tập trung tâm ý như vậy, nếu không nói là khó hơn. Đấy là lý do Tử thư luôn nhắc đi nhắc lại một lời “đừng xao lãng”. Và Tử thư nhấn mạnh: 

 Đến đây là ngõ rẽ giữa Phật và hữu tình...

TÁI SINH

Vì trong trung ấm tái sinh, thời gian tái sinh càng gần, nên ta càng thêm khao khát một thân xác làm chỗ nương, và ta đi tìm một người nào có thể sử dụng để được tái sinh vào đó. Những dấu hiệu bắt đầu hiện ra, báo cho ta biết cái cảnh giới ta có thể tái sinh vào. Những ánh sáng đủ màu chiếu từ sáu nẻo luân hồi, và ta cảm thấy bị thu hút vào một cõi này hay khác, tùy theo cảm xúc tiêu cực nào mạnh nhất trong tâm ta. Một khi ta đã bị lôi cuốn đến đây thì thật vô phương trở lui. 

Giáo lý về trung ấm dạy rằng, vào điểm ấy có nguy cơ lớn là, do lòng nôn nóng thèm khát tái sinh, ta có thể xông tới bất cứ nơi nào, dù ở đấy không có vẻ gì an ninh bảo đảm. Sự giận dữ khởi lên sẽ đưa giai đoạn trung ấm đến một kết thúc, vì ta sẽ bị đẩy vào cõi dữ bằng chính năng lực cảm xúc của mình. Và như thế, ta có thể thấy tái sinh tương lai của ta được trực tiếp định đoạt bởi tham, sân, và si. Hãy tưởng tượng ta đang chạy về phía một chỗ nấp, chỉ để tránh thoát kinh nghiệm đau khổ của trung ấm. Rồi vì sợ phải từ bỏ tất cả, ta đâm ra ràng buộc với một cuộc đời mới, bất kể ở đâu miễn là được tái sinh. Khi ấy ta có thể đâm ra thác loạn, lầm lẫn tái sinh tốt với xấu, xấu với tốt. Ta có thể nghe tiếng gọi của những người thân yêu hoặc giọng ca hấp dẫn, rồi chạy theo chúng, để cuối cùng bị dẫn dụ xuống những cõi thấp kém. 

Bởi vậy, phải cẩn thận đừng mù quáng đi vào những cõi vô phúc ấy. Điều kỳ diệu là, ngay lúc ý thức được cái gì đang xảy đến, thì ta có thể bắt đầu tác động, và điều ấy ảnh hường đến số phận của ta.

Bị đẩy tới bởi ngọn gió nghiệp, thân ý sinh đi dến một nơi ở đấy cha mẹ đang giao hợp, bị kéo vào trong cảm xúc ấy; và do nghiệp quá khứ, nó tự nhiên cảm thấy rất thương hoặc rất ghét. Sự quyến luyến người mẹ, và thù ghét ganh tị với người cha sẽ đưa đến hậu quả là nó sinh thành con trai, ngược lại là gái. Nhưng nếu nó ngã quy trước những cảm xúc rất mạnh, thì nó có thể sinh vào một cảnh giới hèn hạ.

Có cách nào ta có thể làm bây giờ, để tránh bị tái sinh hoặc hướng dẫn sự tái sinh kế tiếp của ta không? Giáo lý về trung ấm đưa ra hai chỉ dẫn đặc biệt: phương pháp ngăn ngừa tái sinh, nếu không ngăn được, thì chọn một tái sinh tốt. Đầu tiên là những chỉ dẫn để đóng cửa ngõ đi vào một đời sống khác: 

Phương pháp tốt nhất là từ bỏ những cảm xúc như tham dục, giận dữ, ganh tị, và nhận chân rằng không một trạng thái trung ấm nào có thực chất tối hậu.

Nếu bạn có thể nhận chân điều ấy, rồi để tâm an trú vào bản chất chân không của nó, thì chính điều này sẽ ngăn ngừa tái sinh. Tử thư Tây tạng báo cho chúng ta biết: 

“Than ôi Cha và mẹ, cơn bão lớn, luồng gió xoáy sấm sét, những cảnh tượng kinh hoàng và tất cả những gì hiện ra đấy, bản chất đều huyễn ảo. Dù có hiện tướng gì đi nữa, thì cũng không thực. Mọi chất liệu đều giả dối, trống rỗng. Chúng như ảo ảnh, không trường tồn. Tham ái mà làm chi? Sợ hãi mà làm chi? Như vậy là xem cái không thành cái có...”

Tử thư lại khuyến cáo tiếp:

“Tất cả đều do tâm biến ra, và tâm ấy vốn là chân không, vô sinh, không bị chướng ngại. Khi nghĩ vậy, hãy để tâm ngươi tự nhiên trong bản chất của nó, như nước đổ vào nước, cứ như nó là, thong thả, phóng khoáng và thư dãn. Khi để nó an trú tự nhiên và thong thả, ngươi có thể bảo đảm ngõ vào mọi tái sinh sẽ bị đóng lại”.

Phương pháp hay nhất kế tiếp để ngăn ngừa tái sinh là nhìn những người có thể làm cha mẹ bạn như là Phật, hay thần hộ mạng Yidam của bạn, và ít nhất, bạn hãy cố phát sinh một cảm giác từ bỏ, không bị lôi kéo vào cảm xúc tham dục, và nghĩ đến những cõi Phật thanh tịnh. Điều này sẽ ngăn ngừa tái sinh và khiến bạn gặp được một trong những cõi Phật.

Nếu bạn không thể an trú tâm đủ vững vàng để làm như vậy thì còn có những phương pháp chọn lựa một tái sinh, liên hệ đến những điểm mốc và những tướng các cảnh giới khác nhau. Nếu bạn nhất định phải tái sinh, hay cố ý muốn tái sinh để theo đuổi con đường tu tập và làm lợi ích người khác, thì bạn không nên đi vào cõi nào khác cõi người ta. Chỉ có ở đấy các điều kiện mới thuận lợi cho sự tiến tu đạo nghiệp. Giáo lý về trung ấm cho biết, nếu bạn sắp sửa sinh vào một hoàn cảnh tốt trong cõi người, thì bạn sẽ cảm thấy mình đang đi vào một ngôi nhà sang trọng đẹp đẽ, hay một đô thị, hay ở giữa một đám đông. 

Ngoài những cách ấy ra, thông thường chúng ta không có lựa chọn nào. Chúng ta bị lôi kéo về chỗ thọ sinh của ta “như con chim bị sa lưới, như cỏ khô bắt lửa, hay súc vật sa đấm lầy”. Tử thư nói: “Này hỡi thiện nam nữ, dù người không muốn đi người cũng không có năng lực tự chủ; ngươi bị bắt buộc phải đi”.

Tuy nhiên, như giáo lý luôn luôn nhắc ta, vẫn còn có hy vọng; bây giờ là lúc nên cầu nguyện. Nhờ tha thiết mong mỏi và tập trung mãnh liệt, ngay trong lúc này, bạn vẫn còn có thể tái sinh vào cõi Phật hoặc bạn có thể phát nguyện sâu xa tái sinh vào một gia đình loài người ở đấy bạn có thể gặp đường lối tu tập và tiếp tục tiến đến giải thoát. Nếu bạn có một nghiệp nặng buộc bạn rơi vào một cảnh giới đặc biệt nào, thì có thể bạn hết phương chọn lựa, tuy nhiên, lời nguyện quá khứ và sự mong cầu của bạn có thể giúp bạn chuyển số phận dể tái sinh vào một đời sống mà một ngày nào đó sẽ đưa bạn đến giải thoát.

Ngay cả khi bạn đã nhập thai, cũng có thể cầu nguyện cho điều này xảy ra. Bạn có thể quán tưởng mình như một chúng sinh giác ngộ, như thần Kim Cương tát đỏa (Vajrasattva)–theo lời các bậc thầy thuộc truyền thống nói–và làm cho cái thai cung mà bạn đang vào biến thành một môi trường thiêng liêng, “một cung trời” ở đấy bạn tiếp tục tu luyện.

  Bây giờ khi trung ấm tái sinh hiện ra
  Tôi sẽ tập trung nhất tâm thiền quán,
  Và cố kéo dài những hậu quả của nghiệp tốt,
  Cố mà đóng cái cửa ngõ tái sinh.
  Đây là lúc cần tinh tấn và nhận thức thuần tịnh;
  Hãy từ bỏ cảm xúc tiêu cực, và quán tưởng bậc đạo sư.

Cuối cùng, chính sự thúc giục của tự tâm muốn trú trong một cõi nào đó, đã buộc ta tiến về tái sinh, và chính khuynh hướng chấp thủ của tâm ta đã thể hiện thành thân tái sinh. Đây là giai đoạn kế tiếp trong tiến trình xuất hiện. 

Nếu bạn thành công trong việc hướng tâm về một tái sinh thân người, thì tức là bạn đã di trọn chu kỳ. Bạn sẽ được sinh vào trung ấm tự nhiên của đời này, tức là giai đoạn nhập thai. Điều này kết thúc trung ấm tái sinh, khi tâm bạn một lần nữa kinh quá rất nhanh những tướng trạng của giai đoạn tan rã, và sự xuất hiện của ánh sáng căn bản. Rồi kinh nghiệm tối đen của sự “thành tựu” lại khởi lên, và đồng thời liên lạc với bào thai mới bắt đầu.

Như vậy đời sống khởi đầu cũng như kết thúc bằng Ánh sáng căn bản.
 

KÊU DÀI MỘT TIẾNG LẠNH HƯ KHÔNG ^

  Một thiền sinh khi cảm hứng đã làm một bài thơ trong đó có câu: “Sau lưng, trước mặt, hư không một trời”. Nghe thật lạc loài, buồn bã. Ngược lại, thiền sư Không Lộ cũng có câu thơ: 

“Hữu thời, trực thướng cô phong lãnh
Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư”.
(Có lúc lên đỉnh núi cao vút, 
kêu dài một tiếng lạnh cả hư không). 
 

 

Nghe thực trầm hùng, siêu thoát. Cũng đều ám chỉ khoảng không bát ngát, mà sao câu thơ của thiền sinh âm hưởng nỗi cô đơn vời vợi của một tâm hồn hụt hẫng, còn câu thơ của thiền sư lại toát ra vẻ hiên ngang của Người đã chinh phục được tự tâm, và do vậy chinh phục cả vũ trụ? Vì một bên còn thấy “cái tôi” ở trung tâm bầu thái hư, từ trung tâm đó có ra sau trước hai bên, trên dưới, rồi hốt hoảng thấy mình choáng ngợp giữa hư không. Một bên đhòa tan cái “tôi” cùng vũ trụ nên không còn cảm thấy cô đơn ngược lại, thấy mỗi hơi thở của mình đều tác động vào vũ trụ, đến nỗi khi cao hứng (chứ không phải buồn!) mà hét lên một tiếng chơi, thì cả bầu thái hư trên đỉnh nín cũng lạnh theo hơi thở mình.

 

Đạo Phật thường được gọi là “Cửa Không”, rồi thiền sư lại còn làm cho ta rối mù thêm nữa với một khái mệm “Cửa Không cửa” (Vô môn quan–  la Porte sans entrée hay l'Entrée sans porte – doorless entry) nghĩa là cái cửa không có lối vào. Không có lối vào thì tại sao lại có tên gọi là “cửa”? Vì rằng muốn vào thì phải hiểu nghĩa “Không”. Nếu không hiểu nghĩa Không, sẽ bị hư vô nuốt chửng như thiền sinh nọ trong một giai đoạn của đời tu. Thực ra không ai tu hành mà không trải qua giai đoạn ấy, gọi là giai đoạn “chấp không”.

 

Sắc, Không trong Bát nhã là hai khái niệm mà người đời và triết học Tây phương đều cho là hai cực đoan tiêu diệt lẫn nhau, như vật chất và tinh thần, có và không vân vân. Nhưng với cái thấy của Phật thì sắc và không “duyên sinh” lẫn nhau, làm điều kiện cho nhau, nên không phải là hai chuyện khác nhau, do vậy bài Tâm kinh có câu: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc”, (vật chất chẳng khác chân không, chân không chẳng khác vật chất). Để nhấn mạnh thêm sự “không khác”, câu sau còn nói: “sắc tức thị không, không tức thị sắc” (Vật chất chính là chân không, chân không chính là vật chất). Có người đưa ra thuyết lượng tử của vật lý hiện đại để chứng minh lời Phật, trích dẫn nhà vật lý David Bohm nói vật chất khi phân tích tới cùng thì thành một cái vừa động vừa tĩnh, chợt biến chợt hiện, khi thì như ánh sáng, khi thì như năng lượng, và cho rằng khám phá này rất gần với thuyết sắc không của nhà Phật. Nhưng ta không cần đợi khám phá khoa học mới thấy “Sắc, không” vốn đi liền nhau không rời.

Thực tế ta không bao giờ nói “không” về một cái chưa từng có, ví dụ ta chỉ nói “hôm nay trời không mây” chứ không nói “đất không mây”, vì mây chỉ có ở trên trời. Như vậy, có ở đâu thì không ở đấy. Một người ham sách thì than phiền “lâu nay tôi không có sách đọc”, người ham tiền sẽ nói “lâu nay tôi không làm ra tiền”. Bởi thế, mỗi cái không nói lên một cái có khác nhau.

Không mà Phật dạy trong Bát nhã được gọi là Chân không vì nó không tất cả những cái có theo tiêu chuẩn phàm phu chúng ta đã nói trên, nhưng từ Chân không đó mà có tất cả mọi sự từ vật chất đến tinh thần. Chân không ấy có những đặc tính là: trước hết, nó luôn luôn đi liền, tàng ẩn trong  mọi sự vật. Đặc tính thứ hai là nó không biến đổi, sinh diệt như sự vật. Đặc tính thứ ba và cuối cùng, là nó vượt ngoài mọi khái niệm mô tả của chúng ta như sạch dơ, to nhỏ, nhiều ít, v.v..

Một vật được nhận biết trước hết nhờ khoảng không mà nó chiếm chỗ. Hãy tưởng tượng một cái chum và một cái hủ. Ta nói chum to, hủ nhỏ, bởi vì chum chiếm một không gian lớn hơn hủ, và nhờ vậy chum chứa được nhiều vật chất hơn hủ. Nhưng ta không thể nói hư không trong chum lớn hơn hư không trong hủ, vì ta chỉ thấy cái thành vây quanh chum để thành chum, vây quanh hủ để thành hủ, chứ hư không trong chum với hư không trong hủ, hay hư không bên ngoài cả chum lẫn hủ, vẫn là một thứ hư không đó mà thôi, vượt ngoài khái mệm lớn nhỏ. Vậy là vì có vật chất (sắc) – cái làm nên tên chum, tên hủ – mà có ra những khái niệm lớn nhỏ, sạch dơ, v.v.. còn hư không thì không có những khái niệm đối lập ấy. Lại nữa, cái chum, cái hủ thì bị hủy hoại theo thời gian, nhưng hư không trong đó thì không hề đổi khác, dù chum có bị vỡ ta cũng không thấy hư không tan vỡ, mà dù trong chum có chứa gạo hay chứa nước thì cũng chính nhờ cái không của chum mới có thể chứa đựng. 

Một bình chứa sữa được gọi là bình sữa, chứa nước gọi là bình nước, cắm hoa thì gọi là bình hoa, nhưng khi không có gì trong đó cả đáng lẽ ta phải gọi là bình chứa hư không mới phải, tại sao danh từ đó nghe buồn cười, thừa thãi? Là vì nếu chứa hư không thì cũng như không chứa gì, vì hư không
trong bình và ngoài bình nào có khác gì nhau. Thế nhưng cái bình hữu dụng chỉ nhờ khoảng không của nó để chứa đựng, dù nó làm bằng pha lê cẩm thạch hay làm bằng đất nung.

Tâm mỗi người cũng như hư không trong mỗi bình chứa, thành trì làm nên bình chứa to nhỏ, xấu đẹp chính là bức thành ngã chấp, là cái “tôi”. Ta gọi một người “lành” khi ba nghiệp thân miệng ý nơi họ tốt lành, không hại ai, và “dữ” là do ba nghiệp nơi họ hung ác. Nhưng ba nghiệp có thể chuyển được, và đó là mục đích của việc tu hành: sửa đổi thói quen xấu thành thói quen tốt; như cái bình xưa nay chứa nước mắm, nay đổ hết nước mắm ra, súc thật sạch, ngâm rửa lâu ngày sẽ hết mùi thối, có thể chứa nước hoa và được gọi là bình nước hoa. Bình nước hoa hay bình nước mắm chỉ khác nhau ở cái tên gọi và cách dùng, chứ phần cốt cán là khoảng không để chứa đựng vốn không khác nhau. Nên Bát nhã dạy, Chân Không không có sạch dơ, thêm bớt, sinh diệt...

Một bình chứa nước mắm quá lâu, khi đổ ra mà đựng nước hoa vào liền thì nước hoa ấy sẽ không thơm mùi nước hoa mà ta chỉ ngửi thấy toàn mùi nước mắm, không thể sử dụng vào việc gì được: xịt vào áo thì thối cả áo, mà cũng không thể dùng để nêm thức ăn như nước mắm. Người hành đạo còn tâm thế gian cũng vậy, như một cái bình chưa được súc rửa sạch sẽ, vẫn còn toát ra mùi nước mắm bám vào trong bình đã quá lâu.

Khi ngồi thiền, là ta trở về với cái nền tảng Chân Không từ đó phát xuất tất cả ý nghĩ thiện ác thánh phàm, Phật và chúng sinh... mà Phật gọi là Chân tâm, Như lai tạng, Bản lai diện mục hay Chân như v.v.., có rất nhiều tên gọi. Nghĩa là ta lưu ý đến cái bình (container) thay vì những vật chứa trong bình (contained). Có khi ta cảm thấy tâm tĩnh lặng, thư thái, tưởng như ý nghĩ hay VỌNG TƯỞNG lặng mất, hơi thở cũng như chấm dứt theo với tư tưởng, và có người đâm hoảng sợ.

Nhưng giây phút đó dù kéo dài bao lâu cũng có lúc chấm dứt, và thói quen tư tưởng lại nổi lên trở lại như cũ; ví như từ cái thành bình, lại toát ra mùi thối của nước mắm, hoặc mùi thơln của nước hoa tùy theo lâu nay bình chứa chất gì trội nhất, mà Duy thức học gọi là những hạt giống nghiệp. Như vậy sự tĩnh lặng mà ta lầm tường là Chân không đó không phải là chân không thứ thiệt, mà chỉ là một giai đoạn nghỉ mệt của cái tâm thức đã quen bon chen từ vô lượng kiếp, nay nhờ thực tập, nó tạm lắng yên xuống đáy sâu, thời gian vắng lặng an tịnh này kéo dài lâu mau do thực tập quen hay chưa quen. Cái “thấy thanh tịnh này”, một cái thấy do duyên sinh, nhờ thực tập, nhờ ngồi lâu mà thấy, thì không phải cái ta cần đạt, vì nó rất nguy hiểm. Phật gọi nó là một ma chướng cho giải thoát, vì ta sẽ cho mình có thần thông và bám vào những sở đắc do thần thông mang lại, như tài sản danh vọng. Biết bao người tu phải đọa vì chứng đạo nửa vời như thế. Bởi thế Phật dạy cần phải tu chỉ quán song hành, hay “định tuệ song tu” chứ không nên chấp nhặt vào việc ngồi mà cũng không được bỏ qua việc ngồi. Làm sao kéo dài thời thiền định trong suốt cả ngày hoạt động của ta, nghĩa là “vào trong thanh sắc không bị thanh sắc lừa dối”, luôn luôn thấy được vô thường, vô ngã, chân không, dù có chạm xúc bất cứ kinh nghiệm gì trong cuộc sống, vì chân không có mặt khắp mọi sự trong ta và ngoài ta, không đợi ngồi thiền mới thấy. Ngồi thiền là để thấy cho rõ hơn mà thôi. 

Hạt giống nghiệp phát xuất từ nền tảng ngã chấp, ví như mùi thơm hay thối toát ra từ cái thành của bình chứa nước hoa hay nước mắm. Nên nghiệp lành nhiều thì sinh cõi trời, hưởng phước dài lâu và gặp hoàn cảnh sung sướng, giống như một cái bình chứa nước hoa đương nhiên được ở chỗ cao, được nâng niu vì đựng đồ quý; còn một hủ phân thì để ở chỗ thấp xấu, lăn lóc trong những chỗ tồi tàn... Nhưng tất cả hai thứ đồ đựng ấy đều phải bị hủy diệt bởi thời gian, và bình nước hoa dễ có ngày bị sử dụng bậy mà thành đồ phế thải. Những việc lành còn chấp ngã cũng rơi vào nguy cơ là hưởng phước hữu lậu, nghĩa là có quả báo hạnh phúc, nhưng chính hạnh phúc đó lại trở thành nguồn gốc đau khổ cho người được hưởng nó: như người trúng số độc đắc đi lãnh tiền về lại bị giết vì túi tiền mình mang. Vì lẽ đó, người tu hành cần có chính kiến để thấy mọi quả báo khổ vui không thực, để đừng chấp quả báo mới mong giải thoát Cái tôi vốn không thực, nhưng do vì từ vô lượng kiếp ta dã lầm thấy là thực, và do thấy lầm, nên đã tạo vô số ác nghiệp và ân oán giang hồ.

Bây giờ giải tán cái tập đoàn ấy không phải đơn giản, cũng như không thể súc sạch bình nước mắm trong sớm chiều. Khi tu tập một thời gian lâu dài, tránh tất cả ác làm tất cả lành, trong tinh thần vô ngã không cầu quả báo, thì cũng như súc cái bình thực sạch không còn một mùi nào nữa dù nước mắm hay nước hoa (vì người tu đại thừa khi hành thiện không thấy có ta, người, ví như không để nước hoa dính vào mình, không tô bồi cho cái thành trì bản ngã). Khi ấy cái bình (tâm) luôn luôn trống rỗng, và khoảng chân không bên trong không khác gì khoảng không bao la bên ngoài, thành trì bản ngã – tức cái thành vây quanh một không gian nhỏ hẹp làm nên cái “tôi” dần mỏng đi và biến mất, hòa thành nhất thể với thái hư to rộng, ấy là niết bàn giải thoát ngay trên đời này, không đợi chết rồi mớt đạt được. Nhưng theo pháp thiền Dzogchen của mật tông, thì giây phút chết đối với một người như vậy (luôn luôn tuệ quán về Chân Không) là cao điểm của giác ngộ, vì chỉ khi ấy ánh sáng căn bản, tức điểm linh quang hay tinh chất của ngũ uẩn đã được chuyển hóa, mới hiển hiện nguyên vẹn, rực rỡ, vì không còn bị che lấp bởi thân xác và sự chấp thủ thân xác. Người tu tịnh độ thì thấy ánh sáng ấy như là hào quang của Phật A Di Đà, nhưng mật tông thì thấy đó là ngũ uẩn đang tan vào thể chất uyên nguyên của nó, nghĩa là tràn khắp vũ trụ và trở thành tia vũ trụ. 

CÁCH CHỮA TIM TẠI MỸ HIỆN NAY ^
(Theo tác phẩm Lật Ngược Bệnh Tim của tiến sĩ Ornish)

Đây là một phương pháp đã được kiểm chứng khoa học qua 14 năm nghiên cứu lâm sàng của nhiều tiến sĩ y khoa toàn cầu và lần đầu tiên được tiến sĩ Ornish chuyên khoa bệnh tim hệ thống hóa thành một trong những sách bán chạy nhất tại Mỹ vào năm 1991, nhan đề “Chương trình lật ngược bệnh tim” (Program for Reversing Heart desease). Bác sĩ đã thử nghiệm một chương trình thay đổi toàn diện lối sống trên những nhóm bệnh nhân có vấn đề tim trầm trọng như thừa cholesterol, cao huyết áp, tức ngực, nghẽn động mạch vành hạn chế lưu lượng máu vào tim gây nên chứng kích ngất v.v.. Chỉ sau một thời gian ngắn, hầu hết bệnh nhân đều thấy tiến bộ khả quan, mà không c