06. CÁC ĐỀ MỤC NGUYÊN THỦY
^
Trong 40 đề mục nguyên thủy, là
mười biến xứ (kasinas), mười giai đoạn tử thi, mười tùy niệm, bốn vô
lượng, bốn vô sắc, một tưởng và một phân tích, thì xét về cách tu tập, có
thứ cần được nhìn bằng mắt và cần khai triển rộng lớn dần, như đối với các
biến xứ (kasinas); có thứ không cần khai triển mà chỉ quán bằng mắt và
bằng tâm, như đối với mười giai đoạn thây chết; có thứ cần vận dụng xúc
giác lúc đầu, như trong pháp quán hơi thở. Đấy là những đề mục có tướng
bên ngoài. Những cái còn lại không có tướng bên ngoài, nhưng là những “tự
tính pháp”, có thể tư duy sâu xa về nó, có thể đào sâu ý nghĩa.
Xét về kết quả, thì có thứ đề
mục chỉ đưa đến định cận hành, có thứ đưa đến định an chỉ; lại có những đề
mục chỉ đắc sơ thiền đến tam thiền là tối đa (như ba đề mục đầu trong bốn
vô lượng tâm), có đề mục có thể đạt tứ thiền (như đề mục “Xả” trong bốn vô
lượng).
Lấy ví dụ về một đề mục thuộc
“tự tính” như đề mục niệm Phật trong mười tùy niệm. Trong khi tu tập hành
giả tưởng niệm đến vô số đức của đấng Giác ngộ, là trí đức, đoạn đức, ân
đức của Ngài, đến mười hiệu với ý nghĩa sâu xa theo nguyên ngữ Pàli như
Arahant với các nghĩa “xa xôi” với nhiễm ô, “căm xe” của bánh xe sinh tử
đã phá hủy, “kẻ thù” phiền não đã diệt, “xứng đáng” với sự cúng dường tối
thượng của chư thiên và nhân loại; và là người không có những ác hành bí
mật (rahu) như các bậc thầy ngoại đạo trong bẩn ngoài sạch, vân vân. Hoặc,
về danh hiệu “Sugata”(Thiện thệ) của Phật, có những ý nghĩa như: Ngài
đã đi một cách tốt đẹp, một đi không trở lui về con đường ô nhiễm, Ngài đã
đi đến nơi tốt đẹp là Niết Bàn, và Ngài công bố Pháp tốt đẹp đưa những ai
thực hành đúng đi đến giải thoát đau khổ. Niệm Pháp, niệm Tăng và các
“tùy niệm” khác cũng vậy.
Vì tính chất sâu xa có thể phân
tích, tư duy rộng rãi về chúng, mà tâm hành giả trở nên chuyên chú vào các
thiện pháp, trừ được các ý xấu, nỗ lực làm điều lành. Đến gần một người
như vậy ta có cảm tưởng như đứng trước một điện thờ Phật được trang hoàng
đẹp đẽ, ta có cảm giác an lạc như tới chùa. Người chuyên tu các pháp tưởng
niệm này thì trừ được năm triền cái (tham, sân, hôn trầm, trạo cử và
nghi), tâm được định tĩnh trong định “cận hành” (upacàra), và khi chết sẽ
hướng đến những cảnh giới tốt đẹp.
Với những đề mục thuộc loại
“phi tự tính” như các kasinas, thì hành giả chỉ có mỗi một việc là khai
triển cái tướng “đất”, vân vân (tùy đối tượng quán) chứ không thể tư duy
gì về nó, nên tâm có thể tập trung cao độ, đạt đến tính “thắp sáng” đối
tượng. Khi ấy tướng đất hiện ra khắp nơi nào tâm hành giả chạm tới: ấy là
“tợ tướng” hay quang tướng xuất hiện, và hành giả đắc định an
chỉ sơ thiền với năm thiền chi tầm, tứ, hỉ, lạc, nhất tâm. “An chỉ”,
là định thực thụ, sâu xa hơn “cận hành” một bực. Muốn đắc định an chỉ thì
nên quán những đối tượng thuộc loại phi tự tính pháp; do vì không
thể tư duy sâu xa gì về nó, tâm dễ đi đến tập trung. Khi quán những đề mục
này, hành giả như đối diện với một vách tường, cái tâm cứ lăng xăng suy
tưởng bỗng khựng lại, dội ngược lại chính nó. Như con chim của các thương
thuyền ngày xưa được thả ra để tìm bờ, nếu bay đi mà không gặp bờ sẽ trở
lại đậu trên cột buồm: Tâm hành giả cũng vậy, khi không tư duy được gì về
đối tượng, sẽ phản quang lại chính nó; khi ấy chủ thể là cái tâm năng quán
và đối tượng bị quán (ví dụ hơi thở, trong pháp mệm hơi thở) nhập làm một,
nhờ đó hành giả đạt được sự “nhất tâm”(unification of mind). Cái tâm
chuyên nhất trong đó không có hai thứ chủ thể đối tượng, thánh phàm thiện
ác, Phật và chúng sinh... thì mới thực sự là an chỉ. Trong tâm thực sự
thanh tịnh, thì chẳng những không có chúng sinh, mà Phật cũng không có.
Chúng ta thường nghe câu ca
dao: “Mười phần chết bảy còn ba, chết hai còn một mới ra thái bình”. Đứng
về phương diện tu tập, có thể mượn nó để giải thích an chỉ là thế nào. Cái
tâm đa đoan thế sự của chúng ta thường nhật là một bãi chiến trường với đủ
thứ tạp niệm. Bây giờ thiền định là chết bớt đi những ý tưởng lăng xăng
ấy, từ mười niệm chết bớt bảy mệm, từ ba niệm chết bớt hai niệm, cho đến
lúc chỉ còn một niệm thì tâm mới tạm an ổn thái bình. Nghĩa là đi từ đa
tâm (mười phần) đến thiểu tâm (chết bảy còn ba: “ba” đây là tầm, tứ xung
quanh đối tượng quán), từ thiểu tâm đến nhất tâm (chết hai còn một: đây là
khi chỉ còn lại nhất tâm, tầm tứ cũng tiêu luôn). Nhưng từ nhất tâm cho
đến giải thoát thực sự cũng còn lâu: đối với nhiều mới nói một, hết nhiều
thì một cũng không còn: “Vạn sự quy nhất, nhất quy hà xứ?” (Muôn
việc trở về một, vậy thì một trở về đâu?) Cho nên phải tiến đến vô tâm là
giai đoạn kế. Vô cũng còn đối đãi với hữu, vậy từ vô tâm còn tiến thêm
chặng nữa là liễu tâm mới là cái tâm giác ngộ không còn thấy có hữu vô và
các pháp đối đãi năng, sở (chủ thể, đối tượng) và đối nghịch (thánh, phàm
v.v.). Các đề mục thuộc loại “phi tự tính pháp” như vậy không những có thể
dẹp trừ năm triền cái, đắc định cận hành (như kết quả tối đa của các đề
mục niệm Phật), mà còn đạt đến định an chỉ trang bị với năm thiền chi.
Thuộc loại phi tự tính pháp này
là những công án trong lối tham tổ sư thiền về sau. Công án có thể xem như
một đề mục không có đối tượng dù thuộc ngoại sắc như kasinas hay nội sắc
như hơi thở, cũng không là một khái niệm có thể tư duy như từ bi hỷ xả,
v.v.. Đó là những câu hỏi mà vị thầy đưa ra cho đệ tử tham cứu, như:
“Mặt mũi anh trước khi cha mẹ
sinh ra sao?”
“Con chó có Phật tính không?”,
“Chết rồi đi đâu” v.v.
Tham công án không phải là tìm
cách trả lời câu hỏi ấy, vì không thể trả lời được. Hành giả phải nghiền
ngẫm công án như gặm phải một khối sắt cho đến kỳ gãy hết cả răng thì hoát
nhiên đại ngộ; tâm vì không có gì để bám víu nên hồi quang phản chiếu lại
tự tính của tâm. Đó cũng là lý do có khi Phật trả lời một câu hỏi bằng
cách im lặng, để cho người tự hồi quang phản chiếu. Một du sĩ ngoại đạo
tên Malunkya một hôm đến hỏi Phật về linh hồn. “Có linh hồn không ?” Phật
im lặng. Lần thứ hai, du sĩ trở lại, đặt câu hỏi cách khác: “Không có linh
hồn à?” Ngài cũng im lặng. Khi du sĩ ra về, tôn giả A Nan hỏi Phật tại sao
Ngài giữ im lặng cả hai lần như thế. Phật dạy, nếu lần đầu ta nói có thì
trái chân lý, lần hai ta nói không thì kẻ kia thêm hoang mang, nghĩ, “lâu
nay mình có linh hồn, bây giờ mất rồi chăng?” Thái độ im lặng đầy từ bi
của Ngài quả nhiên đã có một hiệu quả tốt lành, vì sau đó du sĩ trở lại
không thắc mắc gì nữa, mà xin quy y theo Phật, và trở thành một thánh đệ
tử.
Một lối giảng dạy có tính cách
thông minh “khai phóng” là chỉ đặt câu hỏi chứ không trả lời. Đó là lối
dạy của các bậc thầy ngày xưa, như Socrate, Khổng tử, và nhất là Nagarjuna
(Long thụ). Trả lời câu hỏi thì chỉ là một lối giảng dạy có tính cách
thông tin (“informer” tiếng Pháp) truyền đạt kiến thức; đặt câu hỏi cho
người tham cứu mới là giáo hoá (“former” tiếng Pháp ) giúp họ trưởng thành
về tâm thức. Chân lý thực sự không thể giảng dạy, mà mỗi người phải chứng
nghiệm bằng bản thân, bằng nỗ lực và thất bại của chính mình qua nhiều thử
thách cam go. Người đã giác ngộ chỉ có thể kể lại đoạn đường gian khổ đã
đi qua, nhưng không thể diễn đạt về cái cứu cánh hạnh phúc họ đã đạt đến.
Cũng như một người đã đứng trên đỉnh núi cao chót vót chỉ có thể mô tả con
đường, ngõ ngách leo núi, nhưng không thể nào mô tả được cảm giác khi họ
đang đứng ở độ cao kia, cùng với những quang cảnh trên đỉnh núi. Muốn biết
tường tận như họ, chúng ta chỉ có việc nỗ lực leo núi như họ đã làm, không
có cách nào khác. Không thể nghe người ta mô tả cảm giác khi uống nước mà
mình đỡ khát đi được.
Có bốn loại câu hỏi:
- Loại một là những câu có thể
đáp ngay không do dự, không cần suy nghĩ, vì câu trả lời đã hiển nhiên, có
thể kiểm chứng, như: “Hôm nay thứ mấy? Trời đang nắng hay mưa?” v.v..
- Loại hai là những câu hỏi cần
moi óc suy nghĩ một lát, như: “Tết năm ngoái anh ở đâu?” hoặc những câu
hỏi thuộc kiến thức phổ thông.
- Loại ba là câu hỏi thuộc loại
kiến thức chuyên môn như thiên văn, địa lý, toán học, điện tử thì cần thời
gian học hỏi, nhưng cuối cùng cũng giải được.
- Còn loại câu hỏi cuối cùng là
những câu hỏi không có giải đáp trong sách vở hay kiến thức, và cũng không
thể kiểm chứng, như hỏi: “Mặt mũi anh khi chưa sinh thì thế nào?” Đó là
những công án tổ sư thiền, thuộc loại “phi tự tính pháp”.
Những vấn đề thuộc kiến thức
phổ thông, khoa học kỹ thuật, thuộc tầm hiểu của tai nghe mắt thấy và trí
suy luận, là những vấn đề tạo nên khoảng cách giữa người biết nhiều kẻ
biết ít, người trí kẻ ngu, người khôn kẻ dại trong thế gian, đồng thời làm
nên những nấc thang giá trị trên đời: càng biết nhiều càng có triển vọng
thăng quan tiến chức, được thêm tài sản vật chất, được kính trọng; biết ít
thì bị khi dễ, khó kiếm tiền, dễ chết đói. Do vậy mà người ta ở đời cứ
phải tranh đua tiến bộ về mặt kỹ thuật và kiến thức chuyên môn để khỏi bị
đào thải trong guồng máy xã hội càng ngày càng phức tạp tinh vi. Máy móc
càng ngày càng cải tiến đáng lẽ giúp ta có nhiều thì giờ tu hơn, thế nhưng
ngược lại, con người càng ngày càng bận rộn theo với đà tiến khoa học kỹ
thuật và càng ít có lúc trở về “hồi quang phản chiếu” để tự đặt câu hỏi
căn để: “TA LÀ AI?” “SINH TỪ ĐÂU ĐẾN, CHẾT ĐI VỀ ĐÂU?” Càng biết nhiều các
kiến thức thuộc “thiết bị ngoại vi” để có tiền, có danh vọng, ta càng biết
ít về chính mình, và càng trở nên kiêu căng xem tất cả thứ ấy là “ta” và
“của ta”. Kiến thức khoa học kỹ thuật tự nó không có gì sai quấy, ngược
lại nó là một ơn ích giúp đời sống con người thêm thoải mái tiện nghi.
Nhưng khi nó biến thành thước đo nhân phẩm, thì sự sa đọa tâm hồn bắt đầu.
Bởi thế, thỉnh thoảng ta cũng cần nêu lên câu hỏi: “SINH TỪ ĐÂU ĐẾN, CHẾT
ĐI VỀ ĐÂU” để nhớ cái “không biết”, cái ngu dốt căn để. Như vậy, con người
sẽ khiêm cung và giản dị hơn. Hỏi mà không tìm cách trả lời vì thực sự
không thể trả lời, cho nên cứ hỏi mãi. Điều quan trọng là hỏi chứ
không phải trả lời.
Tôi hỏi mãi nhưng biết lời
đáp lại,
Chẳng bao giờ thỏa đáng giữa
đời câm
Tôi ngó mãi những chiều về
trở lại,
Mang những gì về trong cõi
trăm năm?
(BG)
Thi sĩ Chế Lan Viên cũng tự hỏi
những câu ngớ ngẩn như vậy:
Sao ở đâu mọc lên trong đáy
giếng?
Lạnh như hồn u tối vạn yêu
ma?
Hồn của ai trú ẩn ở đầu ta?
Ý của ai tràn lên trong khối
óc?
Để bay đi theo tiếng cười
điệu khóc?
Và hỏi rằng: TA CÓ CÓ TA
KHôNG?
Đối diện với cái ngu dốt căn để
ấy nơi mình, cái trống rỗng của chính mình, ta thường cảm thấy khó chịu,
sợ hãi, như người ca kỹ trong thơ Xuân Diệu:
Em sợ lắm, giá băng tràn mọi
nẻo
Trời đầy trăng lạnh lẽo buốt
xương da...
Chớ để riêng em gặp phải hồn
em!
Hoặc ta cảm thấy bơ vơ lạc
lõng không có chỗ nào bám víu, như “Gà con mất mẹ chạy bâng quơ” (BG) hay
như con lạc đà giữa sa mạc:
Miền cát lạnh chân lạc đà bé
bỏng
Bóng hình ai tơi tả dưới
trăng rằm
(Mưa
nguồn)
Những thứ kiến thức thủ đắc về
sau, do xã hội đem lại, đã dần dần thay thế cái bản ngã thực thụ, đến nỗi
nếu tước hết tài sản, địa vị, kiến thức kèm theo, thì “cái tôi” dường như
không là gì cả. Đã quen với tính sở hữu, thủ đắc, theo lối cân đong đo
đếm, ta luôn luôn phải biết thật nhiều, học nhiều thứ, làm được nhiều
việc, tạo được nhiều phước...
Thiền định là đối mặt với chính
mình, và càng ngắm kỹ càng thấy không có cái gì thật là mình, tất cả đều
là những thứ vay mướn của cha mẹ của xã hội và của giống nòi di truyền từ
nhiều kiếp, về tâm thức cũng như thể xác, mà Phật gọi là Danh (tâm) và Sắc
(vật) hay Không và Sắc trong Bát Nhã. Tuy hai mà không phải hai, vì thiếu
cái này thì cái kia bất thành. Hai thứ danh và sắc làm câu sinh duyên cho
nhau, như anh mù cõng anh què. Một mình Danh không đi được vì không có
chân, một mình Sắc không đi được vì không có mắt. Nhưng khi cả hai phối
hợp thì có thể đi khắp các nẻo luân hồi trong ba cõi.
Thiền định sở dĩ khó khăn là vì
nó quá đơn giản nghèo nàn đạm bạc cô liêu. Ta ưa sở hữu, nhưng ta đụng
phải cái vô sở hữu. Ta ưa biết mà đụng nhằm cái không biết. Ta ưa thủ đắc
nhưng phải chạm mặt cái vô sở đắc. Ta ưa thấy tướng mà chạm phải cái vô
tướng. Ta quen sống trong đối đãi thì đụng phải cái bất nhị không có chủ
thể đối tượng, một hay khác... vì trong thiền định, cốt yếu là không còn
thấy có cái “tôi là con người thiền định”. Trong thiền định, tâm năng quán
và cảnh sở quán chỉ là một. Khi thấy cái sự lẩm cẩm “đem tâm tìm tâm”
chẳng khác gì cỡi trâu tìm trâu, hay trên đầu gắn thêm đầu, thì cái tâm đa
đoan tự nhiên phản tỉnh. Nhìn lại thì tất cả không gì không phải là tâm:
thiện ác thánh phàm thế gian hay xuất thế, có lý vô lý... đều do tâm bày
đặt. Tâm vừa là diễn viên vừa là khán giả. “Khi tượng gỗ đánh đàn, thạch
nữ bắt đầu ca múa”... Tâm đem lại sự sinh động cho cả gỗ đá, cho tứ đại,
không phải ngã, không phải một con người, lại càng không có ông nọ bà kia.
Đạt đến cái thấy thường trực như vậy thì “không có đời này, đời sau, đời
chặng giữa, và như vậy là ĐOẠN TẬN KHỔ ĐAU” (Lời Phật dạy trong Trung Bộ
kinh).
Đấy là tác dụng của những đề
mục thiền thuộc loại “phi tự tính pháp”, những công án nghịch lý, những
câu hỏi không thể trả lời.
THÂN HÀNH NIỆM
^
Thân hành niệm là một pháp tu
được Phật tán dương không tiếc lời, trong nhiều kinh thuộc cả hai hệ thống
A hàm và Bát nhã. Lấy ví dụ trong Tăng chi 1, trang 43, Ngài dạy: “Này các
tỷ kheo, có một pháp môn này, được tu tập, được làm cho sung mãn, sẽ đưa
đến quả báo lớn, lợi ích lớn, an ổn lớn, khỏi các khổ ách, đưa đến chứng
đắc tri kiến, đưa đến hiện tại lạc trú, chứng ngộ minh giải thoát. Một
pháp ấy là gì? Chính là Thân hành niệm”. Và: “Hỡi các tỷ kheo, ai thưởng
thức thân hành niệm, người ấy nếm vị Bất tử, ai không thưởng thức thân
hành niệm, người ấy không được nếm vị bất tử”.
Thân hành niệm bao quát đến 14
pháp trong số 40 đề mục thiền nguyên thủy, chưa kể đến pháp quán bộ xương
ở nghĩa địa, thuộc một giai đoạn của tuệ gọi là quá hoạn trí, bố úy trí,
hành xả trí. Mười bốn pháp đó là 10 giai đoạn thây chết, phân tích bốn
đại, quán bộ xương qua chín giai đoạn (cửu tưởng), niệm hơi thở và mệm
thân hành. Tất cả 14 pháp đó đều được gọi chung là thân hành niệm.
Niệm thân được kể trong số 10 tùy niệm là niệm Phật, Pháp, Tăng, Giới,
Thí, Thiên, Chết, Diệt, Hơi thở, Thân hành. Niệm thân mà ngang hàng với
niệm Phật, quả thực là chuyện lạ đời, bất kính, nếu nó không phải do chính
đức Phật giảng dạy. Chẳng những thế, niệm Phật kể như đề mục thiền, nghĩa
là tưởng niệm các trí đức, đoạn đức, ân đức của Ngài, thì vì hành giả bận
suy tưởng nhiều thứ nên không đắc định, còn niệm thân hành vì thuộc loại
“phi tự tính” như các kasina, nên tâm có thể đắc an chỉ và chứng các
thiền, cho đến chứng ngộ minh giải thoát (vijjamutti). Niệm Phật chỉ đạt
được định cận hành mà thôi. Niệm thân và niệm Phật đều là những cửa vào
đạo, điều này khiến ta nhớ tới câu Kinh Kim cương: “Thị pháp bình đẳng
vô hữu cao hạ” (các pháp đều có giá trị ngang nhau không cao
thấp). Hơn nữa, Phật còn dạy, trong quá khứ, những ai đã đạt niết bàn,
thành Phật, đều đã tu pháp này, và trong tương lai cũng vậy. “Chỉ trong
pháp môn này mới có đệ nhất sa môn, đệ nhị sa môn, đệ tam sa môn, đệ tứ sa
môn”. Các thánh quả thanh văn cũng xuất phát từ thân hành niệm mới thành.
Ai có thể nói việc trên trời dưới đất, cùng khắp vũ trụ, mà chưa biết rõ
về chính mình, chưa tu thân hành niệm, thì cũng chỉ mới chạy vòng ngoài,
còn lâu mới giải thoát đau khổ. Vì thế Socrate nói, “Hãy tự biết mình”. (Connais-toi
toi-même).
Trong khi những vị giáo chủ
ngoại đạo, những triết gia ở đời xem thân thể là điều húy kị (taboo) không
dám bàn, hoặc xem như đầu mối của tội ác cần phạt trị bằng ép xác khổ hạnh
để chuộc tội, thì đức Phật lại sử dụng thân làm đề tài tu tập, như các
ngoại đạo tưởng niệm thần linh, hay như “niệm chư thiên” do chính Phật
dạy: đây quả thực là một cuộc cách mạng lớn trong địa hạt tâm linh chưa
từng thấy trước khi đấng Giác ngộ ra đời.
Niệm thân là nghĩ đến thân thể.
Thật là đơn giản đến quái dị, khi ta nghe Phật dạy một pháp môn này có thể
đưa ta đến an ổn thoát khỏi khổ ách, và lại còn chứng ngộ minh kiến giải
thoát, thành Phật. Ai mà không nghĩ đến thân mình? Chúng ta đều nghĩ đến
thân, lo cho thân mình, nghĩ quá nhiều đi nữa là đằng khác. Thế thì tại
sao chúng ta không thành Phật, mà chỉ một mình đức Thích Ca thành Phật
thôi? Tại sao mọi người đều nghĩ tới thân thể, mà chẳng những không thành
Phật, lại làm cho cuộc đời ngày càng thêm loạn? Vậy hãy xét lại kiểu niệm
thân của chúng ta trước khi học tập pháp niệm thân mà Phật dạy.
Chúng ta niệm thân kiểu thế
này: Sáng nay ta sẽ ăn cái gì? Trưa ăn món gì? Chiều đổi món gì cho khoái
khẩu? Tuần này có tuồng cải lương nào hấp dẫn không? Rạp chiếu bóng
có phim nào coi được không? Mới mướn bộ băng Tây du ký về, phải coi cho
hết, hãy nghỉ thọ Bát quan trai một kỳ. Hôm nay ăn liên hoan mà đụng ngày
mồng một mình ăn chay uổng quá, thôi thì cứ ngã mặn, mai hãy ăn bù cũng
được... Chúng ta lo tính chuyện ăn, chuyện mặc, sắm xe, sửa nhà, mua tivi,
tủ lạnh, tất cả đều vì nghĩ đến tấm thân, làm sao cho nó được sống thoải
mái, hưởng thụ tối đa. Người nghèo lo làm cho đủ nuôi thân ngày hai bữa.
Người dư của tiền, ăn mặc thừa thãi thì lo kiếm cách giải trí cho thân xác
đỡ buồn chán, bằng cách tìm các lạc thú giác quan đủ loại từ hạ cấp như
rượu chè đến cao cấp như cầm kỳ thi họa nhạc. Bận rộn suốt đời vì cái thân
xác mà vẫn thấy trống rỗng vô vị, càng giàu có, hưởng thụ nhiều thì càng
dễ buồn chán vì giác quan dần trở nên chai lì bởi những âm thanh chát
chúa, màu sắc thác loạn. Mọi nỗ lực dường như đều nhằm thỏa mãn nhu cầu
giác quan: những quán hàng, tụ điểm ăn chơi, ca nhạc, nhảy nhót... càng
tấp nập bao nhiêu càng chứng tỏ tình trạng nghèo nàn, cô độc của cá nhân
bấy nhiêu: có buồn sầu, trống rỗng mới tìm cách giải sầu cấp thiết đến
thế:
Hồn ngã lâu rồi nhưng chân
còn dẻo
Lòng trót nghiêng mà bước
vẫn du dương
Lòng nghiêng tràn hết đau
thương...
(Thơ say – Vũ Hoàng
Chương)
Vì quá lo cho thân xác, mà
chúng ta đi đến tàn mạt, trở thành một “khách phong trần” lạc mất quê
hương:
Lưỡi vướng vị ngon, tai vướng
tiếng
Mắt theo hình sắc, mũi theo
hương
Bôn ba làm khách phong trần
mãi
Ngày hết, quê xa vạn dặm
đường.
(Trần Nhân Tông)
Như vậy cái kiểu “niệm thân”
của ta hóa ra chỉ là một cách lãng quên thân, vong thân tán mạng.
PHẠM VI THÂN HÀNH NIỆM
Bây giờ, chúng ta hãy học tập
cách niệm thân mà Phật dạy là có lợi ích lớn, đem lại an ổn lớn thoát khỏi
khổ ách. Cách niệm thân này bao gồm sáu việc sẽ tuần tự đề cập sau
đây.
a. Quán 32 uế vật
Đầu tiên là quán 32 uế vật tập
họp thành cái thân của ta, còn gọi là QUÁN BẤT TỊNH. Nó có tác dụng trừ
khử lòng tham sắc dục nơi người nhiều tham dục. Hành giả trước hết phải
học thuộc lòng như tụng kinh, các món sau đây:
Tóc, lông, móng, răng, da
Thịt gân, xương, tủy, thận
Tin, gan, hoành cách mô, lá
lách, phổi
Ruột non, ruột già, màng ruột,
phân, não
Mật, đàm, máu, mủ, mồ hôi, mỡ
Nước mỡ, mắt, bọt, mũi, khớp,
tiểu.
(tức 6 chất lỏng: mỡ nước, nước
mắt, nước miếng, mũi nước, nước nhờn giữa các khớp xương và nước tiểu).
Sau khi thuộc lòng đến độ có
thể đọc theo thứ tự xuôi cũng như ngược cả trăm ngàn lần, hành giả kế tiếp
quan sát kỹ từng món trên tử thi, chú ý màu sắc, hình dạng, vị trí, giới
hạn của nó, và đặc biệt nhấn mạnh khía cạnh bất tịnh. Sau khi nắm vững hai
việc này, thuộc lòng và quan sát, hành giả mới ngồi xuống nhắm hai con mắt
lại mà quán toàn bộ 32 thứ như niệm một xâu chuỗi tràng có 32 hột. Hột nào
nổi bật nhất hành giả sẽ chú tâm vào đó cho tới khi đắc sơ tướng, tợ
tướng thuộc sơ thiền. Có thể đắc một định tướng sơ thiền cho mỗi món,
hết món này quán món khác, như trưởng lão Mallaka có thể nhập định sơ
thiền liên tục 16 ngày đêm do quán mỗi ngày một vật, mỗi đêm một vật. Pháp
quán này không đắc gì cao hơn định tướng sơ thiền, vì không vượt qua TẦM
TỨ, nhưng cũng giúp hành giả sống một đời an lạc nhờ nhiếp phục được tham
ái. Khi thuần thục trong pháp quán này, ta sẽ thấy mọi thân thể đều giống
nhau, xác sống cũng như xác chết không có gì đáng tham đắm. Nhìn mỗi cái
thân người di động ta không còn thấy là trai hay gái, trẻ hay già, mà chỉ
thấy như một bao đồ cứu trợ nạn lụt gồm 32 món đồ cũ. Nó mất hết dáng vẻ
yêu kiều diễm lệ mê hoặc con người. Khi ấy ta nhìn tóc chỉ là tóc, có thể
có chí rận hoặc có tưởng gì thêm thì cũng chỉ tưởng đến lúc đốt lên nghe
mùi khét lẹt, chứ không tưởng theo kiểu thơ mộng như thi sĩ:
Một buổi trưa nắng vàng in
lên tóc
Mây trên trời xuống phủ ở
trên vai
Một cái mặt chỉ là một cái mặt,
chỉ là tóc lông móng răng da, chứ không có chuyện tưởng ra cái hoa được
như Lý Bạch:
Áo ngỡ mây vờn, mặt ngỡ hoa
(Vân tưởng y thường, hoa
tưởng dung
Xuân phong phất hạm lộ hoa
nùng)
Thi văn bay bướm đôi khi có
hại, nó kích động trí tưởng tượng của ta đi xa sự thật quá nhiều. Nghe các
thi hào Lý Bạch, Bạch Cư Dị tả vẻ đẹp của Dương quý phi, ta cũng muốn đi
ngược dòng thời gian sống lại thời vua Hán để coi nàng đẹp tới cỡ nào mà
thi tổ phải hạ bút:
Thiên sinh chất lệ nan tự
khí
(Vẻ diễm lệ trời bày khó bỏ)
Và:
Hồi đầu nhất tiếu bách mị
sinh
Lục cung phấn đài vô nhan
sắc
(Khi nàng quay đầu mỉm
cười một cái, thì trăm vẻ diễm lệ nổi lên, làm cho các mỹ nữ
trong ba cung sáu viện bỗng trở thành xấu xí đáng cho về vườn
hết trọi.)
Quả thật là một nét bút thần
tình mô tả mỹ nhân, làm cho ta trong phút chốc quên mất thân hành niệm.
Nàng đẹp tới nỗi muốn vứt cái đẹp đi cũng không được (nan tự khí), đẹp một
cách tự nhiên không cần trang sức, uốn éo làm bộ làm tịch gì cả. Người đẹp
ngày nay phải nhờ đến mỹ viện chống lỗ mũi, căng da xẻ cằm cắt mắt nhổ
răng... và trét thêm bao nhiêu thứ khác nữa mới được cho là đẹp. Dương quý
phi trái lại, muốn bỏ bớt cái nhan sắc cũng khó; mỗi khi nàng cảm thấy
lúng túng vì vẻ lộng lẫy của mình. Ôi, nếu không có hai thi hào lỗi lạc ấy
thì Dương quý phi đã thành cát bụi từ khuya, làm sao còn được nhắc nhở một
cách sống động như thế? Làm cho người ta phải tưởng tượng đến cái nhan sắc
đã qua của một thời vang bóng? Chẳng những mắt chúng ta hiện tại chạy theo
hình sắc, mũi chạy theo hương, mà tâm tưởng còn đuổi theo những bóng hình
quá khứ làm mất cảnh giác đối với sự vật hiện tiền.
Chính vì cảm giác và ý tưởng
của chúng ta cũng cần những món ăn như thân xác, nên ta đánh giá cao những
tác phẩm nghệ thuật, và hâm mộ các thi hào, họa sĩ, diễn viên xuất sắc,
cũng như ta ngưỡng mộ những đầu bếp giỏi.
Pháp môn quán 32 vật trong thân
kéo ta trở về thực tại, nhìn thẳng vào thực chất thân xác, không có màu mè
thêm bớt cái gì cả. Xác sống xác chết đều như nhau, thân ta và thân người
cũng thế, chỉ là một tập hợp các chức năng khác nhau, như những bộ máy gồm
nhiều phần ráp lại mới chạy được. Chỉ là tóc, lông, móng, răng da, thịt,
gân, xương, thận, tủy... Không có ta, người, nam, nữ, trẻ già đẹp xấu, lại
càng không những chức tước địa vị như ông nọ bà kia.
Lợi lạc của môn tu này là nhiếp
phục được ưa và chán, nhiếp phục được sự sợ hãi, kham nhẫn được nóng lạnh
đói khát, những lời nhục mạ, những cảm giác khó chịu, chết điếng người.
Trong quá trình tu tập, hai
thái độ cần tránh là sự chai lì vô cảm vì quá quen thuộc, như thái độ của
phu tẩm liệm, hay thái độ sợ hãi nhờm gớm phát sinh từ ngã chấp gọi là
“kiêu mạn về sự sống” trong ba kiêu mạn. Thái độ thích đáng là nhìn xác
chết như lẽ tất yếu dành cho tất cả, chung cuộc của mọi con người. Nhìn
“với các căn xoay vào trong”, với niềm kính trọng biết ơn xác chết vì nghĩ
“Chắc chắn nhờ pháp quán này mà ta thoát khỏi tham dục, sân hận và các
thói xấu khác”.
Như đức Phật có lần đã sụp lạy
đống xương vô chủ bên đường, và khi tôn giả A Nan hỏi tại sao Ngài làm
thế, Ngài đã dạy, đống xương kia là cha, mẹ, anh em bà con quá khứ của ta,
là chính thân ta trong nhiều đời trước. Kinh Bồ tát giới cũng dạy, “Nhất
thiết địa thủy thị ngã sắc thân, nhất thiết hỏa phong thị ngã bản thể”.
Thân ta là bốn đại chủng địa thủy hỏa phong tập hơp lại, cho nên chỗ nào
có địa thủy hỏa phong chỗ ấy có một phần của thân thể ta. Như vậy, nói
“không có cái ta trong thân xác này” (quán vô ngã) “không có cái tôi trong
32 uế vật hiện tại” cũng đồng như nói “không có đại dương trong bát nước
biển hay trong 32 giọt nước biển”, bởi vì biển ở khắp nơi, không phải chịu
sự sinh diệt như cái bát nước mặn ta múc lên để nhìn ngắm. Quán như vậy
gọi là chính quán để gột rửa tham ưu ở đời.
Người tu quán bất tịnh hay bất
cứ môn nào thuộc thân hành niệm, thỉnh thoảng cần tác ý tướng tinh tấn,
thỉnh thoảng cần tác ý tướng định, thỉnh thoảng cần tác ý tướng xả. Nếu cứ
một mạch tinh tấn quá mức để quán bất tịnh, thì không thể nào nuốt cơm vì
gớm ghiếc, có thể đi đến chỗ tự sát hoặc hao mòn cơ thể vì mỏi mệt. Nếu
định nhiều thì sẽ đưa đến sự giải đãi lười biếng. Nếu xả nhiều thì sự tu
tập không đạt đến đích mong muốn, có thể bỏ cuộc. Như người luyện vàng,
thỉnh thoảng nên rưới nước, thỉnh thoảng nên thụt ống bệ, thỉnh thoảng nên
ngồi canh chừng. Nếu chỉ thổi ống bệ mà thôi, thì vàng sẽ cháy, nếu rưới
nước mãi, vàng sẽ cứng lại, nếu chỉ ngồi nhìn, thì vàng không được luyện
đúng mức.
Lại còn 6 pháp cần nhớ là chế
ngự, nỗ lực, khích lệ, nhìn tâm với thái độ xả, quyết tâm đối với việc tu
tập, và yêu mến Niết bàn. Người tu tập nếu không có sáu pháp này thì việc
tu tập không thể thành công.
Khi tâm nổi tham dục, là lúc
cần chế ngự. Khi tâm lười biếng, nên nỗ lực. Khi tâm buồn nản (do quá tinh
tiến, đâm ra chán cái thân muốn chết cho
rồi) thì nên vỗ về khích lệ nó.
Khi tâm quân bình giữa tinh tấn và định, chỉ quán được song hành không cái
nào quá lố, thì nên nhìn tâm với thái độ xả Cũng như một người quá siêng
năng thì dễ thành trạo cử không lúc nào yên, quá thông minh thì dễ trở
thành láu cá, quá nhiều định thì dễ đâm ra lười biếng ù lì.
Chính niệm là biết rõ tâm đang
ở trạng thái nào để kịp thời điều chỉnh, như người ta sửa đồng hồ vậy.
b. Phân biệt bốn đại
Hành giả cũng có thể niệm thân
bằng cách phân tích bốn đại như sau. Trong thân này, những chất cứng như
tóc lông móng răng da thịt gân xương thận tủy... thuộc về địa đại, chất
lỏng thuộc thủy đại, nhiệt độ thuộc hỏa đại, hơi thở và chuyển động thuộc
phong đại. Cách quán này cốt để trừ ngã chấp nơi một người chấp ngã nặng
nề, có thể ít tham sắc dục nhưng rất kiêu căng ngã mạn nhiều tự ái hoặc
nhiều mặc cảm. Về 32 uế vật có Kinh được giảng theo khía cạnh bất tịnh như
kinh Đại niệm xứ thuộc Trường bộ số 22. Cách giảng dạy này là để đào luyện
tịnh chỉ (định), nhưng khi giảng theo khía cạnh tứ đại như trong nhiều
kinh khác thuộc Trung bộ (Kinh Tượng tích dụ, Giáo giới Rahula, Giới
phân biệt, Thân hành niệm...) thì cốt đào luyện trí tuệ thấy vô ngã.
Phật lấy ví dụ một người đồ tể không mất cái ý niệm “con bò” cho đến khi
nào đã xẻ nó ra thành nhiều phần đem ra chợ bán. Khi ấy anh ta chỉ nói bán
lòng, bán thịt, bán xương, bán gan, bán huyết, mà không nói bán “con bò”.
Người tu hành cũng vậy, khi phân biệt thành các thân phần, định rõ đây là
địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại, thì mới hết thấy cái “tôi” mình
đã ôm giữ lâu đời.
Pháp quán này có thể đưa hành
giả đến chứng đắc cả 4 thiền và 6 thần thông như Phật, vì bốn đại thuộc về
“phi tự tính pháp” (xem bài trước), có thể vượt qua tầm tư duy,
không như quán bất tịnh. Chữ “đại” có nghĩa là to lớn, ở đâu cũng có,
không chỉ ở trong thân thể mà thôi: thể, tướng, dụng đều lớn. Nó còn có
nghĩa là “đại huyễn thuật”, chỉ có bốn đại này tập hợp nhiều cách mà thành
vô số chúng sinh đủ loài lớn nhỏ tùy theo nghiệp, giống như nhà huyễn
thuật có thể biến hóa đủ cách từ bốn vật đơn sơ, như Bạch cốt phu nhân (bà
xương trắng, đống xương hay cát bụi) biến hóa đủ kiểu để lừa gạt tính dễ
tin của Đường tăng trong truyện Tây du ký.
Khi quán thân thể chỉ là tứ đại
giả hợp, người tu quán này an trú trong chính niệm, sống không nương tựa
bám víu gì trên đời, từ bỏ tham và sân, thấy thân thể chỉ như là thân thể
(quán thân trên thân), nghĩa là bốn đại tập hợp. Hành giả không tưởng
tượng thêm, kiểu như:
Cười môi em duyên dáng như
chị Hằng
Và lấp lánh mắt là sương
trong lệ
Cái óc tưởng tượng (tưởng uẩn
trong 5 uẩn) mê hoặc chúng ta không ít, đức Phật gọi nó là “điên đảo
tưởng” như trông gà hóa cuốc, vô ngã tưởng ngã, vô thường tưởng thường, dơ
mà tưởng thành sạch và đẹp. Khi một vị tỷ kheo khởi tham dục vì trông thấy
một phụ nữ, ông đi đến Ngài Sàriputta:
Dục ái đốt cháy tôi
Tâm tôi bị thiêu đốt
Xin Ngài vì thương xót
Nói pháp tiêu lửa hừng
Tôn giả Sàriputta đã dạy:
Chính do điên đảo tưởng
Tâm ngươi bị thiêu đốt
Hãy từ bỏ tịnh tướng
Liên hệ đến tham dục
Hãy quán sâu kiêu mạn
Hành nhiều, hạnh yểm ly ...
Như vậy, tham dục nổi lên là do
xấu tưởng đẹp, dơ tưởng sạch, gọi là tưởng điên đảo, bởi đối tượng
kia thực chất chỉ là tứ đại, là tóc lông móng răng da.
c. Quán mười bất tịnh của
tử thi
Một phương pháp khác cũng thuộc
thân hành là quán 10 giai đoạn của thây chết: thây phình trương, xanh bầm,
chảy mủ, đứt lìa, bị dã thú gặm khới, chảy máu, dòi rúc, tan rã, phân tán
khắp nơi, và bộ xương.
Người tu quán cần ghi nhớ những
điều sau đây:
-quan sát kỹ đường
đi lối về nghĩa địa (để khỏi tưởng tượng những hình thù ma quái).
-không nên đến xem
thi thể người khác phái, vì có thể gợi những tư tưởng bất đáng.
-
như lý tác ý,
nghĩa là tránh hai thái độ đã nói: chai lì và nhờm gớm.
Trong pháp quán này, khi hành
giả có thể thấy rõ tướng tử thi dù nhắm hay mở mắt, ấy là sơ tướng
đã xuất hiện, với tất cả vẻ sống động kinh khủng của nó. Nếu hành giả vượt
qua được, giữ vững chính niệm mà quán tiếp thì một thời gian tợ tướng
sẽ hiện ra.
Sự khác nhau giữa hai tướng là,
sơ tướng thì giống như những gì đã thấy, còn tợ tướng thì không còn vẻ gớm
ghiếc, bất động và an bình.
Thây phình trương có tợ tướng
như một người khổng lồ ăn no nằm dài. Thây bị chặt đôi có tợ tướng nguyên
vẹn. Thây chảy máu có tợ tướng như đang đắp một tấm vải đỏ. Thây đầy dòi
có tợ tướng như một trái banh bằng cơm trắng... Khi đã đạt đến tợ tướng,
hành giả sẽ đắc định sơ thiền, nhiếp phục được tham sân, kham nhẫn được
các nỗi khổ, và không còn sợ chết. Hành giả sống một đời an lạc vì không
mong cầu, và khi thân hoại mạng chung, dù không đắc quả cũng hướng đến một
cõi tái sinh tốt đẹp.
Nhưng mỗi loại thây chết thích
hợp để trị một bệnh tham sắc khác nhau:
Thây phình trương cho người
tham eo ếch
Thây xanh bầm cho kẻ đắm làn da
Thây mủ chảy cho người mê hương
phấn
Thây đứt đôi hết ảo tưởng
nguyên lành
Thây đục khoét cho người ham
mông ngực
Thây rã rời cho kẻ khoái dung
nhan
Thây máu me cho người tham môi
đẹp
Thây phân ly hết thấy vẻ yêu
kiều
Thây đầy dòi còn đâu nữa “của
tôi”
Thấy bộ xương hết mê hàm răng
trắng.
Cũng như quán 32 uế vật trong
thân, pháp này chỉ đắc định sơ thiền vì không rời khỏi tầm tư duy
liên hệ đến thân xác.
d. Quán bộ xương qua
nhiều giai đoạn cho đến lúc thành bột trắng (Cửu tưởng)
Đây là một pháp tu thuộc Tuệ
quán về tướng đáng sợ hãi, đưa đến các loại trí gọi là Quá hoạn trí, Ố
úy trí, Hành xả trí. Hành giả quán bộ xương còn dính gân thịt máu, bộ
xương hết thịt chỉ còn gân và máu, bộ xương chỉ còn gân, bộ xương không
còn gân nối lại, bộ xương bị phân tán chỗ này chỗ
khác, bộ xương bị rã nát, bộ
xương đã thành bột trắng... Khi quán như vậy, hành giả an trú chính niệm:
“Thân này bản chất là như vậy, không vượt qua bản chất ấy”. Và hành giả
sống tinh cần, tỉnh giác, nhiệt tâm gột rửa tham ưu ở đời. Đối với mọi sự
vật mọi người, hành giả có tâm hành xả, không tham luyến bất cứ gì,
và khi nghĩ đến giai đoạn chỉ còn là xương trắng màu vỏ ốc, hành giả không
gây ra sự sinh, chỉ chú ý đến diệt, đến Niết Bàn an ổn khỏi
các khổ ách. Khi ấy hành giả dù vẫn làm việc lành mà xả chứ không
chấp quả báo để tái sinh vào bất cứ một loại hữu nào, vì đã thấy rõ các
hành đều đưa đến đau khổ, đưa đến hủy diệt. Trí thấy như vậy gọi là “Hành
xả trí”.
Hành giả sống nhiệt tâm tinh
cần do như lý tác ý cái chết. Vì nếu không như lý tác ý thì sẽ sợ
hãi lo buồn trước cái già cái chết, như thi sĩ Bùi Giáng đã viết :
Nhưng em hỡi trần gian ôi ta
biết
Sẽ rồi ra vĩnh biệt với
ngươi thôi
Ta chết lặng bó tay đầu lắc
Đài xiêu ôi, xuân sắp rụng
mất rồi.
Nghĩ đến nỗi chết chóc sắp đến,
người ta có thể sầu khổ khóc than một cách tuyệt vọng:
Đêm ứa lệ phồng mi hai mắt
Bàn tay ta nhỏ như lá cây
khô
Hình hoa rã đẫm đìa sương
theo móc
Đỡ làm sao những cánh tiếp
nhau rơi...
Thật thê thảm, khi con người
không thể chấp nhận một điều chắc chắn phải đến. Sự sống là bấp bênh,
nhưng người ta lại nỗ lực tô bồi cho nó, trong khi cái chết là chắc chắn,
thì chúng ta lại tảng lờ nó, và chỉ hoảng hốt khi nó xảy đến cho chính
mình và người thân của mình.
Như lý tác ý
cái chết là thấy rõ sự sinh
diệt trong từng giây phút của xác thân này từ khi sinh ra cho tới khi
xuống huyệt. Sống và chết là hai mặt tất yếu của cuộc đời như ngày và đêm,
sáng và tối hay bốn mùa luân chuyển. Nhờ quán cái chết trước mắt mà ta
sống nhiệt tâm tinh cần, nỗ lực làm việc thiện. Sự sống trở nên quý báu vô
ngần chính vì nó ngắn ngủi, vô thường, khó đoán trước được. Như thể ta
đang xem một vở tuồng hay đọc một cuốn truyện mà ta không thể nào đoán
trước được những tình tiết ly kỳ kế tiếp. “Muốn biết việc này xin đọc hồi
sau sẽ rõ”. Cái chết là điều chắc chắn ta nắm trong tay, nhưng bao giờ thì
thân xác này sẽ được đặt xuống, nó sẽ chấm dứt tại đâu, trên mặt đất? mặt
nước? trên không? hay trên một hành tinh nàọ khác ngoài trái đất? Nó sẽ
chấm dứt kiểu nào? Bị bạo bệnh hay “an nhiên tọa hóa” như các thiền
sư? Chết non, chết già hay chết vì tai nạn? Thân hành niệm nếu không đưa
ta đến chứng đắc thần thông để biết được những điều trên, thì ít ra cũng
giúp ta nhìn sự chết với thái độ tò mò, thản nhiên, thay vì sợ hãi.
THIỀN CHỈ VÀ THIỀN QUÁN
Trong các đề mục thân hành niệm
đã bàn kỳ trước, thì quán 10 giai đoạn tử thi là cốt để thấy tính bất
tịnh, vô thường, quán tứ đại là để thấy tính vô ngã. Nhưng về 32 uế vật,
thì có kinh nhấn mạnh khía cạnh vô ngã, có kinh nhấn mạnh khía cạnh bất
tịnh. Phật thường lấy ví dụ một người đồ tể vẫn xem con bò là con bò cho
đến khi xẻ nó ra làm nhiều phần đem ra chợ bán. Khi ấy anh ta chỉ nói bán
thịt, xương, lòng, mỡ, gan, huyết... mà không nói bán “con bò”. Chúng ta
cũng thế, cần phân tích con người ra nhiều phần tử như thế thì mới hết cái
ảo tưởng về một toàn khối gọi là “con người” (còn gọi là thân kiến). Kinh
ĐẠI NIỆM XỨ (Trường 22) trình bày 32 phần theo khía cạnh bất tịnh, còn các
kinh khác như Tượng Tích Dụ (Trung 28), Giáo Giới Rahula
(Trung 62), và kinh Giới Phân Biệt (Trung 140) thì trình bày 32
phần dưới khía cạnh tứ đại. Khi giảng theo khía cạnh bất tịnh, thì 32 vật
là một đề mục thuộc thiền chỉ (Định), còn giảng theo khía cạnh tứ
đại, thì 32 vật là một đề mục thiền quán (Tuệ). Vì thấy Vô Ngã là
cốt yếu của Tuệ, trong khi thấy bất tịnh chỉ là phương tiện tạm thời để
trị bệnh tham sắc.
SƠ TƯỚNG Và QUANG TƯỚNG
Hơn nữa, trong khi quán bất
tịnh, đạt đến cái tưởng bất tịnh đối với thân xác, thì hành giả chỉ mới
đắc định Cận hành, trong đó hình ảnh bất tịnh hiện rõ với tất cả vẻ sống
động gớm ghiếc trong tâm hành giả, dù khi nhắm mắt hay mở mắt. Tiếp tục
tập trung vào sơ tướng một thời gian, hành giả mới đạt đến một giai đoạn
cao của định thực thụ, gọi là An chỉ, khi quang tướng xuất hiện. Đó là khi
hình ảnh trong tâm tách rời thực tại gớm ghiếc, và trông có vẻ an tịnh,
sáng sủa, rõ mồn một. Khi ấy hành giả đắc sơ thiền với năm thiền chi: tầm,
tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Cảm giác đau khổ khó chịu lúc đầu khi mới tiếp xúc
tướng bất tịnh, cuối cùng phải chuyển thành hỷ lạc mới gọi là đắc
định. Quang tướng về thi thể phình trương chỉ như một người khổng lồ nằm
ngủ sau khi ăn no. Quang tướng về thây xanh bầm đủ màu khi trước bây giờ
chỉ còn một màu trội nhất. Thây đầy máu me chỉ như người ngủ đắp mền đỏ.
Thây nhung nhúc những con dòi có quang tướng như một trái banh lớn làm
bằng cơm trắng.
Như vậy tướng bất tịnh, đau khổ
cần phải được vượt qua mới đắc an chỉ, và quán bất tịnh chỉ là giai đoạn
tạm thời để trừ tham dục mà thôi. Nếu cứ đeo đẳng không thoát ra khỏi nó,
thì chẳng những không ích gì mà còn gây phản ứng tai hại như chán đời,
trắng trợn (cynique), xem đời không còn chút ý vị nào nữa. Một nền tôn
giáo mà cứ nhồi sọ người ta bằng những tư tưởng bi quan yếm thế thì không
thể nào sống dai và càng ngày càng lan rộng như Phật giáo. Khi Phật dạy
đời là khổ, thân thể là bất tịnh thì Ngài mới chỉ nói có nửa câu. Nhiều
người mới nghe chừng ấy đã vội phê phán đạo Phật bi quan yếm thế. Nhưng
nửa câu sau mới là điều Phật muốn truyền dạy. Đó là Niết bàn, sự vắng bóng
tất cả mọi đau buồn: thường lạc ngã tịnh là cứu cánh, trong khi vô
thường khổ vô ngã chỉ là phương tiện, là chân lý của thế gian, chưa phải
là đệ nhất nghĩa hay chân lý tuyệt đối. Phật dạy giáo lý của ta ví như
chiếc bè, để qua sông, chứ không phải để ôm giữ.
Tính vô thường, khổ dưới cái
nhìn tuệ giác, nghĩa là nhìn không kèm theo ngã chấp, không có sự ưa và
chán thì trở thành thường, lạc. Già, chết (vô thường) sở dĩ kéo theo sầu
bi ưu não là vì vô minh, ngã chấp. Nếu không có vô minh ngã chấp thì thấy
vô thường là thường:
Chim vẫn bay quanh từ vạn kỷ
Gió thật xưa, mây thật già
nua
Những hiện tượng phù du như
mây, gió vẫn diễn biến trong bầu trời chân thường từ muôn vạn kỷ. Vô
thường không ra khỏi chân thường. Hãy nghe bài kệ triệu thỉnh các vong
linh:
Viễn quan sơn hữu sắc
cận thính thủy vô thanh
xuân khứ hoa thường tại
Nhân lai điểu bất kinh
(Trông xa ngọn núi vẫn có hình
dạng, lắng nghe thật gần nhưng không nghe được tiếng nước chảy. Xuân qua
rồi mà hoa vẫn nở, Người đến không làm kinh động chim chóc.)
Bài kệ không chỉ để an ủi các
vong linh, mà còn nói lên một sự thật thâm thúy: cái chết tuồng như bao la
hơn, “thực” hơn sự sống luôn luôn tuôn
chảy khó nắm bắt. Vì vô thường
là thường nên khổ không khổ mãi mà đang biến thành vui, chết không chết
mãi mà đang chuyển thành sự sống dưới hình thức khác. Ở đây đạo và thơ gặp
gỡ. Những hiện tượng phù du trở thành bất tử dưới ngòi bút thi nhân, cũng
như vô thường trở thành chân thường dưới nhãn quan của đạo sĩ. Nhờ vô
thường mà chân thường hiển lộ:
Dòng sông đi cho nước nói
ngàn ngày
Rằng biển rộng không đến bờ
em ạ
(B.G. Mưa nguồn)
Non cao đã biết hay chưa?
Nước đi ra biển lại mưa về
nguồn.
Nước non hội ngộ còn luôn.
Bảo cho non chớ có buồn làm
chi
(Tản Đà–Thề non nước)
Vô thường, khổ trở thành bất tử
dưới ngòi bút thi nhân khi nó được đem làm thể tài của nghệ thuật, trở
thành chân thường khi được đem làm đề mục thiền quán. Vì sự thưởng ngoạn
cũng như sáng tạo nghệ thuật đòi hỏi một lối nhìn vô ngã. Có vô ngã mới
thoát ra khỏi nỗi đau khổ của “tôi” để nhìn xa thấy rộng. Một nhà phê bình
văn học đã viết về cụ Nguyễn Du như sau: “Nếu không có con mắt trông
suốt ba cõi, tấm lòng nghĩ thấu nghìn đời, thì tài nào có được bút lực ấy”.
Đó là sự cảm thông với mọi tầng lớp xã hội đương thời và mai hậu:
Thương thay thập loại chúng
sinh
Phách đơn hồn chiếc lênh đênh quê
người.
Sở dĩ cứ phải làm cô hồn không
siêu được là vì chấp ngã, mỗi người ôm giữ tình trạng của mình lúc còn
sống.
Nghe gà gáy tìm đường lánh
ẩn.
Lặng mặt trời lẩn thẩn tìm
ra.
Lôi thôi bồng trẻ dắt già.
Có khôn thiêng hỡi, lại mà
nghe kinh.
Nhưng trong cõi chết thì “còn
chi ai khá ai hèn, còn chi mà nói ai hiền ai ngu”. Để cảnh tỉnh
các vong linh ấy thoát khỏi ngã chấp, cần phải nhờ đến thần lực từ bi của
Phật:
Tiết đầu thu dựng đàn giải
thoát,
Nước tịnh bình rưới hạt
dương chi.
Dám nhờ Phật lực từ bi
Giải oan cứu khổ hồn về Tây
phương.
Muốn thoát khổ cần phải mở rộng
nhãn quan để thấy với trí tuệ vô ngã, thấy cuộc đời là phù du mộng ảo, và
do đó sống chết cũng chỉ là ảo mộng trong bối cảnh chân thường như bọt
sóng nổi lên rồi lại tan ngay vào biển cả.
“Kiếp phù sinh như hình bào
ảnh.
Có câu rằng: Vạn cảnh giai
không”
Thấy được như vậy cũng chính là
thấy Pháp và thấy Phật, thấy Pháp thân của Phật và tự nhiên được siêu
thoát.
“Ai ơi lấy Phật làm lòng.
Tự nhiên siêu thoát ờ trong
luân hồi”
“Lấy Phật làm lòng” là sống với
cái tâm như tâm Phật, thì sẽ không còn khổ đau vì ngã chấp.
Thấy “vô thường, khổ” là vô ngã
thì hết khổ. Dưới lối nhìn siêu thoát bằng trí tuệ vô ngã, thì vô thường
không khổ mà còn là điều tất yếu và đáng muốn, vì nó làm cho cuộc đời luôn
đổi mới, gợi tò mò, như đọc một quyển sách mà ta không biết điều gì sẽ xảy
đến, nên luôn luôn hấp dẫn. Mọi bi kịch trở thành hài kịch khi ta nhìn lại
với lối nhìn vô tư bình thản. Óc hài hước bởi thế là dấu hiệu của sự thông
minh, của trí tuệ vô ngã. Có trí tuệ mới biết cười cái ngu, cười sự thất
bại của mình và thoát ly khỏi nó.
e. Niệm thân hành
Một pháp môn niệm thân được gọi
là “thân hành niệm” thực sự, chính là đào luyện sự tỉnh giác trong 4 uy
nghi đi, đứng, nằm, ngồi, và trong tất cả các động tác của thân thể. Bất
cứ lúc nhìn tới ngó lui, co tay duỗi tay, thân thể được sử dụng như thế
nào, hành giả phải hoàn toàn ý thức về nó, thắp sáng động tác ấy bằng ánh
sáng tỉnh thức, không để cho nó chìm vào bóng tối vô thức. Nhờ tỉnh giác
như vậy, các ý niệm tư duy liên hệ thế tục được đoạn trừ, nội tâm được
định tĩnh, chuyên nhất.
Mỗi động tác của thân là một
“thân hành”. Khi chú ý sự sinh và diệt của nó, hành giả thấy rõ thân xác
bị bức bách bởi sinh diệt, gọi là “hành khổ” trong 3 khổ. Hành khổ rất khó
nhận ra, nên hãy nói “khổ khổ” trước. Khổ khổ là nỗi đau đớn thực sự, như
đau răng, đau bụng. Hoại khổ là nỗi khổ của sự diệt vong, như một cái chết
do tai nạn hay chết tự nhiên. Nhưng khi còn sống thì thân xác phải được
bảo trì nhờ cơm ăn áo mặc, chỗ ở thích hợp, và 4 uy nghi đi đứng nằm ngồi
phải được điều hòa. Khi mọi sự việc ấy diễn tiến êm xuôi thì ta không ý
thức được nỗi khổ tiềm tàng trong đó, mà chỉ khi có trục trặc xảy ra, ta
mới thấy khổ khổ hay hoại khổ. Kỳ thực, bình thường, các uy
nghi dáng điệu, nhu cầu của thân xác chính là hành khổ. Nhưng ta
không thấy được điều ấy, bởi vì khi ngồi chưa mỏi ta đã vội đứng lên, ăn
chưa đói đã có bữa ăn khác. Thử tưởng tượng một người phải đứng mãi một
chỗ, đương nhiên sẽ khao khát đi hoặc ngồi hay nằm, cho là thượng sách. Nhưng nếu một người phải
nằm liệt giường tháng này qua năm nọ thì quả là hành khổ. Không có một tư
thế nào thực sự là an ổn nếu không được thay đổi. Cho nên đi, đứng, nằm,
ngồi chỉ là thay đổi kiểu khổ cho đến khi xuống mồ. Hành khổ này
không dễ nhận ra nếu không chính niệm tỉnh giác.
Hành khổ là cái khổ của sự sinh
diệt, bị vô thường bức bách. Và vì thân này vô thường, nên nó cũng vô ngã.
Không có hai cái thân xác giống nhau trong hai thời điểm tiếp nhau: khi
đứng là một cái thân, khi ngồi xuống là một thân khác. Có liên tục đổi
khác như vậy (sát na sinh diệt) mới dần dần đi đến già và chết.
Đào luyện chính niệm tỉnh giác
này rất khó, lúc đầu cần phải thực tập liên kết với các môn thân hành niệm
khác như quán 32 uế vật và niệm hơi thở. Tựu trung, tất cả 6 pháp niệm
thân đều liên quan chặt chẽ với nhau: quán 32 vật và quán 4 đại là để thấy
rõ thực chất của thân xác là bất tịnh, vô ngã; niệm thân hành và
niệm hơi thở là để thấy rõ vận hành của thân xác và tính chất vô
thường, khổ, quán 10 giai đoạn của tử thi và quán bộ xương qua 9 giai
đoạn (cửu tưởng) là để thấy rõ chung cuộc của thân này.
f. Niệm hơi thở
Cuối cùng, pháp niệm hơi thở
tóm thâu tất cả 4 pháp quán gọi là Tứ niệm xứ quán gồm 16 đề tài mà
chúng ta đã quen thuộc. Mỗi nhóm 4 đề tài, nhóm 1 quán thân, nhóm 2 quán
cảm thọ, nhóm 3 quán tâm, nhóm 4 quán pháp.
Trong mỗi đề tài đều lấy hơi
thở làm điểm tựa để quán, nên thân, thọ, tâm, pháp, đều do hơi thở
mà có ra. Hơi thở là đầu mối của mọi sự: có thở mới duy trì được thân xác,
cảm thọ, tư tưởng, tâm thức. Do vậy, làm chủ được hơi thở cũng là làm chủ
được các thứ này.
Quán hơi thở ta còn nhận rõ
được tính vô thường của thân xác. Thở vô mà không thở ra được hay ngược
lại, thì hết sống. Tính chất vô ngã cũng hiện rõ: không có cái
“tôi” nào ở trong luồng không khí ra vô nơi lỗ mũi để có thể bám lấy mà
gọi là “ta” và “của ta”. Đức Phật có lần hỏi các đệ tử đời người dài bao
lâu. Một người đáp trong khoảng 1 ngày đêm, người thứ hai đáp trong khoảng
1 bữa ăn, người thứ ba đáp trong 1 hơi thở ra vào. Đức Phật khen người sau
cùng mới thực sự thấy đúng, chân chính tu tập niệm chết để tận diệt khổ
đau. Quả vậy, khi thấy cái “tôi” chỉ kéo dài trong 1 hơi thở, thì không
còn nuối tiếc quá khứ, khát vọng tương lai, mà luôn luôn an trú trong
chính niệm hiện tiền, chính quán nó là vô thường, vô ngã.
Pháp môn thân hành niệm gồm cả
6 phần này có thể khiến hành giả sống một đời hạnh phúc an lạc trong hiện
tại, nếu tu tập nghiêm túc sẽ chứng được sơ thiền và khi chết sẽ hướng đến
cảnh giới tốt đẹp. Ngược lại, người không tu tập thân hành mệm, sống trong
thất niệm buông lung, thì chính là miếng mồi ngon cho ma quỷ, ma dễ cám dỗ
vị ấy và làm cho vị ấy đi đến tàn mạt.
NIỆM VÀ ĐỊNH
Các pháp tu bao hàm trong THÂN
HÀNH NIỆM như đã nói, gồm 6 mục. Bốn mục – gồm 82 uế vật 4 đại, 10 giai
đoạn thây chết, và 9 giai đoạn của bộ xương – là để đào luyện Chỉ và Quán
hay Định, Tuệ. Hai pháp còn lại – niệm thân hành và niệm hơi thở – là để
đào luyện CHÁNH NIỆM TỈNH GIÁC, gọi tắt là Niệm.
Niệm và Định khác nhau ở chỗ
nào. Trước hết hãy nói về Định. Như đã định nghĩa lúc đầu, Định là sự tập
trung, xoay quanh của tâm và tâm sở vào một đối tượng duy nhất cho đến khi
tâm dừng lại những tư tưởng đủ loại, và chú mục vào một đối tượng duy nhất
ấy, thắp sáng nó, gọi là AN CHỈ. Trái lại, Niệm là tâm luôn luôn
chảy theo một hướng bất biến (như vô thường, khổ, vô ngã) dù đối
tượng thấy, nghe hay, biết, có thay đổi (tùy duyên). Ví dụ khi một
tỷ kheo tu quán bộ xương đã đắc định, thì thấy mọi người chỉ là những bộ
xương di động, không thấy gì khác. Ngược lại, đào luyện chính niệm
thì khi thấy một con người, dù có thấy tướng đàn ông, đàn bà, đẹp, xấu,
(chứ không phải chỉ là bộ xương) tâm vẫn không chấp cái tướng ấy mà luôn
luôn nhớ nghĩ đến vô thường vô ngã. Chỉ khi quên chính niệm (thất niệm)
phân biệt mới sinh khởi, và do phân biệt nên có thương ghét, có đau
khổ. Bởi thế Phật dạy mất chính niệm là mất công đức. Có chính niệm như có
áo giáp sắt, dù có xông ra giữa trận giặc đủ loại (sắc đẹp tiếng hay, lợi
lộc, danh tiếng...) cũng không bị tổn thương (kinh Di Giáo).
Khi Phật còn tại thế, có nhiều
mệnh phụ phu nhân trong triều vua Ba Tư Nặc đến yết kiến Ngài để được nghe
giáo lý từ kim khẩu. Mỗi lần bà nào có nhan sắc đi đến, Ngài lại cảnh giác
các tỳ kheo chung quanh (những vị chưa đắc quả): “Các thầy hãy chính niệm
lại, vì có một nhan sắc sắp tới”. Nghe như là cha dặn con “các con hãy cẩn
thận, có con rắn đang bò tới”, hay “các con coi chừng có đoàn tàu tốc hành
sẽ đi qua”. Không cẩn thận, không coi chừng thì sẽ bị rắn mổ, xe cán chết
tại chỗ. Ngài không dạy phải nhắm hai con mắt lại, hay hãy quán bộ xương,
bởi vì mắt nhắm thì mất tự nhiên và nhiều khi nhắm mắt còn thấy rõ hơn là
mở mắt do trí tưởng tượng. Còn quán bộ xương thì phải đạt tới An chỉ mới
thấy xương chứ chưa đắc định thì vẫn thấy đẹp và vẫn mê như thường.
Bởi thế chính niệm là
phương pháp tốt nhất để đối cảnh mà tâm không sinh. Chính niệm có
nghĩa là vẫn nhìn, vẫn nói chuyện nhưng không quên thấy đó là bất tịnh, vô
thường, khổ, vô ngã, gọi là bốn niệm xứ mà đức Phật gọi là “đường
đi” (hành xứ) là quê hương của người tu hành. Quên nó dù chỉ trong
chốc lát cũng có thể gây tai hại vong thân tán mạng. Như đi lạc đường,
quẹo sai hướng một chút thì ngày càng lạc.
Chính niệm tỉnh giác trong 4 uy
nghi gọi là thân hành niệm. Nó có nghĩa là, khi thân xác được sử dụng cách
nào, tâm đều có ý thức chứ không phải vô ý thức. Dùng DANH (tâm) để quán
SẮC (thân xác) trong bất cứ động tác nào như đi, đứng, nằm, ngồi, co tay,
duỗi tay, ngước lên, cúi xuống... Tự ý thức mình đang làm bộ làm tịch,
đang làm ra vẻ quan trọng, đang kênh kiệu, đạo mạo, tiu nghỉu, hấp tấp,
hay bất cứ trong tư thái nào. Vừa khi ý thức được thắp sáng, ta sẽ tự cười
cho thái độ của mình: “Tại sao phải bước nhanh thế nhỉ? Hãy chậm lại. Có
cần phải to tiếng chăng? Nói vừa đủ nghe được rồi”. Cứ thế ta điều chỉnh
lại những căng thẳng khởi lên nơi thân và tâm, để thấy chúng sinh rồi
diệt, như những cảm giác ngứa, tê, nóng, lạnh... Tập tỉnh giác như thế gọi
là niệm thân hành. Pháp này sẽ đưa đến tuệ giác vô thường vô
ngã. Khi thân ngồi xuống đứng lên rồi đi, tâm nhận thức rằng thân xác
đang ngồi xuống, đang đứng dậy, đang bước đi. Và cái thân xác khi ngồi
khác với với thân xác lúc đứng, thân xác lúc đứng khác với thân xác lúc
bước đi, không phải là một cái “tôi” duy nhất, vì nó vô thường. Cái tâm
nhìn ngắm thuộc về DANH, cái thân xác đang đi, đứng, nằm, ngồi thuộc về
SẮC, cả hai không có cái nào là cái TA thực sự, vì cả hai đang biến đổi
luôn luôn. Sau một thời gian, nếu thực hành đến chỗ thuần thục, hành giả
cảm thấy DANH và SẮC tách biệt hẳn nhau, như là có hai con người, một
người coi kịch (DANH), một người đóng kịch (SẮC). Như trong đoạn cuối cuốn
Tây du ký, Đường Tăng Tam Tạng nhìn thấy xác mình trôi trên dòng
sông khi tới đất Phật. Thân hành niệm hay tỉnh giác trong 4 uy nghi là
pháp môn tu tập không gây phản tác dụng như quán bất tịnh hay quán bộ
xương trong lúc đang tu. Dù chưa chứng đắc cái gì, mỗi giờ có chính niệm
tỉnh giác là một giờ ta được an lạc, vì
khi có ánh sáng ý thức rọi vào từng động tác, thì không có sự quên lãng,
sơ ý, nguyên nhân gây tai nạn bất ngờ. Pháp môn này còn giúp người tu tập
có một phong độ khoan thai, từ tốn, phát sinh từ cái tâm an lạc tỉnh giác.
Chúng ta thường thấy những người trong lúc bồn chồn lo lắng thì đứng ngồi
không yên, làm gì cũng hấp tấp, quên trước quên sau và chỉ sực nhớ ra khi
đã quá muộn, như bài thơ của Bùi Giáng mô tả:
Chèo ghe ra biển ghé vai
Hỏi thăm cá biển, 1, 2,
3 điều
Nửa chừng quên bẵng 4 điều
Cuối cùng sực nhớ 5 điều đã
quên
Con người thường sống bỏ quên
hiện tại, xem hiện tại như một cây cầu, một trung gian cần phải vượt qua
cho mau để đi đến một tương lai mà không hề ý thức rằng tương lai ấy cũng
sẽ trở thành một hiện tại đầy những thúc bách như hiện tại. Thức dậy phải
rửa mặt, thay áo thật nhanh để đi làm, làm mọi việc cho thật nhanh để đi
về, đi về cho thật nhanh để coi Tivi, coi tivi mau để đi ngủ, ngủ để còn
dậy, dậy để đi làm... Đời sống trở thành một cái máy cho đến khi xuống
huyệt. Trước cái chết, giấc ngủ cuối cùng không “để mà làm” gì nữa, thì ta
lại khóc than tuyệt vọng, chỉ vì ta chưa bao giờ thực sống. Sống
thực sự là thở. Xác sống xác chết chỉ khác nhau một hơi thở. Vậy mà ta có
bao giờ ý thức đến hơi thở của mình đâu, chỉ xem nó như một trung gian
để làm điều này điều nọ. Bởi thế, Pháp niệm thân hành gắn liền
với niệm hơi thớ, cả hai được gọi là sự sống an lạc ngay trong hiện
tại, hiện pháp lạc trú. Đó cũng là đời sống tỉnh thức được thắp
sáng bằng ngọn đuốc chính pháp, không bằng cái gì khác, đời sống tự quay
về nương tựa mình, không nương tựa gì khác, chính niệm tỉnh giác để trừ
khử những tham luyến, ưu tư trên đời.
Quên mất hơi thở ìà quên mất
mình, mất tự chủ, sống như một cái xác không hồn, như một người máy. Khổng
Tử nói: “Khi tâm không có mặt thì nhìn mà không thấy, lắng tai mà không
nghe, ăn mà không biết mùi vị của món ăn” (Tâm bất tại yên, thị nhi bất
kiến, thính nhi bất văn, thực nhi bất tri kỳ vị)
Thân hành niệm kéo ta trở về
thực tại, sống trọn vẹn phút giây hiện tại, sống không xem hiện tại như
một cây cầu phải vượt qua cho mau. Bởi thế, khi hít vô một hơi thở dài, ta
ý thức trọn vẹn luồng không khí đi vào. Khi thở ra một hơi dài, ta cảm
giác hoàn toàn hơi thở đang đi ra. Thở vô một hơi ngắn, ta biết hơi thở
đang đi vào một khoảng ngắn, chỉ chạm tới lỗ mũi. Khi thở ra một hơi ngắn,
ta cảm giác trọn vẹn hơi thở ngắn đang đi ra.
Khi đã luyện tập sự chú tâm
trên hơi thở ra vào đến chỗ thuần thục, (lúc đầu cần ngồi kiết già lưng
thẳng ở chỗ vắng vẻ thoáng khí), ta có thể chú tâm đến các động tác của
thân thể như co tay, duỗi tay, ngó tới, ngó lui, cúi xuống, ngẩng lên, đi,
đứng, nằm ngồi... gọi là chính niệm tỉnh giác trong bốn uy nghi, hay
thân hành niệm. “Quán tính sinh khởi trên thân, quán tính diệt trên
thân, chính niệm tỉnh giác để gột rửa tham ưu ở đời”. Tính sinh khởi, tính
diệt tận trên thân gọi tắt là thân hành. “Hành” có đặc tính là sinh
rồi diệt, nên Phật dạy “chư hành vô thường, thị sinh diệt Pháp” (các hành
là vô thường, là pháp sinh diệt). Các uy nghi hay thân hành cần
phải thay đổi luôn luôn, mỗi lần thay đổi là một lần sinh diệt. Như đã nói
ở trên, thân thể khi ngồi khác với khi đứng, sự khác nhau rất vi tế khó
nhận ra, mà Phật gọi là sát na sinh diệt. Có sinh diệt từng sát na như vậy
mới đi đến già và chết. Chẳng những các uy nghi (thân hành) là vô
thường mà chúng còn là khổ, vì ngồi mãi một chỗ ta sẽ mỏi mệt và
buộc lòng phải đứng lên, nhưng đứng hoài cũng không khá gì, lại phải ngồi
xuống hoặc nằm xuống. Nằm mà không ngồi dậy được tức là bịnh bại liệt thì
lại là một cái khổ rõ rệt. Như vậy, đi, đứng, nằm, ngồi (các uy nghi hay
thân hành) không có gì vui mà chính là khổ. Sở dĩ ta không thấy
khổ trong đó, là nhờ có thay đổi luôn luôn, nhưng chỉ là “thay đổi kiểu đau
khổ” cho đến khi xuống mồ. Chết, sự chấm dứt các hành, gọi là
hoại khổ, còn Sống với các uy nghi đi, đứng nằm, ngồi thay đổi
luôn luôn thì gọi là hành khổ, cái khổ vi tế mà chỉ có đấng Giác
Ngộ mới thấy rõ.
Khi đã ý thức được mọi hành đều
đang dẫn đến cái chết, thì không cần gì phải hấp tấp, cứ an nhiên mà
thường thức từng hơi thở vào thở ra, quan sát các uy nghi đang còn điều
hòa, nghe ngóng các cảm giác, ý nghĩ đang sinh khởi và biến mất trong
thân, tâm (chính niệm tỉnh giác để gột rửa tham ưu ở đời). Người sống được
như vậy gọi là người yêu mến hạnh độc cư, người sống độc lập tự
chủ. Hạnh độc cư này đựơc Phật tán dương trong nhiều kinh Trung bộ, như
kinh Nhất dạ Hiền Giả v.v..
Quá khứ không truy tầm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận
Tương lai còn chưa đến...
“Không trở về với quá khứ, cũng
không ước vọng tương lai” mà dùng tuệ soi chiếu hiện tại, để thấy nó đang
biến dịch không ngừng. Người sống như vậy được gọi là kẻ yêu mến hạnh
độc cư, dù ở giữa đám đông, giữa thành thị, bởi người ấy không ờ
chung với một pháp thứ hai như sự nuối tiếc quá khứ hay mơ tưởng về
tương lai, làm cho hiện tại bị quên lãng.
Thông thường, chúng ta ưa nghe
về quá khứ vàng son để tự hào hoặc buồn tủi. Quá khứ như một bóng ma ám
ảnh làm hỏng luôn cả hiện tại, quá khứ không còn nữa nhưng những phiền não
do nó gây nên khi ta “truy tầm” nó, lại có tác dụng rất tai hại đối với
việc làm hiện tại của ta. Tương lai cũng vậy, nếu ta ước vọng về nó quá
nhiều cũng tai hại không kém. Tương lai chưa đến, song những dự tính, hy
vọng viễn vông về tương lai có thể làm ta đánh mất những gì đang hiện hữu,
như truyện ngụ ngôn: Cô Pérette đang đội sữa đi bán mà cứ tưởng đến khi
bán xong sữa sẽ mua về một con bò, thừa tiền mua thêm con bê, dắt bê di
chơi, cho nó nhảy tung tăng. . . Say sưa với viễn ảnh đó, cô tung
mình nhảy theo con bê tưởng tượng, làm cho bao nhiêu sữa đang đội đều đổ
xuống đất. Nếu ta chính niệm tỉnh giác, sống trọn phút giây hiện tại như
lời Phật dạy thì đồng thời ta cũng gột rửa được “tham ưu” do những suy
tưởng về tương lai, quá khứ đem lại. Trong hiện tại đã bao hàm quá khứ và
vị lai, nếu ta tập sống trọn vẹn phút giây bây giờ thì tương lai là một
chuỗi những “bây giờ” an lạc và tỉnh giác, không có gì phải tiếc nuối.
Đào luyện chính niệm tỉnh giác
cũng là đào luyện mềm yêu thương đối với sự sống, mà thuật ngữ gọi là TỪ
TÂM GIẢI THOÁT. Khi tỉnh thức, ta nhìn mọi sự vật trong một nhãn quan mới
mẻ như mới thấy lần đầu, vì ý thức được mọi sự đang đổi khác và chính mình
cũng khác, không còn là một, như lời Ni sư Tổng Trì đáp tổ Đạt Ma: “Theo
con, đạo ví như cái nhìn của A nan vào cõi Phật A Súc thấy một lần là
không bao giờ trở lại”. Một văn sĩ người Pháp nói: “Aimez ce que jamais on
ne verra deux fois” (Hãy yêu mến những gì ta sẽ không thấy đến hai lần):
đó là những gì đang ở trước mắt ta trong thoáng chốc, mà thi sĩ cảm nhận
rõ nhất:
Một phút nữa thôi
Và màu sẽ mất
Suối sẽ xa đồi
Như mây xa đất
(Mưa nguồn –Bùi
Giáng)
Từ bi luôn sóng đôi với tuệ
giác, nên chú tiểu khi học tập sự tỉnh thức đồng thời cũng tập trải rộng
lòng từ bi như Phật, luôn nghĩ đến tất cả mọi người trong từng động tác
hành vi. Quyển sách của người mới vào chùa tập sự là quyển Tỳ ni nhật
dụng thiết yếu, dạy họ chú tâm vào mọi việc đang làm, đồng thời khai
triển lòng từ, nghĩ tới chúng sinh:
Thấy giòng nước chảy
Nguyện cho chúng sinh
Vào giòng chân lý
Vào biển trí Phật.
Đi đường, qua cầu
Mong cho chúng sinh
Có lòng quảng đại
Như đường như cầu.
Tóm lại NIỆM HƠI THỞ và THÂN
HÀNH NIỆM là hai pháp tu liên kết chặt chẽ với nhau để đào luyện chính
niệm tỉnh giác, lại vừa đào luyện định, tuệ và từ bi. Lợi
