| ...... ... |
. |
HỌC PHẬT QUẦN NGHI
(Giải thích những nghi vấn trong Phật
học)
Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học dịch
Hòa Thượng Thích Thánh Nghiêm
---o0o---
Phần G
[Câu hỏi 61 - 75]
|
[61] 'Học
Phật càng lâu, rời Phật càng xa' có đúng không ?
[62] Chữ
VẠN có ý nghĩa gì ?
[63] Hoa
sen biểu thị cái gì trong Phật giáo ?
[64] Đốt
đỉnh đầu, đốt cánh tay, đốt ngón tay có cần thiết không ?
[65] Học
Phật tại gia và học Phật xuất gia có gì khác nhau ?
[66] Có
thể tiếp tục duy trì truyền thống lấy Tăng chúng làm trọng tâm
của Phật giáo được không ?
[67] Trong
xã hội tương lai còn có người xuất gia không ?
[68] Quan
điểm của Phật giáo đối với địa vị của nữ giới ?
[69] Quan
điểm của Phật giáo đối với các hiện tượng thần bí như thế
nào ?
[70] Có
thể dùng hiện tượng vật lý để giải thích kinh nghiệm thần bí
không ?
[71] Có
nên dùng quan điểm khoa học để giải thích Phật pháp không ?
[72]
Quan điểm Phật giáo về sinh mạng con người có hợp với khoa học
hay không
[73] Thế
giới quan Phật giáo có hợp với khoa học hiện đại không ?
[74] 'Thánh
ngôn lượng' mà Phật nói có chịu được khảo nghiệm không ?
[75] Quan
điểm của Phật giáo đối với ngày 'tận thế'.
|
Thường nghe người ta nói : "Tin
Phật ba ngày thì Phật ở trước mắt. Tin Phật ba năm thì Phật ở
Tây phương". Câu ấy hình như thể hiện một sự thực là
"Học Phật càng lâu thì rời Phật càng xa". Thật ra đó là
một sự hiểu lầm đối với Phật giáo, cho rằng bỏ dao giết người
xuống là lập tức thành Phật, nghĩa là đã hoàn thành Phật quả
cứu cánh, viên mãn. Điều đó cũng có nghĩa là chỉ cần hồi âm
chuyển ý thì lập tức là hoa nở thấy Phật hoặc là lập tức
thành Phật. Nhưng khi đã tin Phật và sau khi bắt đầu học Phật là
lập tức thành Phật. Nhưng khi đã tin Phật và sau khi bắt đầu học
Phật mới biết rằng thành Phật không phải là dễ dàng như vậy.
Trên thực tế, con đường học Phật có hai loại :
1) Con đường khó thực hiện, từ khi bắt đầu phát
tâm Bồ đề tu hạnh đạt đến con đường Bồ Tát tự lợi, lợi
tha, khó chịu đựng mà chịu đựng được, thì phải trải qua 3 A tăng
kỳ kiếp lớn mới có thể hoàn thành được Phật đạo.
2) Con đường dễ thực hiện, chỉ cần niệm danh hiệu
Phật A Di Đà dựa vào sức mạnh lời nguyện của Phật, trước hết
cầu vãng sinh ở Tịnh độ Tây phương rồi qua một thời gian dài khi
chứng được Bồ Tát thì lấy sức mạnh lời nguyền của bản thân
quay trở lại làm người phàm phu thế tục, độ cho những chúng sinh
có duyên, tích lũy trí tuệ và phúc đức đến khi công đức và
việc làm viên mãn mới có thể thành Phật. Vì vậy, học Phật càng
lâu, biết Phật pháp sâu thì mới hiểu được con đường từ phàm
phu đến lúc thành Phật là khá xa.
Vì vậy, cái gọi là bỏ dao giết người xuống lập
tức thành Phật có nghĩa là sự bắt đầu công đức dần dần
thành Phật, cũng có nghĩa là hoàn thành bước đầu bản thân có
thể thành Phật. Nhận thức được rằng chúng sinh và Phật vốn
cùng một thể, không phải là hai, chỉ vì mê mà là chúng sinh.
"Ngộ" tức thành Phật. Điều đó có nghĩa là khi chúng ta
thừa nhận bản thân có khả năng thành Phật thì đồng thời cũng
đã hoàn thành được phúc đức và trí tuệ của Phật.
Cũng có một tình huống là lúc bắt đầu học Phật
dũng mãnh tinh tiến, cảm thấy rằng có thể đạt tới Phật quả,
bản thân người học Phật quả thật là có thể phá tung được
những chướng ngại trùng trùng, tựa hồ như mọi phiền não có
thể nhanh chóng được tiêu trừ, trí tuệ nhanh chóng được tăng
thêm. Nhưng càng về sau, vẫn cảm thấy phiền não chưa được tiêu
trừ, mà chướng ngại lại càng kéo đến, nào là chướng nghiệp,
ma chướng, bệnh chướng v.v... Như vậy có thể có hai kết quả :
Hiểu rằng học Phật thành Phật không phải là việc
một sớm, một chiều, không phải là công việc một đời người,
mà là một việc nhiều đời nhiều kiếp, phải tu hành không ngừng.
Do đó không được nóng vội thành Phật mà phải bước từng
bước vững chắc, tiến bộ dần, thậm chí nên có thái độ không
đếm xỉa đến thu hoạch mà tự cày bừa, tự nỗ lực tu học.
Thứ hai là mất lòng tin đối với Phật pháp cho rằng
khi khai ngộ thành Phật chỉ là một loại quan niệm hoặc lý tưởng,
giải thoát khỏi khổ não chuyển phàm thành Thánh là một việc
không thể được. Do vậy, bỏ việc tu hành hoặc chuyển sang tin tôn
giáo khác, hy vọng đạt tới một phương thức nương tựa mới.
Tổng hợp tình hình trên đây, có thể rút ra một
kết luận : Vấn đề "Học Phật càng lâu, rời Phật càng xa"
là xuất phát từ quan niệm "trừ bỏ được phiền não thì
chứng được Bồ đề". Nếu thể hội việc không cầu, không
đắc mới chứng được đạo Phật vô thường, ứng dụng Phật vào
sinh hoạt hàng ngày, thực hiện giữa người và người chỉ có thể
cởi bỏ được tâm trạng hoặc tâm tư đầy rẫy mâu thuẫn. Nếu
không nóng vội muốn trừ bỏ phiền não mà chứng Bồ đề thì
phiền não tự nhiên sẽ giảm bớt. Như vậy thì chẳng những không
cảm thấy học Phật càng lâu mà rời Phật càng xa mà lại làm cho
mình phát hiện thấy Phật ở trước mắt mình. Chỉ cần tâm mình
tương ứng với trí tuệ và từ bi của Phật thì tâm mình là toàn
thể cái dụng lớn của Phật.
Do vậy, mà tác giả cuốn "Tôn Kính Lục" là
thiền sư Vĩnh Minh Diền Thọ đã chủ trương "Cứ mỗi niệm là
tương ứng với niệm Phật, tất cả mọi niệm tương ứng với tất
cả mọi niệm Phật". Nếu đem từ bi và trí tuệ của Phật ứng
dụng vào sinh hoạt hàng ngày mà không nóng vội chấm dứt sống
chết chứng Niết bàn thì chẳng lẽ lại nảy sinh sự hiểu lầm
"Học Phật càng lâu, rời Phật càng xa" ?
[^]
62 - CHỮ VẠN CÓ Ý NGHĨA GÌ ?
Chữ Vạn là một trong 32 tướng tốt của Phật.
Theo kinh "Trường A Hàm" thì đó là tướng tốt thứ 16 nằm trước ngực của
Phật. "Đại Tất Già ni càn tử sở thuyết kinh" quyển 6 nói đó là tướng tốt
thứ 80 của Thế Tôn Thích Ca, nằm trước ngực. Trong "Thập địa kinh luận"
quyển 12 có nói, khi Bồ Tát Thích Ca chưa thành Phật, giữa ngực có tướng
chữ Vạn kim cương, biểu thị công đức trang nghiêm. Đó chính là tướng
công đức trước ngực mà người ta thường nói. Nhưng "Kinh Phương Quảng Đại
Trang Nghiêm" quyển 3 có nói đầu tóc của Phật cũng có 5 tướng chữ Vạn.
Trong "Hữu bộ Tỳ nại Da tạp sự" quyển 29 nói : Ở lưng của Phật cũng có
tướng chữ Vạn. Chữ Vạn chỉ là phù hiệu mà không phải là chữ viết. Nó
biểu thị điềm lành tuyệt diệu không gì so sánh được, gọi là điềm lành
hải vân. Vì vậy, trong kinh "Đại Bát Nhã" quyển 381 nói rằng : chân tay
và trước ngực của Phật đều có "Cát tướng hỷ toàn" để biểu thị công đức
của Phật.
Chữ Vạn của Phật Giáo
(Hình vẽ của Diệu An dành cho
trang nhà Quangduc)
Phù hiệu chữ Vạn có chữ ngoặc sang bên
phải, có chữ ngoặc sang bên trái. Theo "Tuệ lâm âm nghĩa" quyển 21. "Tuệ
Uyển âm nghĩa" và kinh "Hoa Nghiêm" thì tất cả có 17 chỗ nói tới hình
chữ Vạn ngoặc sang bên phải. Trong cuốn "Đà La Ni tập kinh" quyển thứ 10
có in tượng "Ma Lợi chi Thiên" tay cầm quạt vẽ hình chữ vạn ngoặc sang
bên trái, còn có hình chữ Vạn dưới chân Phật Dược Sư ở chùa Dược Sư Na
Ra Nhật Bản cũng ngoặc về bên trái. Nhưng hình vẽ phần lớn là ngoặc về
bên phải. Thời kỳ xa xưa, các giáo chủ Ấn Độ giáo, như Tỳ
Thấp-Nô-Cập-Khắc-Lợi Tân-Na đều có hình chữ vạn trên ngực. Theo truyền
thuyết Ấn Độ cổ, phàm là những Thánh vương chuyển luân cai trị thế giới
đều có 32 tướng tốt. Phật là một thánh vương trong Pháp cho nên cũng có
32 tướng tốt. Điều này đã được ghi trong kinh "Kim Cương Bát Nhã".
Chữ Vạn của Phật Giáo
Gần đây, thỉnh thoảng có sự tranh luận về
chữ Vạn ngoặc sang phải hay ngoặc sang trái, đại đa số đều cho rằng
ngoặc sang phải là đúng, ngoặc sang trái là sai. Nhất là trong những năm
40 của thế kỷ 20, Hít-le của Châu Âu cũng dùng hình chữ Vạn để làm phù
hiệu cho chủ nghĩa quốc xã. Sau đó thì có nhiều cuộc tranh luận hơn, có
người nói, Hít-le dùng chữ Vạn ngoặc bên trái, Phật giáo dùng chữ Vạn
ngoặc sang bên phải. Thực ra thì ở thời đại Vũ Hậu Tắc Thiên đời Đường
đã có chữ Vạn rồi, đọc là chữ "Nhật" tượng trưng cho "mặt trời", chữ ấy
ngoặc sang bên trái. Hít-le dùng chữ Vạn hình góc nghiêng, Phật giáo
dùng chữ hình vuông. Còn Ấn Độ giáo thì lấy chữ ngoặc sang bên phải biểu
thị thần nam giới, ngoặc sang bên trái biểu thị thần nữ giới, còn Đạo
Lạt-Ma ở Tây Tạng thì dùng chữ ngoặc sang bên phải, đạo Bon-pa thì dùng
chữ ngoặc sang bên trái.
Chữ Vạn của Hitler
Chữ Vạn của Phật
Giáo
(Hình vẽ của Diệu An dành cho
trang nhà Quangduc)
Căn cứ vào công trình nghiên cứu của Tiến sĩ Quang Đảo Đốc ở
trường đại học Quốc Sĩ Quán Nhật Bản thì chữ Vạn vốn không phải là chữ
viết, bắt đầu từ thế kỷ 8 trước Tây lịch đã thấy ghi trong đạo Bà-la-môn
ở lồng ngực của thần chú Tỳ Thấp Noa với ký hiệu là vátsa, chứ không
phải là chữ viết, cho tới bắt đầu từ thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch mới
được dùng trong kinh Phật. Đến thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch lại đổi tên
là svastiko, vốn là tướng hình trôn ốc túm lông đầu con trâu, lại biến
thành lông ngực của thần chủ Tỳ Thấp Noa, sau đó trở thành một trong 16
tướng tốt, rồi lại thành một trong 32 tướng tốt.
Chữ Vạn của trên
ngực của Phật Di Đà
Tóm lại, trong Phật giáo, dù là ngoặc sang
bên phải hay ngoặc sang bên trái, chữ Vạn đều dùng để tượng trưng trí
tuệ và lòng từ bi vô hạn của Phật. Chữ Vạn ngoặc ra hai bên biểu thị sự
vận động vô hạn của Phật lực, kéo dài vô hạn tới bốn phương, mở rộng vô
cùng tận, luôn luôn không ngừng tế độ chúng sinh vô lượng ở thập phương,
cho nên cũng chẳng nên chấp hình chữ Vạn ngoặc phải hay ngoặc trái.
[^]
Trong kinh Phật có nói, hoa sen trên
thế gian này chỉ có 10 cánh, hoa sen trên cõi trời có trên trăm
cánh, hoa sen trên cõi Tịnh độ có đến trên 1000 cánh. Hoa sen biểu
thị tình trạng từ phiền não đi đến thanh tịnh, bởi vì hoa sen sinh ra
ở nơi ô uế, nở trên mặt nước, có ý nghĩa sâu sắc là sinh
trưởng ở nơi ô uế mà không bị dơ bẩn. Hoa sen gồm có gương sen,
hạt sen, cánh sen. Gương sen để người ta ngắm nghía vẻ đẹp, hạt sen
thì để ăn. Hạt sen có thể trồng và sinh ra nhiều cây sen khác. Hoa
sen nở trong nước vào mùa hè viêm nhiệt. Viêm nhiệt biểu thị sự
phiền não, nước biểu thị sự thanh tịnh, mát mẻ đưa lại cảnh
giới thanh tịnh mát lành cho con người bị phiền não trên thế gian.
Đó là cái đức, cái đẹp mà hoa sen tượng trưng. Con người giải
thoát ra khỏi phiền não, được sinh ở cõi Tịnh độ Đức Phật,
đều được sinh ra từ hoa sen.
Chúng sinh trong ba cõi do dâm dục mà sinh ra. Các bậc
Thánh ở cõi Tịnh độ đều sinh ra từ hoa sen. Vì vậy, hoa sen biểu
hiện công đức thanh tịnh, trí tuệ thanh cao.
Tượng Phật mà chúng ta đã thấy và các bậc Thánh
hiền trong nước Phật Tịnh độ được giới thiệu trong Kinh Phật
đều dùng hoa sen làm bệ ngồi. Hoặc ngồi hoặc đứng trên đài sen
các vị đều thể hiện pháp thân thanh tịnh, báo thân trang nghiêm.
[^]
Căn cứ vào Kinh Phật nguyên thủy
và giới luật Tỳ kheo, thì hủy hoại, làm thương tổn, đầy đọa
thân xác của mình đều là những việc Phật không cho phép. Ngoại
đạo tu khổ hạnh của Ấn Độ dùng lửa, dùng nước, dùng dao và
các hình thức tự đầy đọa mình làm cho thân xác bị khổ, xem đó
là phương pháp tu hành nhằm mục đích chuộc tội để cầu mong sự
khoan hồng. Nguồn gốc của phương pháp tu hành này có thể liên quan
đến việc dùng động vật, thậm chí dùng cả người còn sống để
tế thần. Các loại thần muốn ăn máu nên lấy thịt sống cúng dâng
cho thần để biểu lộ lòng thành kính của mình. Những phương pháp
khổ hạnh đó không phải là những phương thức và phương pháp tu
hành của Phật giáo. Vì vậy mà giới luật Tỳ kheo quy định hễ
người nào mà chân tay bị tàn phế, năm giác quan không đầy đủ
thì không được thọ giới Tỳ kheo.
Trong kinh điển Đại thừa có ghi chép việc đốt đỉnh
đầu, đốt cánh tay và đốt ngón tay. Tỉ dụ, trong kinh "Phạm Võng
Bồ Tát giới" điều 16 có nói : "Nếu không đốt cánh tay,
ngón tay của mình cúng dường chư Phật thì không phải Bồ Tát xuất
gia". Trong Phẩm "Bán sự Bồ Tát Dược Vương" cũng có
ghi chép về đốt thân để cúng dường Phật. Trong đó có nói :
"Nếu đã phát tâm muốn trở thành
Vô-thượng-chánh-đẳng-chánh-giác thì có thể đốt đầu ngón tay,
đầu ngón chân để cúng dường tháp Phật". Điều này hơn cả
việc xem đất đai, thành quách, vợ con, núi rừng, sông ngòi và
các báu vật để cúng dường. Việc tu khổ hạnh của Đại thừa là
xuất phát từ phương thức tu hành của Đức Phật Thích Ca. Trước
đây, khi còn tu hành đạo Bồ Tát, Người đã nhiều lần xả thân
để cúng dường. Tỉ dụ như để cầu một bài kệ của ác quỷ
La-Sát, Người đã không tiếc hy sinh thân mình. Lại một trường
hợp khác, thấy một con hổ đói vì thiếu thức ăn mà mấy con hổ
con sắp chết đói, Người đã xả thân để cứu sống bầy hổ.
Điều này là căn cứ vào tinh thần Bồ Tát khó làm là có thể
làm được, khó nhẫn nhục mà có thể nhẫn nhục được mà đề
xướng hướng dẫn việc tu khổ hạnh.
Bản thân việc tu khổ hạnh khác với việc tu khổ
hạnh của Thần giáo, cũng khác với việc lấy máu của người sống
để tế Thần. Trong truyện "Cao Tăng" của Trung Quốc có thiên
"Vong Thân" và thiên "Di Thân" chuyên sưu tập những
thí dụ về các vị cao tăng xả thân để tu hành. Từ cổ xưa đến
nay, điều gian nan khó khăn bậc nhất là cái chết. Làm người ai
lại không yêu, không tiếc cái thân xác của mình. Nếu vứt bỏ
xác thân của mình, hoặc dùng lửa đốt thân của mình thì cần phải
có một quyết tâm rất lớn, một tinh thần chịu đựng, chịu khổ rất
cao.
Nhưng phương pháp tu hành bình thường phải lấy hành
vi con người làm tiêu chuẩn, lấy tư tưởng luân lý của con người
làm cơ sở. Nếu việc làm trái với lẽ thường tình, người bình
thường không thể làm được, thì bản thân mình phát sinh những
phiền não lớn, lại làm cho người khác dị nghị. Tu hành nên căn
cứ vào tinh thần Phật giáo nguyên thủy, phải tu hành với thân
của mình ở thế gian, phương pháp tu hành phải được đông đảo
đại chúng tiếp nhận. Nếu nhấn mạnh đến hạnh Bồ Tát đặc thù
mà xem nhẹ tính chất con người của thế gian, tính chung của nhân
loại và tính phổ biến của xã hội thì rất khó đạt chức năng
cảm hóa thế gian một cách rộng khắp, nếu không thì chỉ có thể
làm cho người ta đánh giá hành động kỳ quặc khác thường mà
thôi. Có thể giành được sự tôn kính của một vài người nào
đó, nhưng không đạt được hiệu quả làm cho Phật pháp được
phổ cập.
Trong thời đại cũng đã có những ví dụ về việc
thiêu đốt thân mình như thiền sư Kinh An 8 ngón tay đã thiêu đốt 2
ngón tay. Hòa thượng Quảng Đức tự thiêu ở Việt Nam. Ở Đài
Loan cũng có một số pháp sư thiêu đốt một ngón tay nhằm đạt
tới một tâm nguyện nào đó. Tấm lòng và dũng khí của những
người đó đáng được tán thưởng, nhưng chúng ta không nên bắt
chước, nếu không thì sẽ đi chệch con đường chân chính của Phật
Pháp.
Còn việc đốt đỉnh đầu tuy là có căn cứ, nhưng
ngoài Trung Quốc ra không có nước nào lại có tập quán như vậy.
Ở Trung Quốc sau cách mạng văn hóa đã khôi phục lại việc truyền
thọ Tam đàn đại giới cũng đã phế bỏ tục lệ này, chỉ có Đài
Loan còn tồn tại nhưng tục lệ này cũng không được duy trì bao
lâu, nên chúng ta không cần thiết phải nhắc đến nữa. Còn việc
đốt trên đầu 12, 9, 6, 3 hoặc 1 vết sẹo... không có ý nghĩa gì
lớn chỉ là biểu hiện lòng thành kính của mình mà thôi. Chúng ta
rất không tán thành việc đốt đỉnh đầu này.
[^]
Cư sĩ có thể nói về quy y được
không ? Cư sĩ có thể giảng kinh được không? Cư sĩ có thể hóa
duyên được không ? Cư sĩ có thể trụ trì chùa và viện được
không ? Cư sĩ có thể vì tín đồ mà niệm kinh, tụng và sám hối,
siêu độ được không? Cư sĩ có thể tham gia và can thiệp vào công
việc của người xuất gia được không ?
Thường có người hỏi 6 vấn đề trên đây. Theo lý
lẽ mà nói thì tất cả điều đó là công việc của tăng chúng
xuất gia, không phải là điều mà cư sĩ phải làm, nếu làm thì mất
lập trường học Phật tại gia. Nếu không thì nên xuất gia, không
nên một mặt thì không ly tục xuất gia, mặt khác lại bắt chước
cuộc sống của xuất gia, muốn hưởng thụ quyền lợi của con người
xuất gia. Học Phật tại gia là để thu được lợi ích của Phật
pháp, hộ trì Tam Bảo, và sự ủng hộ bên ngoài của Tam Bảo, không
phải là cốt lõi của Tam Bảo.
Nhưng thời đại đã thay đổi, người xuất gia ít đi,
số người cần Phật pháp và Phật sự lại tăng lên. Ở những
nơi không có người xuất gia hoặc rất ít người xuất gia thì cũng
cho phép cư sĩ tại gia nói về ba quy. Ba quy là tôn kính Phật, Pháp,
Tăng (Tam quy). Nghĩa là tăng nói về ba quy không phải là cư sĩ tại
gia nói ba quy, quy y tăng không phải là quy y cư sĩ tại gia.
Tóm lại cư sĩ không thể làm quá chức phận của
mình tự xưng là vị sư để người khác quy y nhưng họ có thể thay
mặt cho một vị Đại đức, Pháp sư nào đó trong tăng bảo để tiến
hành ba quy ở nơi mà không có người thuyết pháp. Thế nhưng đối
với chúng sinh nói chung, bất kỳ Phật tử nào cũng có thể tùy
lúc nói ba quy làm cho chúng sinh trồng được thiện căn, làm nhân
cho việc độ thoát sau này.
Nói về giảng kinh thuyết pháp thì khi Đức Phật còn
tại thế đã có cư sĩ thay thế Phật nói pháp, thậm chí còn có
trưởng giả, cư sĩ thay thế Phật giảng pháp cho chúng tăng. Như trong
kinh Đại thừa có cư sĩ Duy Ma Cật nói pháp, cũng có ghi chép Bà
Thắng Mạn nói pháp, do đó việc cư sĩ nói pháp không thành vấn
đề.
Theo thói quen xưa nay thì cư sĩ không lấy việc nói
pháp để nhận những vật tiêu dùng cho sinh hoạt vì họ đã có
phương thức sinh sống riêng của mình, không được dựa vào nói
pháp để sinh sống. Nhưng trong thời đại hiện nay, tất cả mọi công
việc hoằng pháp nên chuyên nghiệp hóa. Nếu cư sĩ lấy việc hoằng
pháp làm chuyên nghiệp thì nên có thù lao để bồi dưỡng và chi
phí về xe cộ đi lại cho họ. Nhưng nếu lấy việc giảng kinh nói pháp
làm thủ đoạn kiếm tiền, để được cúng dường nhiều rồi phát
triển không hạn chế việc này thì đó không phải là thái độ nên
có của người cư sĩ học Phật. Ngoài ra cư sĩ hiện nay và sau này
làm công tác phục vụ cho tính chất chuyên nghiệp và việc giáo dục
văn hóa Phật giáo cũng nên nhận một sự đãi ngộ thích đáng
để duy trì sinh hoạt của gia đình.
Về việc hóa duyên thì điều đó có nghĩa là để
những người không tiếp xúc với Phật pháp có cơ hội tiếp xúc
với Phật pháp. Vì vậy người Tỳ kheo lần theo các nhà để khất
thực để hóa thiện duyên, mục đích không phải là để ăn uống
mà để trồng thiện căn, tin Phật và học Phật pháp. Người ta hiện
nay nói đến hóa duyên là liên tưởng đến việc đòi người ta
tiền, đó không phải là ý cơ bản của Phật pháp. Tất nhiên là
thông qua việc khất thực để gia chủ bố thí, hai bên đều có lợi,
song không thể nào đảo ngược đầu đuôi, không được bề ngoài
thì đưa Phật pháp cho người ta mà mục đích là để kiếm tiền.
Hiện nay phần lớn hóa duyên là để xây dựng các chùa và viện,
rất ít vì cuộc sống của cá nhân, cũng có một số là do đoàn
thể chùa, viện và cá nhân triển khai, đẩy mạnh công việc từ
thiện giáo dục văn hóa. Thí dụ như in kinh, mở trường học, xây
bệnh việc, nhà mồ côi, các cư sĩ tất nhiên cũng nên tham gia. Trong
lịch sử cận đại Trung Quốc, có một khất sĩ tên là Vũ Huấn lấy
việc xin cơm để xây dựng trường học. Việc cư sĩ hóa duyên để
ủng hộ Tam Bảo tất nhiên là đúng vì phúc lợi xã hội cũng là
đúng. Nhưng nếu là nhằm xây nhà tư nhân hoặc lấy danh nghĩa nhà
thờ Phật, chùa, viện mà xoay sở kiếm lợi cho cá nhân thì làm
trái với luật nhân quả.
Kinh Pháp Hoa gọi chùa viện là tháp miếu, vốn là xá
lợi để cúng Phật, sau này mới được dùng để lưu giữ pháp
bảo của Phật. Ở những nơi có Phật, có pháp thì nhất định phải
có các tăng chăm sóc bảo quản, vì vậy, bên cạnh tháp miếu có
phòng ở các tăng, đó là hình tượng hoàn thành việc trụ trì Tam
Bảo. Người thế tục gần gũi với Tam Bảo, nếu ở trong chùa viện
là để học uy nghi và cuộc sống tu hành của người xuất gia. Họ
phục dịch cho chúng tăng gọi là trồng ruộng phúc.
Trong kinh Phật chưa có tỉ dụ về cư sĩ trụ trì chùa
viện nhưng trong thời đại gần đây, Phật giáo Nhật Bản lấy cư sĩ
tại gia làm trung tâm. Họ ở trong chùa viện, sinh đẻ nuôi nấng con
cái, đời đời nối nghiệp nhau, đó là gia tộc những người lấy
tôn giáo làm chức nghiệp, khác với tu sĩ tại gia. Ngoài ra còn có
Dương Nhân Sơn, Âu Dương Tiệm, Hành Thanh Tịnh thời kỳ đầu Dân
Quốc cũng đều lấy danh nghĩa cư sĩ để chủ trì sự nghiệp giáo
dục Phật pháp và văn hóa. Họ đều có đạo trường nhưng không
gọi các đạo trường là chùa, viện, tỉ dụ như tịnh xá Kỳ Viên,
nơi khắc kinh Kim Lăng, học việc Chi Na Nội...
Ngày nay không thiếu những tỉ dụ về các cư sĩ chủ
trì các loại đạo trường. Họ dùng các tên như tịnh xá học hội,
học viện, liên xã, rừng cư sĩ, hội cư sĩ, chứ không dùng tên
các chùa viện. Nếu cư sĩ nhứt định phải chủ trì chùa viện thì
có thể đó là Lạt Ma của Mật giáo thuộc phái tại gia, hoặc là
thầy cúng của thần đạo giáo chứ không phải chủ trì. Bởi vì,
chủ trì chùa viện là những người đại diện chủ trì Tam Bảo, cư
sĩ không phải là một trong Tam Bảo ấy, làm sao có thể chủ trì
được ? Cả danh và thực đều không phù hợp như vậy là trái
ngược với luân lý Phật giáo.
Đã là Phật tử thì phải niệm kinh, sám hối. Phật
giáo khuyến khích việc tập trung lại cùng nhau tu hành. Khi còn sống
và sau khi chết nên có người cùng tu hành với mình, niệm Phật
giúp nhau siêu độ. Do vậy, cư sĩ tất nhiên có thể niệm Phật giúp
người khác, siêu độ cho người ta.
Những môn đồ trai giáo thường ngày không kính
trọng tăng bảo, nhưng hễ có người nào qua đời cần siêu độ thì
lập tức đến siêu độ cho vong linh người chết và học những kinh
Phật, bài sám hối mà tăng ni thường dùng để có mặt ở đạo
trường. Đã thuộc về các đoàn tụng kinh, đội sám hối có tính
chất nghề nghiệp thì tất nhiên họ không tránh khỏi được tính
công lao và hưởng thù lao, những hiện tượng này Phật pháp không
cho phép.
Cũng có người hỏi cư sĩ có thể dùng chiêng trống
để tụng niệm không ? Vấn đề này không nên đặt ra, chỉ cần dùng
những dụng cụ ấy để tụng kinh, sám hối, tu hành theo đúng nghi
thức Phật giáo chứ không được dùng làm phương tiện để kiếm
tiền, sinh sống. Vấn đề là ở chỗ sau khi dùng chuông trống tụng
niệm rất có thể người này, người nọ mời mọc rất bận rộn
đến nỗi phải bỏ nghề nghiệp vốn có của mình biến Phật sự tụng
kinh, sám hối làm nghề của mình, đó là điều cần phải phòng
ngừa. Cư sĩ tại gia có nhiều cách sinh sống, nếu dùng phương pháp
tu hành để nuôi sống thì tuy không chết đói cũng không trở nên
giàu có, người cư sĩ chính tín lẽ nào lại lao vào những công
việc này sao ?
Còn những công việc của người xuất gia thì đó là
công việc của chúng tăng, tăng ni quản tăng ni, cư sĩ không nên tham
gia, cũng không thể can thiệp, cũng như anh không phải là thành viên
của đoàn thể nào đó mà lại can thiệp vào công việc của đoàn
thể đó, tham gia đã không được huống hồ lại can thiệp vào ? Cái
gọi là công việc của chúng tăng là tình trạng thanh tịnh trong cuộc
sống, trong uy nghi giới luật của người xuất gia, là sự va chạm,
mâu thuẫn giữa các chúng tăng với nhau. Nếu cư sĩ thắc mắc thì
chẳng khác gì anh không phải là quân đội mà vào doanh trại quân
đội phán xét, bàn luận kỹ luật quân đội, hoặc xử lý công
việc của quân nhân.
Người xuất gia vốn cùng một thể và vì là người
phàm phu, nên giữa họ với nhau có thể có mâu thuẫn. Nhưng giữa
chúng tăng không có sự thù oán nhau, càng không thể có những
mối thù không đội trời chung, có những va chạm nhỏ thì giải
quyết êm đẹp ngay, nên thường dùng phương thức không rõ ràng
dứt khoát để xử lý những việc nhỏ nhặt trong chúng tăng. Nếu
cư sĩ nhúng tay vào, thì ngược lại xé to sự việc ra làm cho lời
ra lời vào nhiều thêm. Vì vậy, cư sĩ vào chùa viện phải nhiệt
tâm hộ trì không được giúp người này, nói người nọ, bàn
chuyện phải trái tạo nên những rối rắm cãi cọ. Nói một cách
thông thường, không nên xem mặt tăng mà xem mặt Phật, vì tin Phật,
học Phật mà anh hộ trì Tam Bảo, gần gũi với chùa viện, do đó
không nên vì thấy những hiện tượng chúng tăng không làm đẹp
mắt anh mà sinh ra hiềm nghi tự chuốc lấy phiền não.
[^]
Đây là một vấn đề hết sức sâu
sắc.
Phật giáo từ Ấn Độ truyền sang Trung Quốc, Triều
Tiên, Nhật Bản, và Việt Nam đã hơn 2500 năm nay chưa từng nảy sinh
vấn đề này. Nhưng 100 năm trước đây, ở Nhật Bản do thời đại
thiên hoàng Minh Trị thực hiện chính sách duy tân và để tăng thêm
nhân khẩu, thực hiện khuếch trương ra bên ngoài nên đã dùng mọi
sức ép với tăng chúng xuất gia buộc họ phải lấy vợ, ăn thịt.
Từ đó về sau, Phật giáo Nhật Bản dần dần chuyển thành tập quán
cư sĩ tại gia trụ trì các chùa, viện. Họ là những người kinh doanh
chùa viện chuyên nghiệp nhưng được người ta xem như là tăng
chúng. Sau đại chiến thế giới thứ II, Triều Tiên cũng xuất hiện
giáo đoàn Phật giáo tại gia, cho đến nay Triều Tiên có hai phái
xuất gia và tại gia cùng tồn tại với nhau mà không hòa hợp với
nhau. Ở Trung Quốc, Hồng Kông và các khu vực Bắc Mỹ cũng dần dần
có các tổ chức Phật giáo cư sĩ độc lập. Họ không chống lại
các tăng đoàn xuất gia cũng không nhất định là những người ủng
hộ các tăng đoàn xuất gia. Tất nhiên do những quan niệm, tiêu
chuẩn từ trước đến nay nên cư sĩ không thể đại diện cho tăng
bảo chưa có người nào lấy danh nghĩa là cư sĩ để táo bạo tiếp
nhận sự quy y của các tín đồ. Song hiện tượng này có thể duy trì
được bao nhiêu lâu mà không biến chất ? Điều này phải do lực
lượng hoằng pháp của tăng đoàn xuất gia mạnh hay yếu, số lượng
nhân tài nhiều hay ít mà quyết định. Nếu trong chúng tăng không có
nhân tài, không thể lãnh đạo các đệ tử của bốn chúng thì
ngày mà Phật giáo Trung Quốc chuyển sang lấy cư sĩ tại gia làm trung
tâm không còn xa xôi lắm nữa.
Trong thời Phật và vài trăm năm sau khi Phật nhập
Niết bàn, trong chúng tăng xuất hiện nhiều bậc kiệt xuất, cư sĩ
tại gia noi theo chúng tăng để tu học Phật pháp. Đó là hiện
tượng bình thường. Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa phát
triển thì xuất hiện quan niệm lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm. Tỉ dụ
như cư sĩ Duy Ma trong kinh "Duy Ma" là một ví dụ tốt nhất. Ở
Trung Quốc vào cuối đời nhà Minh và về sau Phật giáo cư sĩ cũng
dần dần được phát triển. Từ đầu những năm Dân Quốc đến nay
cũng có không ít những cư sĩ như đại sư Ấn Quang, thường lấy cư
sĩ làm đối tượng để nhiếp hóa chúng tăng. Từ nay về sau có
thể duy trì được địa vị truyền thống hay không thì phải xem trong
tăng chúng có người có khả năng cảm hóa được cư sĩ để quy y
họ làm đệ tử của Tam Bảo hay không ?
Theo tôi được biết thì hiện nay có nhiều Đại
đức, cư sĩ tu học Phật nhưng không yêu cầu chúng tăng cử hành
nghi thức quy y Tam Bảo. Vì trong "Lục tổ đàn kinh" có nói :
"Nếu muốn tu hành thì ở nhà cũng được, không phải chỉ ở
chùa mới tu được. Ở nhà mà tốt thì như người phương Đông
có tâm thiện, ở chùa mà không tu thì như người phương Tây có
tâm ác. Tâm mà thanh tịnh đó là Tây phương tự tính". Có một
số cư sĩ tự cho mình có trình độ cao không chịu chào chúng tăng,
không chịu xưng là đệ tử. Theo các kinh điển nói về Tịnh độ,
việc quy y Tam Bảo không phải điều kiện để được vãng sinh Tây
phương tuy rằng "Kinh Quán Vô Lượng Thọ" chủ trương những
ai muốn đạt từ trung thượng phẩm trở lên đều phải thọ tam quy,
phải thọ đủ các giới nhưng những bậc hạ sinh trung phẩm, hạ sinh
hạ phẩm thì không quy định phải thọ ba quy, chỉ cần khi lâm chung khẩn
thiết niệm danh hiệu A Di Đà Phật là được.
Tất nhiên là Trung Quốc lấy tư tưởng văn hóa Nho
giáo làm hình thức chính thống đã trải qua hàng nghìn năm mà chưa
hề bị mai một. Tin Phật giáo mà sùng Nho, hoặc sùng Nho và tin Phật
đều là thái độ ngoại giao đối với chúng tăng. Tuy đã từng có
những hoàng đế, thái tử, tể tướng, đại thần Lương Vũ Đế,
Vũ Tắc Thiên, Đường Tuyên Tôn, Trương Thượng Anh đã vái chào
các vị cao tăng, Đại đức như là đệ tử nhưng đó vẫn chỉ là
thiểu số. Do vậy, từ xưa đến nay, các Phật tử Trung Quốc tuy rất
đông nhưng tỉ lệ những Phật tử quy y Tam Bảo làm đệ tử của Tam
Bảo lại không nhiều. Phật giáo chủ trương dựa vào pháp, không
dựa vào giáo đoàn, lấy Tam Bảo làm trung tâm, không lấy những
cá nhân đặc biệt làm đối tượng.
Người Trung Quốc xưa nay có quan niệm "người có
thể hoằng đạo chứ đạo không hoằng người", xem trọng người,
xem nhẹ pháp, nếu xuất hiện trên đời những cao tăng cả học lẫn
hành đều xuất sắc, trí tuệ và từ bi đều ngang nhau thì tự nhiên
hình thành nên cục diện lấy tăng bảo làm trung tâm của Phật giáo.
Thế nhưng tình huống từ nay về sau có thể càng gay go
hơn. Bởi vì, trước nền văn minh khoa học, trào lưu dân chủ khuynh
hướng tự do, muốn làm cho đông đảo quần chúng ủng hộ chư tăng
và quy y thì phải trả giá tương xứng. Thật ra không nên nêu vấn
đề có thể đảm bảo cho tăng bảo là trung tâm của Phật giáo hay
không ? Nếu coi trọng việc bồi dưỡng tích lũy tài năng của chúng
tăng và ứng dụng một cách thích đáng, do không có sự phiền lụy
của gia đình và trói buộc của việc đời nên về mặt học vấn tu
hành trí lực và lời nguyện, chư tăng đều hơn các cư sĩ tại gia.
Chúng ta không cần thiết phải tranh luận, lo lắng, xem trong tương lai ai
là trọng tâm của Phật giáo ? Nhưng phải xem chúng tăng của chúng ta
trước viễn cảnh của tương lai có nắm được sự tùy duyên bất
biến không mà quyết định.
[^]
Qua tỉ dụ của "Lục tổ đàn
kinh" và "Kinh Duy Ma Cật" nêu lên có thể thấy rằng tại
gia cũng có thể tu hành, tu hành không nhất định phải xuất gia. Do
sự biến đổi của hoàn cảnh xã hội, do sự chuyển biến của
phương thức sinh hoạt của loài người nên số người muốn xuất gia
và có thể xuất gia tất nhiên mỗi ngày một ít đi. Hiện nay, có
những công xưởng và công ty có thể có hàng nghìn, hàng vạn
người cùng làm việc với nhau nhưng rất hiếm thấy xuất hiện
những tăng đoàn xuất gia có hàng trăm người và hàng nghìn
người. Bởi vì, những nhân viên cùng làm việc với nhau trong các
công xưởng đều có gia đình riêng, sinh hoạt gia đình và hoàn cảnh
công tác của họ tách biệt riêng ra. Thời gian rảnh rỗi, sau khi làm
việc khẩn trương gay go và đơn điệu, họ phải nghỉ ngơi, vui chơi
v.v... Những người xuất gia thì khác. Từ sáng đến chiều, từ khi
trời tối đến khi trời sáng, ngày qua ngày, năm này qua năm khác,
họ đều sinh hoạt trong trạng thái thanh đạm, đơn điệu, kỹ luật,
tinh tiến, không phóng túng, trừ phi những người có lòng kiên
nhẫn và nghị lực to lớn bao la, nếu không thì rất không dễ dàng
thích ứng với hoàn cảnh đó.
Trước kia các chúng tăng xuất gia ở trong rừng rậm,
núi sâu, không dễ dàng bị thế giới vật chất cám dỗ. Còn hiện
nay thì những chùa viện tương đối lớn đều trở thành những nơi
thắng cảnh, chúng tăng ở các chùa viện không thể không tiếp xúc
với thiện nam tín nữ từ các nơi, với các quan khách đến thăm
viếng. Để sửa sang chùa viện, hoằng dương Phật pháp, chúng tăng
không thể không thâm nhập vào trong dân, do vậy mà ảnh hưởng
đến sự thanh tịnh và trong lành của đời sống tu hành của người
xuất gia. Ngoài tướng mạo là tu hành, ăn chay, không kết hôn và
không có tài sản cá nhân ra, chúng tăng không khác người tại
gia. Vì vậy, những người có căn cơ thông thường nếu không
được những người đại diện thiện trí thức dắt dìu, khích lệ
động viên thì rất khó tự động phát tâm xuất gia, sau khi xuất gia
cũng rất khó mà không thay đổi đến khi chết.
Tất nhiên là chư Phật ba đời thành Phật đều đã
là những đại tỳ kheo xuất gia. Những vị La Hán trong lịch sử dù
là trai hay gái cũng đều xuất gia, các vị tổ sư các tôn phái
thời cổ đại tuyệt đại đa số cũng đều xuất gia. Phương thức
sinh hoạt của người xuất gia dựa theo giới luật nên tránh được
nhiều phiền toái và ràng buộc. Cá nhân xuất gia có thể tu học
Phật pháp tinh tiến và nâng cao trí tuệ. Đối với đông đảo quần
chúng xã hội mà nói thì họ có thể cống hiến toàn tâm toàn
sức của mình để hoằng pháp, giúp đỡ chúng sinh, có những cố
gắng rất lớn, cuộc sống của họ không ngừng làm lợi cho mình
làm lợi cho người khác, luôn luôn cảm thấy tự do tự tại, rất
thoải mái.
Ngày nào mà Phật pháp chính tín còn tồn tại thì
cánh cửa xuất gia mãi mãi được mở rộng, vẫn có người đi theo
con đường xuất gia. Dù không còn xuất hiện hiện tượng hàng trăm
hàng ngàn người cùng ở cùng tu hành với nhau, nhưng dấu vết
người xuất gia vẫn còn tồn tại. Hoàn cảnh của người xuất gia
sẽ phát triển như thế nào trong xã hội tương lai thì chúng ta phải
dùng trí tuệ chúng ta để nghiên cứu một cách sâu sắc. Nếu
người xuất gia phát lời nguyện lớn thì trong bất kỳ tình huống
gian khổ khó khăn nào họ cũng có thể đạt bằng mọi chông gai
trở ngại đi theo con đường thênh thang rộng lớn của mình.
[^]
Phật giáo gọi nữ giới là ni
chúng. Tỉ dụ về địa vị có liên quan đến ni chúng thường được
đem ra thảo luận là "phép tám kính" (bát kính pháp). Theo
phép tám kính thì ni chúng không thể ở độc lập mà phải nương
dựa vào nam chúng, không thể cùng ở với nam; cũng không thể
tách rời nam giới quá xa. Phải mời các trưởng lão thượng tọa
nam đến thuyết pháp dạy về giới ni chúng nửa tháng một lần, ni
chúng không thể trực tiếp đến thọ giới trong ni tăng mà phải nam
giới chứng minh. Tỳ kheo ni tuy thọ giới 100 năm còn phải lễ bái
nam chúng mới thọ giới Tỳ kheo.
Do vậy, cho đến nay ni chúng trước sau đều không có
địa vị trong Phật giáo đặc biệt là trong khu vực Thượng Tọa bộ
ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, người ta thậm chí còn không cho
phép nữ trở thành Tỳ kheo ni. Họ chỉ có thể trở thành những
nữ tu hành sống cuộc đời xuất gia mà không thọ giới xuất gia.
Thế nhưng hiện nay sau khi nữ giới ở phương Tây gia
nhập tăng đoàn Phật giáo, họ lên tiếng đòi quyền lợi nam nữ
bình đẳng. Họ cảm thấy ở phương Đông nữ giới không có địa
vị, nhưng quay trở về xã hội phương Tây thì nữ Phật tử xuất gia
ở đây càng gặp nhiều khó khăn trong cuộc sống. Đó là một hiện
tượng đặc thù. Bởi vì, đến phương Tây truyền bá Phật giáo
chủ yếu là nam chúng. Nam chúng vốn không phân biệt đối xử với
ni chúng, nhưng truyền thống của Phật giáo là như vậy làm sao mà
phá được. Then chốt là ở đấy.
Hiện nay ở Mỹ có một nhóm ni chúng Phật giáo xuất
gia xuất bản một quý san gọi là tạp chí Kahawai với phụ trương là
"Nữ giới với thiền" (Journal of Women and Zen). Tạp chí đã ra
được 9 số. Ở Tích Lan cũng có một nhóm ni chúng phát tâm xuất
bản một tổ thông tin hàng tháng gọi là "parappvdvwa" với
phụ trương "Nunslsland" (đảo của ni chúng), tạp chí đã ra
được 4 số. Tôn chỉ của tạp chí này là đề cao địa vị của nữ
giới trong Phật giáo để đạt tới mục đích nam nữ bình đẳng.
Trung tuần tháng 2 năm 1987, Phật đà gia ở Ấn Độ đã triệu tập
đại hội tỳ kheo ni thế giới có tính chất lịch sử.
Trong tạp chí "Dương đại" số 11 do Đài Loan
xuất bản tháng 3 năm 1976 Dân Quốc, bác sĩ Mỹ là Cổ Chính có
viết một bài chuyên luận nhan đề là "Phật giáo với sự xem
thường nữ giới" nói rõ sự xem thường nữ giới củ Phật
giáo xuất phát từ Hóa Địa Bộ thuộc hệ thượng tọa. Tỉ dụ như
"phép tám kính" và nữ giới có 5 trở ngại đều do Hóa
địa bộ cường điệu ra. Cái gọi là 5 trở ngại là nữ giới
không thể thành Phật, không thể thành ma vương, không thể làm
thiên đế thích, không thể làm phạm vương, không thể chuyển bánh
thánh vương. Điều này chứng tỏ đại chúng bộ ở vào thời kỳ
cuối, hữu bộ và hệ không của Đại thừa thời kỳ đầu đã có
những ý kiến khác nhau đối với quan niệm này. Bộ Kinh Phật thuyết
về "Long thi nữ" đã phản đối nhất thiết bộ quan niệm về 5
loại trở ngại đối với nữ giới, nêu rõ cuốn 22 và cuốn 50
của "Tăng nhất a hàm" đã thuật lại những phụ nữ như
những bà dì của Đức Phật là Đại Ái Đạo, Tu Ma Đề không
những có đầy đủ đức tin mà còn cho rằng làm nữ giới là
điều vinh quang. Kinh "Đạo thành bát nhã" của Đại thừa hệ
không, đã cực lực phản đối lý luận chuyển hóa nữ làm nam
giới thành Phật. Kinh "Duy Ma Cật", kinh "Thuận quyền phương
tiện", kinh "Chư Phật yếu tập", kinh "A xà quán vương A
thuật đạt Bồ Tát", kinh "Đại tịnh pháp môn", kinh
"Bảo nữ sở vấn", kinh "Phật thuyết Tu Ma Đề Bồ
Tát" và kinh "Phật thuyết và người phụ nữ hiền thanh
tịnh" v.v... đều nêu bật tác dụng của lý luận không phân biệt
nam nữ.
Trên thực tế, khi nghiên cứu quan niệm đối với nam
nữ trong thời đại Phật tại thế, thì nên chú trọng đến sự bình
đẳng cơ bản như chứng quả la hán không phân biệt nam nữ, tu học
Phật pháp cũng nam nữ bình đẳng. Phật nói tất cả chúng sinh đều
có khả năng thành Phật, huống hồ là nữ giới. Gọi là Phật là
người được giải thoát triệt để, là người có trí tuệ viên
mãn và người cứu thế vô thượng, nam cũng có thể thành Phật,
nữ cũng không ngoại lệ. Nhưng xét về sinh tâm lý của nữ thì
chúng ta không thể - không phủ nhận nữ giới nói chung so với nam
giới thì yếu đuối hơn, nhu nhược và có tính ỷ lại nhiều hơn. Vì
vậy, để bảo vệ các ni tu đạo và sinh hoạt được an toàn, khuyến
khích họ trở thành những chúng tăng xuất sắc ở cửa Phật thì
các tỳ kheo nam nên giành một phần công sức giúp đỡ các ni,
nhưng đó không phải là áp đặt họ, phân biệt đối xử với họ.
Như đối với những tỳ kheo ni có danh tiếng như bà dì của Đức
Phật, ai lại không tôn kính ? Trong kinh Phật có đề cập đến việc
nữ giới là nguồn gốc kích động tình dục và tham dục của Tỳ
kheo. Để ngăn ngừa ngọn lửa tình dục thiêu đốt, nên đối với
tỳ kheo ni có nói rằng thân nữ giới không trong sạch, lấy thân
thể nữ giới làm đối tượng mà tu lối quán bất tịnh. Đó là
phương pháp để áp dụng và cách thức đề phòng trong quá trình tu
trì chứ không phải là phân biệt đối xử với nữ giới.
Trong nữ giới cũng có những bậc trượng phu, những
anh hùng nhưng xét cho cùng thì không có nhiều vĩ nhân như nam giới.
Thế giới hiện nay lên tiếng ca ngợi nam nữ bình đẳng, đảm bảo
quyền lợi cho giới nữ nhưng hiệu quả chưa được rõ rệt. Trong
số 160-170 quốc gia trên toàn thế giới hiện nay có những phụ nữ
đã trở thành nguyên thủ quốc gia. Trong mấy chục năm gần đây
đã có bà Mayer, Thủ tướng Ixraen, bà Găng-đi ở Ấn Độ, bà
Thát-chơ ở Anh, bà Auinô ở Philipin, Xri Lan Ca cũng có một bà tổng
thống. Lãnh tụ tôn giáo nổi tiếng thế giới là bà tu sĩ Đức
Thụy Sa được giải thưởng hòa bình No-ben năm 1979. Trong giới công
thương theo thống kê của tạp chí Forbes số tháng 5 năm 1987, thì năm
1987 chỉ có 3 phụ nữ trong số giám đốc của 800 công ty Mỹ có cổ
phiếu trên thị trường. Chúng ta biết rằng tỷ lệ nhân khẩu nam nữ
trên thế giới là xấp xỉ bằng nhau. Tại sao số phụ nữ kiệt xuất
nổi tiếng so với nam giới lại ít ỏi thế ? Vấn đề là do truyền
thống nữ giới chăm lo công việc gia đình nên trở thành những vị
anh hùng sau hậu trường. Hơn nữa, bản thân nữ giới có những
nhược điểm vốn sinh ra đã có. Đó là một sự thật.
Chúng ta không nên nhấn mạnh đến sự bình đẳng
tuyệt đối giữa nam và nữ giới trong Phật giáo mà phải tiếp thu
lời giáo huấn của Đức Phật. Cái gọi là "Pháp trụ pháp
vị" tức là mỗi cái đều có vị trí lập trường của mình, mỗi
cái đều có phần riêng của mình, mỗi cái đều làm hết trách
nhiệm của mình, cái này, cái nọ tôn trọng lẫn nhau, giúp đỡ lẫn
nhau. Nếu gặp trường hợp có 4 chúng nam nữ (tức ưu bà tắc, ưu
bà di, tỳ kheo, tỳ kheo ni) cùng hội họp thì nên xem tính chất của
cuộc họp để sắp xếp chỗ ngồi, đối với nữ giới có tính chất
đại biểu và có chức vụ quan trọng thì nên bố thí họ ngồi ngang
hàng bình đẳng với nam giới, nếu cuộc họp có tính chất nghi thức
thông thường thì chúng tăng nam và chúng tăng nữ nên phân biệt
mà ngồi.
[^]
Không phải chỉ có tôn giáo mới
có hiện tượng thần bí, người không tin tôn giáo cũng có hiện
tượng thần bí nhưng giải thích đó chỉ là ảo giác. Còn người
bình thường, thì mê hoặc, không hiểu thế nào cả, nói là không
nhưng thực tế là có, nói là có nhưng không lấy gì làm bằng
chứng. Còn những người có niềm tin tôn giáo thì bất luận thuộc
tầng lớp nào, miễn là có lòng tin thuận thành, làm đúng pháp
thì đều có cảm ứng và linh nghiệm hoặc nhiều hoặc ít. Còn thái
độ của Phật giáo xưa nay, đối với các hiện tượng thần bí, vẫn
không phủ định, nhưng cũng không xem trọng.
Nếu có người nào đó có được cảm ứng thần bí
thì vội cho đó là mình được phép thần thông hay tin rằng Phật,
Bồ Tát hiển linh, như vậy là không đúng. Phật và Bồ Tát tuy vẫn
cảm ứng với chúng sinh nhưng không hiện thành tướng, tuy không
thành tướng nhưng vẫn có sức mạnh, đó chính là tác dụng cảm
ứng tùy cơ độ sinh của Phật, Bồ Tát. Thế nhưng các Ngài không
dùng một mô thức nhất định nào, cũng không dùng một người
nhất định, nhưng những người và vật đó không thể tự xưng mình
là đại biểu cho Phật và Bồ Tát.
Nếu có người dù là tăng hay tục, dù là Phật tử
hay ngoại đạo, bỗng xưng là hóa thân của Phật hay Bồ Tát tuy anh ta
không có mưu đồ dùng đại vọng ngữ để được tôn kính, cúng
dường, thì anh ta cũng chỉ có thể là quỷ thần hay ma nhập vào con
người anh ta rồi làm những điều dị lạ để mê hoặc quần chúng.
Anh ta có thể có vài linh nghiệm nhưng anh ta không có tác dụng gì
đối với họa hay phúc của người khác. Do vậy, những người chính
tín Phật giáo không nên làm những trò như thế, và cũng không tin
những người làm trò như thế.
Căn cứ vào lịch sử Phật giáo thì chỉ có một Phật
Thích Ca Mâu Ni, chưa có một vị Phật thứ hai. Nếu có người tự
xưng là Phật, dù là thân gì của Phật đi nữa cũng là đại vọng
ngữ. Bề ngoài thì anh ta cũng hành đạo dạy đời nhưng trên thực
tế thì làm mê hoặc nhân tâm, không để cho nhân tâm đại chúng
nỗ lực trong cuộc sống bình thường mà chạy theo cầu phước và
được gia hộ.
Đối với Bồ Tát cũng vậy. Khi Phật còn tại thế,
chỉ có một Bồ Tát là Di Lặc, được Phật thọ ký, sau đây 56 ức
vạn năm sẽ thành vị Phật thứ hai ở thế giới này. Còn các
Ngài như Quan Âm, Văn Thù, Phổ Hiền, Địa Tạng v.v... đều không
phải là những nhân vật lịch sử, mà là những vị Bồ Tát được
Phật giới thiệu để chúng ta biết mà thôi. Còn những vị như Mã
Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân v.v... đều là luật sư Đại
thừa Ấn Độ. Người đời sau xét ngôn hạnh của các Ngài đã suy
tôn là Bồ Tát. Ở Trung Quốc, đại sư Trí Khải lập ra Tông Thiên
Thai được người đời sau gọi là Tiểu Thích Ca ở Đông Độ,
nhưng Ngài tự gọi là Phàm phu có đức tin. Các thiền sư Vĩnh Minh
Diên Thọ cũng được suy tôn là hóa thân của Phật A Di Đà, nhưng
cá nhân Ngài không hề tự xưng như vậy. Còn Ngài Địa Tạng ở
Cửu Hoa Sơn vốn là con Vua nước Tân La (Campuchia ngày nay) xuất gia
lấy pháp danh là Địa Tạng. Người đời sau nói Ngài là hóa thân
của Bồ Tát Địa Tạng, nhưng bản thân Ngài không tự xưng là như
vậy.
Những người có chính tín ở Tam Bảo, đối với tất
cả chúng sinh, nên xem như là Phật và Bồ Tát vị lai, cũng là do
Phật và Bồ Tát hóa hiện, nhưng thân hiện tại của họ là phàm
phu.
Nếu có những người tự xưng là Phật hay Bồ Tát,
có thể nói đời quá khứ, chuyện vị lai của anh, thậm chí biết rõ
cả bối cảnh lịch sử của anh và những người thân thuộc với anh
thì anh cũng không nên bị mê hoặc. Quỷ thần cũng có khả năng như
vậy. Bản thân anh nên trì chú, tu định đúng pháp cũng sẽ có
quyền năng đó. Nhưng đấy không phải là phép thần thông, mà chỉ
là sức mạnh của trì chú, sự cảm ứng của quỷ thần, hay là kết
quả của việc sai khiến quỷ thần, nhiều nhất thì đấy là sức mạnh
của thiền định. Những người đó nói chuyện vị lai của anh không
hẳn là chính xác, còn nói chuyện quá khứ đời anh thì làm sao cụ
thể chi tiết bằng cá nhân anh được. Còn như nói chuyện kiếp
trước thì lại càng mênh mang, không có bằng cớ gì ! Cần chú ý
là đúng theo luật nhân quả, chuyện gì phải xảy ra, thì sẽ xảy ra,
quỷ thần muốn giúp cũng không làm được gì. Chỉ có làm điều
thiện, tránh điều ác, siêng năng, tinh tiến mới có thể thay đổi
tình thế mà thôi. Người học Phật nên tin là tương lai của mình
chính ở trong tay mình, nên cố gắng tránh ác, làm điều lành, làm
điều Phật làm, nói lời Phật nói, học những điều các vị Bồ
Tát học...
Trong số hàng ngàn người, cũng có một vài người,
do phúc báo đời trước do kết quả tu hành đời trước nên có
khả năng bẩm sinh biết chuyện quá khứ và vị lại. Lúc tuổi còn
nhỏ, khả năng này biểu lộ rõ rệt. Lớn lên, vì công việc bận
rộn nên khả năng đó kém đi rồi biến mất.
Ở thời hiện đại, do trí thức phổ biến, trình độ
học vấn được nâng cao, những người có năng lực thần bí bẫm
sinh có thể vận dụng lô-gic và quan điểm khoa học để tìm hiểu
giải thích các nguyên lý của họ. Những người học Phật, cũng có
thể dùng tri thức Phật pháp, từ ngữ Phật pháp để giải thích cho
người khác biết thực chất của hiện tượng thần bí. Cũng có
một số người vì nhân duyên nào đó có phương pháp tu hành riêng
gọi là Mật pháp. Đại pháp hay Vô thượng pháp để dạy cho
người khác tu hành như mình, rồi cũng có thể có những cảm ứng
thần bí và quả thực cũng đạt được một vài hiệu quả. Song có
thể xảy ra hậu quả không hay: vì mời quỷ đến thì dễ, mời quỷ
đi thì khó, đã dùng phương pháp như vậy thì rất dễ bị quỷ thần
khống chế, bản thân mình mất ý chí tự do. Nhẹ thì cũng giống như
những người bình thường, nặng thì sinh ra tinh thần bất ổn, từ
lời nói cho tới cử chỉ, mắt nhìn đều khác người thường. Nếu
muốn thoát ly sự khống chế đó, và sẵn có ý chí cương quyết thì
cũng phải cố gắng một hai năm mới khôi phục trở lại tâm trạng
bình thường.
Lại có người không tự xưng mình là Phật, Bồ Tát,
nhưng lại xem là người truyền thừa trực tiếp lời dạy và sự
ấn chứng của Phật và Bồ Tát. Ở đây có ba khả năng : Một là
tu hành thiền định, và trong thiền định hiện ra cảnh giới thần bí.
Thứ hai là trong mộng hiện cảnh giới mộng. Thứ ba là trong lúc
thức tỉnh nghe được, thấy được hiện tượng thần giáng. Nếu là
cảnh giới trong thiền định, thì đó quyết không phải là cảnh giới
định sâu sắc. Bởi vì cảnh giới định sâu sắc không phải có
tâm, không phải vô tâm, không có cảnh giới, không có Phật và
Bồ Tát xuất hiện. Nếu có Phật, Bồ Tát xuất hiện trong cảnh giới
định, thì cũng giống như mộng ảo. Người ngủ say cũng thường có
mộng. Nhưng tính chất của hai loại mộng khác nhau. Trong loại mộng
thứ nhất, con người tương đối tỉnh hơn. Trong định mà thấy có
cảnh giới này khác là do tâm loạn vẫn còn, nhất tâm chưa thành
tựu, nhưng sự cảm giác về niệm cảnh cũng mất. Dó đó, trong
mộng hay là trong định mà thấy Phật và Bồ Tát đều không phải là
Phật và Bồ Tát thật mà là Phật và Bồ Tát phát sinh từ nội
tâm.
Một loại cảnh giới khác giống như hiện tượng cảnh
giới giáng linh của linh môi vậy. Đó là quỷ thần huyễn hiện
giống như Phật, hoặc phát ra âm thanh, tự xưng là Phật, Bồ Tát.
Người không có chính kiến rất dễ bị mê hoặc bởi hiện tượng
này, và bị quỷ thần mê hoặc và trở thành công cụ thi thố sức
linh thiêng của thần. Tuy rằng trong kinh Phật có nói Phật pháp có
thể do quỷ thần, hay là thần tiên nói, nhưng nếu lời nói ấy
không phù hợp với ba pháp ấn, thì đó không phải là Phật pháp
mà là ngoại đạo. Nói chung, quỷ thần cũng hay mượn danh hiệu
Phật, Bồ Tát trong lời lẽ mượn nhiều từ ngữ Phật học, nhưng
tri kiến của họ không thoát ra ngoài được phạm vi của quỷ thần
thuộc cõi dục giới. Cho nên để xem xét những lời lẽ có phải
là Phật pháp hay không thì phải dùng... ba pháp ấn là chư hành vô
thường, chư pháp vô ngã và Niết bàn tịch tịnh để ấn chứng.
Đó là trừ bỏ phiền não, phá chấp trước.
[^]
Cái gọi là hiện tượng vật lý
là chỉ những hiện tượng và động lực như từ trường, từ
lực, sóng điện, cảm ứng điện, hình ảnh, ánh sáng, tốc độ ánh
sáng, nhiệt năng, khí năng, sự thay đổi của khí v.v.... được dùng
trong vật lý học. Cái gọi là những kinh nghiệm thần bí nói chung
là chỉ cảm ứng và cảm thụ của sức mạnh thần linh, con đường
đúng đắn là thông qua phương pháp tu hành, làm cho tâm lực, thể
lực và các giác quan v.v... phát sinh tác dụng khác thường khiến
cho giữa người tu hành và các Bồ Tát, chư thiên và các quỷ
thần có tác dụng cảm ứng.
Về đại thể, có thể dùng quan điểm vật lý học
đối chiếu với nhau để giải thích tác dụng khác thường hoặc
lực lượng siêu tự nhiên đó. Cho nên, tôi cũng đã từng nói
tới việc phát triển sức thần thông, về nguyên tắc, người cũng
có khả năng tu hành thành công nếu tu hành đúng phép tắc.
Nếu có thể tập trung tâm sức đến mức độ nào
đó, thì sẽ có khả năng chuyển biến sự vật đó là thông qua
tác dụng hướng dẫn của sóng từ và sóng điện, tạo ra một lực
điều khiển. Bởi vì toàn bộ vũ trụ là một khối từ trường
lớn, bất cứ sự tồn tại của một vật thể cục bộ hoặc cá
biệt nào đó đều không thể thoát ly khỏi hệ thống chính thể. Trong
một hoàn cảnh lớn, phương hướng của nó vốn là không thể thay
đổi được, nhưng chỉ cần phụ thêm những nhân tố khác nhau thì
có thể xảy ra những thay đổi phương hướng của chính thể.
Người tu hành do sự điều chỉnh tâm lực của mỗi
người có thể làm cho sóng từ và sóng điện phải chịu ảnh
hưởng trong phạm vi tâm lực của mình do vậy mà thay đổi vị trí quan
hệ vốn có, có thể làm nảy sinh những hiện tượng mà trong lòng
họ tưởng tượng mong muốn. Những người mà tâm lực càng mạnh,
phạm vi ảnh hưởng càng rộng, thời gian duy trì càng lâu thì công
năng sản sinh ra sự thay đổi càng nhiều, đó là sức mạnh thần
túc thông. Nhưng chưa có người có thể bằng tâm lực cá nhân
mình làm thay đổi vận mệnh của nhân loại và quy luật tự nhiên
của vũ trụ.
Còn như thiên nhãn thông và túc mạng thông thì có
quan hệ đến ánh sáng và khí. Cái gọi là túc mạng thông là có
thể biết được quá khứ. Nếu có thể làm cho bản thân mình cách
quả đất càng xa, những hiện tượng, những sự vật thấy được
xảy ra ở trái đất thì lúc ấy ánh sáng cũng tụt lùi càng chậm.
Đó chính là thông qua tốc độ ánh sáng để nhìn quả đất. Ngày
nay, ở nơi cách xa quả đất 3000 năm ánh sáng, điều ta nhìn thấy
chính là tất cả những sự việc xảy ra trên trái đất trước đó
3000 năm ánh sáng.
Tất nhiên những người có túc mạng thông không
cần thiết phải dùng mắt thịt mà là dùng sức tâm linh hoặc lửa
cảm ứng, độ nhạy cảm của họ thì người thường không thể suy
nghĩ tưởng tượng được. Cho nên, không cần thiết phải trở về
nơi cự ly xa để xem xét hiện tượng đã qua của lịch sử.
Do ánh sáng và hình ảnh vô cùng lẫn lộn hỗn tạp
thay đổi khôn lường, những người sức thần thông kém không
những không trông thấy những việc xảy ra đã lâu đã xa ma ngay cả
những việc gần nhất cũng không thấy rõ ràng, chỉ có thể thấy
được đại khái lờ mờ. Chỉ có chư Phật và các đại Bồ Tát
có thần lực vô hạn mới có thể thấy rõ mồn một những sự
việc xảy ra ở nơi xa xăm và đã lâu. Khí là động lực do hiện
tượng vật chất sinh ra.
Khí không có màu sắc, mùi vị nhưng có năng lượng
vật chất. Những hiện tượng đã từng phát sinh, tức là có quỹ
tích có thể tuân theo, càng có thể thụt lùi lại để truy cứu. Cho
nên, túc mạng thông không nhất định là phải thông qua cự ly, tốc
độ ánh sáng. Chỉ dựa vào tốc dộ ánh sáng và cự ly ánh sáng
để giải thích nguyên lý thời gian quay trở lại.
Thiên nhãn thông biết về tương lai cũng là một loại
hình thái hạt giống được tích tụ do nghiệp lực của mọi người
tạo nên. Nhân hạt giống đó càng mạnh, khả năng sinh ra kết quả
càng lớn, khả năng nhìn về phía trước càng xa. Điều đó cũng
giống như từ một hạt giống mà trông thấy một cây lớn, cũng
giống như từ một nguyên tử dự kiến sẽ sinh ra kết quả của một
năng lượng nguyên tử.
Nhưng Phật pháp không tách rời lý luận nhân duyên,
sự biến đổi của nhân duyên quyết định bởi một đơn nguyên của
toàn bộ hoàn cảnh. Chỉ cần một đơn nguyên nào đó có biến hóa,
sự phát triển của chính thể trong tương lai sẽ khác với kết quả
dự kiến. Vì vậy, Phật tuy thấy rằng chúng sinh sau này đều có thể
thành Phật, nhưng không thể thọ ký cho từng chúng sinh một. Nếu
chưa thấy được pháp tính, thậm chí lòng tin chưa được xác định
thì Phật cũng không có cách nào định thời gian trở thành Phật cho
họ. Cái gọi là định thời gian tức là dự báo cho một chúng sinh
nào đó trải qua bao nhiêu thời gian, cúng dường, gần gũi bao nhiêu
bậc tôn thờ Phật, thì nhất định thành Phật. Ví dụ như Thế Tôn
Thích Ca trước khi thành Phật, chưa thấy Phật Nhiên Đăng, chưa từng
được bất cứ vị Phật nào thọ ký, tu hành một thời gian dài
đến thời đại Phật Nhiên Đ |
