Mục đích chân chính của người
tu Phật là cầu giác ngộ, giải thoát. Nhưng giác ngộ cái gì? Giải thoát ai?
Và tại sao phải giải thoát?
Chúng ta khổ nên cầu giải
thoát? Nhưng ai làm chúng ta khổ và ai giam giữ chúng ta chứ? Người đời
làm chúng ta khổ, cuộc đời giam giữ chúng ta chăng? Chính cái Ta làm chúng
ta khổ, và cũng chính cái Ta giam giữ chúng ta trong luân hồi sinh tử. Vì
nếu không có Ta thì ai chịu khổ, không có Ta thì ai sinh, ai tử?
Chúng sinh đau khổ, trôi lăn
trong sinh tử luân hồi cũng chỉ vì cái Ta, cho cái Ta có thật rồi bám víu
vào nó. Trong đạo Phật gọi đây là bệnh chấp Ngã. Khi căn bệnh này hết thì
sinh tử không còn, gọi là giải thoát. Muốn khỏi bệnh, điều trước tiên là
phải ý thức được mình có bệnh, sau đó mới đi tìm thuốc. Thuốc trị bệnh
chấp Ngã chính là giáo lý Vô Ngã, bàng bạc trong các bộ kinh Nikaya và A
Hàm (Agama). Phật giáo Ðại thừa chuyên nói về tánh Không, trong đó có hai
loại: Ngã Không và Pháp Không. Ngã Không cũng chính là Vô Ngã.
Thông thường, để trị bệnh chấp
Ngã chúng ta hay nói đến phương pháp phá Ngã. Khi bị người khác mắng chửi,
đánh đập mà không phản ứng, nhịn nhục, cố gắng thản nhiên coi như không
thì được gọi là phá Ngã. Nhưng phương pháp này không được bảo đảm cho lắm,
vì nhiều khi bề ngoài nhịn nhục nhưng bên trong rất bực tức hoặc nếu không
bực tức thì cái Ngã sẽ nói: 'Ta là người nhịn nhục hay nhất !", và như thế
cái Ngã không bị phá chút nào mà lại tăng trưởng thêm. Không nên phá Ngã
mà chỉ cần hiểu Vô Ngã và tu tập Vô Ngã. Vô Ngã không những vừa là nền
tảng vừa là mục tiêu chứng đắc của các bậc A La Hán, mà cũng là nền tảng
cho hành giả tu tập Không Tánh của Ðại thừa Bồ tát.
Trong tập sách này, tôi sẽ nói
sơ về Vô Ngã qua bối cảnh của Tứ Diệu Ðế và sau đó, mục đích chính là giới
thiệu đến bạn đọc hai phương pháp tu tập Vô Ngã: phương pháp thứ nhất dùng
biện chứng phủ định của Trung Quán, phương pháp thứ hai là pháp thiền Tứ
Niệm Xứ.
Vì không phải triết gia hay học
giả mà chỉ là một du tăng tầm đạo nên lời lẽ trong đây không được văn hoa
cho lắm. Kính xin các bậc cao minh thạc đức hoan hỷ lượng thứ cho.
Mong rằng tập sách này sẽ đem
lại lợi ích cho mọi độc giả và hành giả.
Ẩn
vân lộ, tháng 3 năm 1990
Thích Trí Siêu
Tứ Diệu Ðế là bốn chân lý được
Phật thuyết minh, bắt đầu bằng Khổ Ðế, rồi Tập Đế, Diệt Đế và kết thúc
bằng Ðạo Ðế. Khổ là một thực tại, dù ta có ý thức được hay không thì bản
chất của cuộc đời vẫn là đau khổ. Có một số người dựa trên lý duy tâm, duy
thức của đạo Phật, bảo rằng sướng khổ đều do tâm, nghĩa là nếu tâm nghĩ
sướng thì sẽ sướng, cho là khổ thì sẽ khổ, chung quy tâm nghĩ gì thì sự
vật sẽ là như thế. Nếu bạn đọc cũng nghĩ như trên thì khi đau răng bạn hãy
thử nghĩ sướng xem, răng có hết đau không? Lửa nóng, nhưng bạn cứ nghĩ là
mát và thò tay vào lửa xem tay bạn có bị đốt cháy không?
Sướng khổ đều do tâm, có nghĩa
là hiện thời chúng ta sung sướng hay khổ đau đó là kết quả của những hành
động quá khứ, trong đó tâm là chủ nhân tác nghiệp. Từ lúc tâm khởi niệm
cho đến khi thọ lãnh quả báo, phải trải qua một thời gian tuân theo luật
nhân duyên quả. Duy tâm không nên hiểu là tâm vừa nghĩ gì, liền có cái đó.
Nếu đúng như vậy thì khi bụng đói, bạn hãy nghĩ tới một cái bánh xem nó có
hiện ra trước mặt bạn hay không?
Khổ là một thực tại, bản chất
của cuộc đời là đau khổ, người tu Phật cần phải nhận rõ điều này. Ðức Phật
xưa kia vì sao lại rời bỏ cung điện xuất gia tìm đạo? Không có khổ thì
không có đạo Phật. Thấy và nhận định rõ khổ không phải để khóc mà để tìm
đường thoát khổ.
Có một số người thấy khổ, biết
mình khổ, nhưng lại không tìm đường thoát khổ, vì lầm cho đó là một định
nghiệp, một quả báo của nghiệp quá khứ không thể tránh khỏi nên nhẫn tâm
chịu đựng, chịu trả nghiệp. Nhưng xưa kia, ai đã trói buộc ta vào cuộc đời
để rồi nay ta ngồi chờ giây kia tự đứt? Ðạo Phật dạy Từ Bi nhưng cũng dạy
Hùng Lực. Chúng ta khổ vì xưa kia đã tạo nhân xấu, nhưng đời này chúng ta
không được thụ động ngồi chờ cho nghiệp hết, mà phải chủ động, đứng lên
tìm đường giải thoát, phải có hùng lực chặt đứt nghiệp cũ. Chặt một lần
chưa xong, phải chặt nữa, chặt hoài, đến khi nào đứt mới thôi.
Khổ không phải được biết một
lần, hay quán chiếu một lần rồi để qua một bên. Khổ cần được quán chiếu
thường xuyên ngay nơi bản thân, hoàn cảnh và sự vật. Người tu đạo thấy rõ
Khổ nhiều chừng nào thì chí nguyện giải thoát sẽ mãnh liệt chừng nấy.
Khổ là gì? Ở đây chắc không cần
nói rõ hơn vì ai ai trong chúng ta cũng đều trải qua và biết rõ những gì
là khổ. Thông thường trong kinh sách có nêu ra ba hoặc tám thứ khổ:
Ba thứ khổ là:
- Khổ Khổ: Cái khổ chồng chất
lên cái khổ , bản thân đã khổ mà hoàn cảnh chung quanh lại tạo thêm bao
cái khổ khác. Thí dụ như vừa bị thất nghiệp lại mang bệnh nặng, rồi sau
đó con bị tai nạn chết, v.v...
- Hoại Khổ: Cái khổ vì bị
hoại diệt. Những gì đem lại cho chúng ta một chút sung sướng thì không
bao giờ kéo dài được lâu. Ta muốn trẻ mãi nhưng vẫn bị già, ta muốn mạnh
khỏe nhưng bệnh tật lại cứ đến, ta muốn người thương sống mãi bên ta
nhưng tử thần lại đến cướp họ đi.
- Hành khổ: Cái khổ của sự
biến chuyển. Ta muốn sống hạnh phúc yên thân nhưng bản thân ta và sự vật
xung quanh luôn biến chuyển. Thân xác ta biến chuyển từng giờ từng phút
để đi tới già bệnh rồi chết, tâm thức ta luôn thay đổi hết vui đến buồn,
hết lo đến sợ, hết thương đến ghét. Thế giới bên ngoài luôn biến chuyển
theo luật thành, trụ, hoại, không, thiên tai, chiến tranh, hạn hán,
bệnh dịch, v.v...
Tám thứ khổ là:
- Sanh khổ: Sự sinh sống của
con người có hai phần khổ: khổ trong lúc sanh và khổ trong đời sống. Lúc
sanh thì cả mẹ lẫn con đều đau đớn. Lúc sống thì phải tranh đấu kiếm kế
sinh nhai, làm lụng vật lộn với đời để sống còn.
- Lão khổ: Con người đến lúc
già, thân thể hao mòn, suy kém, trí huệ lu mờ, khổ cả thể xác lẫn tinh
thần.
- Bệnh khổ: Hành hạ xác thân
con người, làm cho nó khổ sở, không gì hơn là cái đau. Ðã đau, bất luận
là đau gì, từ đau lặt vặt như đau răng, nhức đầu, đến các bệnh nan y như
hủi, lao, ung thư v. v... đều làm cho con người khổ sở, rên siết, khó
chịu.
- Tử khổ: Khổ của sự chết.
Con người sợ nhất là cái chết vì phải xa lìa vĩnh viễn tất cả bà con,
của cải. Nhắm mắt buông xuôi không biết mình sẽ đi về đâu.
- Ái biệt ly khổ: Khổ của sự
chia ly với những gì thân yêu, ái luyến.
- Oắn tắng hội khổ: Ðây là
cái khổ gây ra do sự thù ghét, hiềm khích nhau mà cứ phải gần gũi, chung
đụng.
- Cầu bất đắc khổ: Khổ của sự
mong cầu, hy vọng mà không toại nguyện.
- Ngũ uẩn thủ khổ: Khổ do sự
bám víu, ái nhiễm của 5 uẩn.
Trên đây chỉ là kể sơ lược, bạn
đọc không cần phải học thuộc lòng ba hay tám thứ khổ trên. Hãy nhìn thẳng
vào đời sống của bạn và tự nghiệm lấy khổ là gì? Sự xắp loại trên chỉ là
gợi ý mà thôi.
Sau khi suy nghĩ, quán chiếu,
thấy rõ thực tại của đau khổ, chúng ta phải làm thế nào để thoát khỏi sự
chi phối của nó. Ðây là vấn đề trọng yếu của đạo Phật, và mục đích chân
chính của người Phật tử là giác ngộ, giải thoát.
Thông thường khi vào chùa để
cầu đạo, chúng ta thường thích học Thiền, tu Tịnh Ðộ hay Mật Tông, v.v...
tìm cầu pháp môn này, pháp môn kia để mong sao mau giác ngộ giải thoát.
Nhưng giác ngộ cái gì? Giải thoát Ai chứ?
Chẳng hay bạn đọc có bao giờ
thử chạy ngược dòng chưa? Ngược dòng ở đây có nghĩa là ngược dòng tư
tưởng, ngược dòng ý niệm. Một lần trong sách "Ðại Thủ Ấn" tôi có nói sơ về
hai loại ý niệm tư tưởng:
1/ Ngược dòng: đây là những ý
niệm phân tách tìm tòi nguyên nhân của một việc, nó là một phần của trí
tuệ có công năng kéo tâm trở về gần bổn tánh hay thực tại.
2/ Xuôi dòng: Là những ý niệm
suy nghĩ tính toán chuyện thế gian liên quan đến cái Ta (Ngã).
Nếu bạn đi xuôi theo dòng tư
tưởng thì sẽ thấy nó vô cùng tận, không có chỗ hết, chỉ trừ khi bạn muốn
ngừng hoặc chuyển sang một đề mục khác. Nhưng nếu bạn đi ngược dòng tư
tưởng thì một lúc nào đó nó sẽ dẫn bạn đến một con đường cùng, bế tắc bởi
một bức tường. Bức tường đó chính là bức tường vô minh, mà nếu không dùng
trí tuệ soi thủng nó thì bạn sẽ chán nản trở ra đi theo con đường cũ (tức
xuôi dòng).
Làm thế nào để đi ngược dòng?
Có một phương tiện đơn giản đó là tự đặt ra nhiều câu hỏi ngược lại với
những chữ như: Tại sao? Vì sao? Ai? Cái gì? v.v...
Ðể dễ hiểu chúng ta có thể lấy
thí dụ về đề mục "giải thoát" để quán chiếu ngược dòng:
Hỏi: Tại sao muốn tu hành?
Ðáp: Vì muốn giải thoát.
Hỏi: Tại sao muốn giải thoát?
Ðáp: Vì khổ?
Hỏi: Ai khổ? Khổ cái gì?
Ðáp: Tôi khổ. Khổ vì sinh, già,
bệnh, chết....
Hỏi: Ai sinh, già, bệnh, chết?
Ðáp: Hỏi vớ vẩn! Tôi sinh, già,
bệnh, chết chớ còn Ai vào đây! Chẳng lẽ cục đá sinh, già, bệnh, chết hay
sao?
Hỏi: Thế Tôi là Ai?
Ðáp: Tôi là ờ... ờ.... ơ...
Tôi! Tôi là Tôi!
Nếu có hỏi tiếp nữa thì câu trả
lời vẫn là: "Tôi là Tôi!". Không biết bạn đọc có bao giờ tự hỏi mình: "Ta
là Ai " chưa? "Tôi là Tôi! hoặc Ta là Ta!" chính là bức tường của đường
cùng.
Hỡi các bạn Phật tử, tại sao
chúng ta phải tu hành? Tu hành vì chúng ta khổ! Tại sao chúng ta khổ? Chỉ
vì chúng ta có cái "Ta". Nếu không có "Ta" thì Ai khổ? Nếu không có Ai khổ
thì Ai cần tu hành, Ai muốn giải thoát? Nếu không có "Ta" thì Ai sinh Ai
tử?
Tóm lại nguyên nhân của khổ
chính là sự có cái Ta.
Trong Ðạo Ðức Kinh (Chương 13),
Lão tử có nói:
Ngô sở dĩ hữu đại hoạn
dả, vị ngô hữu thân,
Cập ngô vô thân, ngô hữu
hà hoạn?
Tức là:
Ta sở dĩ có hoạn nạn lớn
vì ta có thân,
Nếu không có thân, làm gì
có nạn (khổ).
Lão tử cho xác thân chính là
nguyên nhân của khổ, nhưng nay nếu bạn hiểu được chính cái Ta (ngã) là
nguyên nhân của khổ thì bạn có thể nói theo Lão tử.
Ngô sở dĩ hữu đại hoạn
dả, vị ngô hữu ngô,
Cập ngô vô ngô, hà hoạn
chi hữu.
Tức là:
Ta sở dĩ có hoạn nạn lớn
vì ta có Ngã,
Nếu không có Ngã thì lấy
ai chịu khổ?
Thông thường khi nói về nguyên
nhân của khổ, đa số cho là ba độc: tham, sân, si. Nhưng nguyên nhân của
khổ có thể nhìn từ cạn đến sâu. Theo cạn thì nguyên nhân của khổ là ba độc
hoặc mười phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà
kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Xa hơn một chút thì ái dục
được xem là nguyên nhân của khổ. Sâu hơn và tột cùng thì vô minh
chính là nguyên nhân của khổ. Vô minh thường biểu lộ qua hai khía cạnh:
chấp ngã và chấp pháp. Chấp ngã là tin có một cái Ta chân thật, hiện hữu
tự tánh và bám víu vào nó. Chấp pháp là cho rằng tất cả sự vật thật có tự
tánh, thường hằng không thay đổi. Chấp ngã và chấp pháp là hai căn bệnh vô
thỉ của chúng sinh mà cũng là nguyên nhân chính của đau khổ luân hồi. Tất
cả giáo lý Phật pháp đều nhằm giải trừ hai căn bệnh này. Tuy nhiên giáo lý
Nguyên thủy nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp ngã, còn giáo lý Ðại thừa
nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp pháp.
Khi khỏi bệnh chấp ngã, tức
hoàn toàn chứng nhập Vô Ngã (Anatta) thì hành giả đắc quả A La Hán, thoát
khỏi sinh tử luân hồi.
Khi khỏi bệnh chấp pháp, tức
hoàn toàn thấu triệt và thể nhập Không Tánh (Sunyata) thì hành giả thành
Phật, bậc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.
Nghi vấn: - Có người hỏi vô ngã
tức không có Ta, vậy nếu không có Ta thì Ai chứng A La Hán?
Nếu quán chiếu kỹ về sự chấp
ngã, ta sẽ hiểu dễ dàng vô ngã. Vô ngã không có nghĩa là không còn ai hết.
Sau khi chứng A La Hán, hành giả vẫn còn thân, còn năm uẩn, thí dụ như
ngài Xá Lợi Phất, sau khi chứng A La Hán, ngài đâu có biến mất, vẫn còn
sống, còn ăn, uống, ngủ, nghỉ, đi đứng, nói năng, v.v... Nhưng trong tâm
của ngài không còn bám víu chấp vào một cái Ta. Khi đi, khi đứng, ngài
thấy rõ chỉ có một sự đi, sự đứng, chứ không có một cái Ta nào đang đi hay
đứng.
Thể nhập Không Tánh cũng vậy.
Thể nhập Không Tánh không có nghĩa là biến mất vào hư không. Khi thái tử
Sĩ Ðạt Ta (Siddharta) thành Phật, Ngài đâu có biến mất, nước Ấn Ðộ cũng
đâu có biến mất. Trong các chương sau sẽ nói rõ hơn về Vô Ngã và Không
Tánh.
Trước khi bước chân đi tìm một
pháp môn nào đó để tu tập, thiết nghĩ chúng ta cần phải nắm vững và hiểu
rõ về ba Diệu Ðế trước. Sau khi biết rõ lý do vì sao tu hành, thấy rõ mục
đích để hướng tới, chúng ta có thể lựa chọn một con đường chính đáng và
thích hợp cho mình.
Phật giáo Nguyên thủy khi nói
về Ðạo Ðế, thường liệt kê 37 phẩm trợ đạo: Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ
Như Ý Túc, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Ðề Phần, Bát Chánh Ðạo. Trong đó Tứ
Niệm Xứ được thực tập nhiều nhất và xem như pháp môn chính ở các nước Phật
giáo phương Nam như: Tích Lan, Thái Lan, Miến Ðiện, Lào, Cam Bốt...
Phật giáo Ðại thừa khi nói về
Ðạo Ðế, vẫn liệt kê 37 phẩm trợ đạo, nhưng trên thực tế thì lại xiển dương
các pháp môn khác như Thiền Tông, Tịnh Ðộ, Mật Tông... Ðại thừa Phật giáo
được thịnh hành ở phương Bắc: Trung Hoa, Nhật Bản, Ðại Hàn, Việt Nam, Tây
Tạng...
Ở đây bạn đọc có thể hỏi, tại
sao Ðại thừa không làm theo lời Phật dạy? Xin cho bạn hay về quan niệm của
mỗi bên. Theo Nguyên thủy thì: "Tất cả những lời của Phật nói đều là chân
lý". Theo Ðại thừa thì: "Những gì (được xem) là chân lý đều do Phật nói".
Quan niệm của Ðại thừa phóng khoáng không bị hạn hẹp bởi lời kinh, dùng
nhiều phương tiện thiện xảo (upaya) miễn sao đưa người đến giải thoát, đó
là mục đích chính.
Trong Tứ Diệu Ðế, theo tôi nghĩ
thì Ðạo Ðế quan trọng hơn cả, vì chỉ có Ðạo Ðế mới làm cho đạo Phật khác
hẳn các đạo khác. Vì sao? Vì các đạo khác cũng biết đời là khổ, biết tu
hành để cầu sự sung sướng, nhưng con đường của họ hình như không đưa đến
giải thoát rốt ráo.
Nói về Ðạo Ðế là cả một vấn đề,
nói hẹp thì có 37 phẩm trợ đạo, nói rộng thì có 84.000 pháp môn. Chúng
sinh vô biên, căn tánh vô lượng, không biết đề nghị đến bạn đọc pháp môn
nào cho phải. Vả lại dù muốn đi nữa cũng không đủ khả năng và tài đức.
Riêng 37 phẩm trợ đạo thường được kê khai trong các bộ A-Hàm và bộ Ðại Bát
Nhã, nhưng 84.000 pháp môn thì thú thật, tôi chỉ thấy đề cập đến mà chưa
tìm thấy kê khai rõ ràng trong Tập Kinh hay Luận nào. Có lẽ đây là con số
tượng trưng cho pháp môn vô lượng.
Nếu bạn thực sự cầu giải thoát
thì trước hết tôi khuyên bạn nên quy-y tam bảo, thọ trì ngũ giới, sau đó
không biết nói gì hơn là khuyên bạn đi tìm thầy học đạo. Ban đầu đến với
đạo Phật, bạn có thể mua sách Phật đọc thật nhiều, để tạm gợi cho mình một
ý niệm về con đường tu tập, sau đó bạn nên đi tìm một vị thầy để nương
tựa, học hỏi. Nếu bạn thông minh, cảm thấy thấu hiểu đạo Phật mà vẫn chưa
tìm được một vị thầy hướng dẫn tinh thần thì bạn hãy còn thiếu thốn nhiều
lắm. Nhờ có một vị thầy chỉ dạy cho ta thấy tánh hư tật xấu và lòng kiêu
căng của mình thì cái ngã của ta sẽ dễ tiêu trừ.
Ở ngoài đời có câu: "Không thầy
đố mày làm nên". Từ thuở nhỏ đi học cho đến lúc lớn lên thành tài, chúng
ta đã học không biết với bao nhiêu thầy giáo, cô giáo. Nếu không có các
thầy giáo, cô giáo thì làm sao ngày nay chúng ta biết đọc, biết viết, biết
cộng, biết trừ. Chữ thầy, ngoài nghĩa thầy giáo, cô giáo trong phạm vi học
đường còn có nghĩa là người chỉ bảo mình cách làm. Ban đầu nếu không có
người chỉ bảo thì mình khó có thể làm gì nên được.
Trong đạo Phật cũng vậy. Người
tu hành ban đầu bao giờ cũng cần sự hướng dẫn của một vị thầy. Theo trong
luật thì các vị Sa Di không được phép rời thầy của mình, và ngay cả các vị
Tỳ Kheo cũng không được rời thầy của mình quá sớm, vì sợ đạo lực chưa đủ,
có thể thối thất hoặc sa ngã. Như thế địa vị của thầy rất là quan trọng.
Lý do quan trọng thứ hai là nếu
theo một thầy lành, ta sẽ trở nên lành, nếu theo một thầy ác, ta sẽ trở
nên ác, ảnh hưởng của vị thầy không phải là nhỏ. Do đó người tu hành phải
sáng suốt lựa chọn cho mình một vị thầy xứng đáng, tin tưởng. Nếu lựa chọn
đúng thì sự tu hành sẽ gặp nhiều thiện duyên tiến triển. Nếu lựa chọn sai
thì có thể đưa đến thối thất đạo tâm, không muốn tu hành, nhiều khi đâm ra
hận và chán ghét tất cả các thầy tu khác nữa.
Làm thế nào để tìm cho đúng?
Trước hết bạn phải có tâm thành cầu giác ngộ giải thoát, sau đó khấn
nguyện chư Phật, Bồ tát gia hộ cho bạn tìm được một vị thầy chân chính,
xứng đáng. Khi nghe danh một vị nào đó, không được vội vã, hấp tấp mà phải
trải qua một thời gian gần gũi, thân cận học hỏi và khảo xét. Theo trong
quyển "Sự Sư pháp ngũ thập tụng" (Gurupancasika) , tức 50 bài kệ nói về sự
hầu thầy của Ngài Mã Minh (Asvaghosa) thì một vị thầy xứng đáng cần có
mười điều như sau:
1/ Giữ giới thanh tịnh.
2/ Tu tập thiền định, có tâm vắng lặng.
3/ Có trí huệ, thấu rõ mọi ảo tưởng và chướng ngại.
4/ Phải có một sự hiểu biết sâu rộng nhiều hơn người đệ tử trong pháp
môn giảng dạy.
5/ Có tâm kiên nhẫn và hoan hỷ trong lúc dạy học.
6/ Có đầy đủ nội điển Kinh Luận.
7/ Thấu hiểu tánh Không.
8/ Biết tùy căn cơ của đệ tử, dùng những phương tiện thiện xảo hướng
dẫn.
9/ Có lòng đại từ, đại bi thương đệ tử.
10/ Hết lòng dạy dỗ đệ tử không nhàm mỏi, không phân biệt căn tánh, địa
vị.
Nếu bạn may mắn, nhờ tích lũy
căn lành từ nhiều đời trước, gặp được một vị thầy như vậy thì bạn hãy mau
đảnh lễ vị ấy mà xin làm đệ tử.
Trong quyển "Ðại Thủ Ấn" có nói
đến một phép quán đặc biệt của Kim Cang Thừa, đó là "Bổn Sư Du Già" (Guru
Yoga). Tất cả hành giả tu tập Ðại Thủ Ấn nói riêng, tu tập Mật Tông
(Mantrayana) nói chung đều phải trải qua một thời gian tu tập về pháp môn
này. Ở đây không kể lại dài giòng, chỉ xin nói sơ là trong pháp quán này,
hành giả phải quán tưởng trước tiên vị Bổn Sư của mình trên đảnh đầu, sau
đó mới quán tưởng tiếp đến những chi tiết khác. Do đó trong Kim Cang Thừa,
địa vị của thầy Bổn Sư rất là quan trọng và thiết yếu.
Nhưng Bổn Sư của Mật giáo Kim
Cang Thừa có đồng nghĩa với Bổn Sư của Hiển giáo Ðại Thừa không?
Theo truyền thống Ðại thừa thì
vị thầy mà ta quy y hay thọ giới đầu tiên được xem là thầy Bổn Sư. Chữ Bổn
ở đây có nghĩa là thời gian đầu tiên, thuộc về sự tướng. Thêm nữa, dù
người đeả tử có ưa thích, kính phục hay không thì vị thầy này vẫn là Bổn
Sư. Ðể phân biệt với Bổn Sư của Mật Giáo, ta có thể tạm gọi vị thầy này là
"sự tướng Bổn Sư".
Theo Kim Cang Thừa, vị thầy nào
làm cho ta giác ngộ bổn tánh thì vị đó được xem là Bổn Sư (rtsa ba'i
lama). Chữ Bổn (rtsa ba) ở đây có nghĩa là bổn tánh, thuộc về lý tánh. Như
vậy, vị thầy truyền giới hay bất cứ vị thầy nào khác cũng có thể trở thành
thầy Bổn Sư cả. Sự thành hình của Bổn Sư không qua hình tướng bên ngoài
như lập đàn, truyền giới, thọ giới, quy-y...Và vị thầy không thể nói với
đệ tử: "Ta là thầy Bổn Sư của ngươi". Chỉ có chính người đệ tử tự lựa chọn
lấy vị Bổn Sư của mình. Ðây có thể gọi là "lý tánh Bổn Sư".
Chưa nhận Bổn Sư thì thôi,
nhưng nếu nhận một vị thầy làm Bổn Sư thì người đệ tử phải hết lòng tin
tưởng, tôn kính, cúng dường vị thầy đó xem như một đức Phật.
Nếu xem vị thầy của mình là một
người thường, thì những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy tầm thường, và kết
quả là ta sẽ chứng quả tầm thường.
Nếu xem vị thầy của mình là một
Bồ Tát, thì những lời dạy của thầy là lời dạy của Bồ Tát, và nếu y theo tu
tập thì ta sẽ trở thành Bồ Tát.
Nếu xem vị thầy của mình là một
đức Phật, thì những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy của Phật, và nếu y theo
tu tập thì ta sẽ thành Phật.
Xem thầy Bổn Sư như một Bồ Tát
hay một đức Phật là căn bản của Kim Cang Thừa. Không biết bạn đọc có bao
giờ nhìn hoặc xem vị thầy của mình như một Bồ Tát hay một đức Phật chưa?
Nếu chưa thì bạn hãy tập thử đi. Nói thì có vẻ dễ, nhưng thực tế không
phải chuyện dễ làm. Mỗi khi đến chùa, được thầy săn đón thăm hỏi, làm vừa
lòng mình thì ta hoan hỷ cung kính cúng dường, nhưng khi nào bị thầy la
mắng khiển trách thì tâm ta phiền não giận hờn oán ghét thầy. Ngày nào
trong tâm còn chấp ngã, ngã mạn, cống cao thì ngày đó chỉ nhìn thấy những
lỗi xấu của người khác, một mảy tốt còn không thấy, nói chi đến chuyện
thấy là Bồ Tát, là Phật.
Riêng nói thêm về Ðại Thủ Ấn,
phần tu tập thường được so sánh với 3 phần trên thân thể của con người:
1/ Sự tin tưởng, tôn kính vị
thầy được xem như phần đầu.
2/ Sự tu tập thiền quán được
xem như phần thân.
3/ Sự xa lìa các pháp thế
gian được xem như phần chân.
Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy
mình là nguồn gốc của tất cả thành tựu, chứng đắc (siddhi).
Ðến đây, tôi không biết viết
thêm bao nhiêu nữa cho đủ để nói lên tầm quan trọng của một vị thầy dẫn
đạo. Chỉ biết khuyên bạn đọc nên tìm một vị thầy xứng đáng để nương tựa
trong suốt cuộc hành trình đưa đến giải thoát. Sự liên hệ thầy trò thiêng
liêng lắm, được làm đệ tử của một vị thầy giác ngộ hay tu hành chân chính,
chắc chắn ta sẽ giải thoát, không trong đời này thì trong những đời kế
tiếp, vì ta đã gieo duyên (connexion karmique) với thầy đó rồi. Với lòng
đại từ đại bi, vị thầy đó sẽ không bỏ ta, dù trải qua trăm ngàn kiếp.
Tìm được lâu hay mau đó cũng
tùy nghiệp duyên của bạn. Chư Phật, Bồ Tát, số lượng nhiều hơn số cát sông
Hằng, các ngài ở khắp 10 phương, thề độ tận chúng sanh, thế nhưng sao ta
chẳng thấy? Nếu chưa thấy thì bạn hãy thành tâm cầu nguyện, tụng kinh sám
hối và tiếp tục tìm kiếm. Tục ngữ Tây Tạng có câu: "Khi đệ tử chín mùi,
thì vị thầy tự đến".
Xưa kia các đại đệ tử của đức
Phật như: Xá lợi Phất, Mục kiền Liên, Ca Diếp, A Nan, v.v... có duyên lành
được gặp Phật và mau đắc quả là do nhiều đời nhiều kiếp lâu xa đã từng
gieo duyên với Phật, đã từng làm anh em, bè bạn, thầy trò với bồ tát.
Ða số chúng ta ngày nay rất hờ
hững về liên hệ thầy trò. Người nam thường ít đến chùa, có đến chăng nữa,
với căn tánh kiêu mạn nên ít chịu hạ mình lễ lạy, cung kính, hỏi đạo quý
thầy. Người nữ thì ngược lại, thường đến chùa, nhưng căn tánh hay ái
nhiễm, ganh tị, nên hoặc làm công quả hầu hạ quý thầy, hoặc tâm sự những
chuyện đâu đâu, ít tham vấn học hỏi đạo lý. Như thế không biết đến bao giờ
mới gặp được thầy lành, bạn tốt. Bản thân vô minh, u mê từ đời vô thỉ, nếu
không gặp thầy lành, bạn tốt chỉ dạy, nhắc nhở thì đến kiếp nào mới mong
giải thoát?
Sabbe sankhara anicca
Sabbe sankhara dukkha
Sabbe dhamma anatta.
Nghĩa là:
Chư hành vô thường
Chư hành là khổ
Chư pháp vô ngã.
Ba câu trên là Ti-lakkhana, có
nghĩa là ba đặc tính, tam tướng. Thông thường được gọi là Tam Pháp Ấn. Sở
dĩ được gọi là Pháp Ấn vì nó rất quan trọng, toàn bộ giáo lý kinh điển
Nguyên Thủy thường nhấn mạnh và nhắc đi nhắc lại ba điều này.
* Sabbe sankhara anicca,
chư hành vô thường. Hành (sankhara) là những vật do nhân duyên kết hợp
thành. Và tất cả những vật đó đều vô thường (anicca) tức luôn luôn thay
đổi, biến chuyển, sinh diệt.
Ða số Phật tử đến với đạo Phật
đều biết và công nhận đời là vô thường. Biết là vô thường nhưng thấy rõ vô
thường là một chuyện khác. Bình thường chúng ta ít khi nào thấy rõ vô
thường, chỉ khi nào trong gia đình có người bị tai nạn, bệnh tật, chết
chóc thì lúc đó mới thấy vô thường. Loại vô thường này trong đạo Phật gọi
là "nhất kỳ vô thường". Thấy và ý thức được loại vô thường này cũng quý
lắm rồi, vì nhiều người nhân đây mà phát tâm xuất gia tu hành. Có một loại
vô thường thứ hai tinh vi hơn mà bạn nên quán chiếu, ghi nhận, đó là "sát
na vô thường", tức sự biến chuyển sinh diệt trong từng sát na, từng giây
phút. Bạn đưa tay cử động là vô thường, mỗi bước đi là vô thường, bạn hít
vào thở ra là vô thường, nói chuyện là vô thường, kim giây đồng hồ của bạn
không chịu đứng yên là vô thường (trừ trường hợp hết pin), mỗi mỗi đều vô
thường.
Chúng ta ngoài miệng nói vô
thường nhưng trong thâm tâm thì lại cho sự vật rất là thường (tức luôn
luôn là như vậy, không thay đổi, không biến chuyển, sinh diệt). Ðối với
thằng cu Tèo 10 năm về trước và cậu thanh niên Tèo hôm hay ta vẫn chỉ thấy
đó là thằng Tèo. Cô vợ đẹp mới cưới ngày hôm nay, ta vẫn đinh ninh trong
tâm là cô ta sẽ đẹp mãi mãi như vậy 20 năm sau. Cứ như thế, ta luôn luôn
bám víu, chấp cứng vào sự vật, cho rằng nó không bao giờ đổi thay. Ông A
là kẻ thù của ta hôm nay thì không thể nào trong tương lai có thể trở
thành bạn ta được. Ta yêu cô B hôm nay và tưởng rằng sẽ yêu cô ta mãi mãi.
Mạng sống của ta rất mong manh, đụng nhẹ thì sứt da chảy máu, đụng mạnh
thì bể đầu gẫy xương, chưa kể trúng gió, trúng độc, vi trùng xâm nhập,
hoặc tai nạn xe cộ, không biết chết lúc nào? Có thể chết ngày mai, hoặc
chiều hôm nay, vậy mà ta cứ tưởng mình sẽ sống lâu lắm, nên đầu tắt mặt
tối làm ăn kiếm tiền để lo mua nhà, mở tiệm, ăn chơi, v.v...
Thực tướng của sự vật là vô
thường, nhưng ta lại lầm tưởng là thường. Sự lầm tưởng này trong đạo Phật
gọi là vô minh, tức không nhìn thấy sự thật. Vì không biết nước biển là
mặn, lại lầm tưởng uống vào sẽ hết khát nên ta cứ uống. Uống vào một lần
chưa hết khát, ta lại uống thêm lần thứ hai, thứ ba..., càng uống càng
khát, để rồi cuối cùng khô cổ mà chết.
Mọi sự đau khổ đều bắt nguồn từ
vô minh. Vì vô minh, không thấy được thực tại, không thấy được tính chất
vô thường của sự vật nên chúng ta tự tạo đau khổ cho mình và người. Nếu
thực sự thấy được vô thường thì ta sẽ có thái độ khác đối với sự vật. Thấy
được vô thường thì người bạn của ta hôm nay có thể trở thành kẻ thù mắng
chửi ta ngày mai, nhưng ta sẽ không giận. Một người lầm lỗi với ta hôm
nay, và ngày mai đến xin lỗi ta, ta sẽ sẵn sàng tha thứ. Một người thân
lìa bỏ cõi trần ta sẽ không buồn. Ðược người khen thưởng ta sẽ không mừng.
Vì khen hôm nay ngày mai lại chê, vinh hôm nay ngày mai là nhục, được hôm
nay ngày mai sẽ mất, sung sướng hôm nay ngày mai lại khổ. Thấy rõ vô
thường thì ta không còn tham lam, ham muốn, bám víu vào sự vật, không còn
như người gỗ bị giựt dây (bởi cảnh đời) mà ta sẽ sống tự tại và luôn luôn
hỷ xả.
* Sabbe sankhara dukkha,
chư hành là khổ. Câu này quá ngắn gọn và súc tích, cần được giải thích và
bình luận. Nếu giải thích theo nguyên văn thì tất cả sự vật gì do nhân
duyên kết hợp thành (conditionné) đều là khổ.
Không biết bạn đọc nghĩ sao,
nhưng theo ý kiến cá nhân thì tôi không đồng ý. Cái bàn là một thứ giả
hợp, do nhân duyên kết thành, nhưng cái bàn đâu có khổ! Ngay như nếu đem
nó ra chặt chẻ, thiêu đốt thì nó cũng đâu có la hét, đau đớn! Ta có thể
nêu ra những thứ khác như nhà, cửa, xe, cộ v.v... đều do nhân duyên tạo
thành, nhưng chúng đâu có khổ.
Khổ là một loại cảm thọ
(sensation) của loài hữu tình (sattva, sentient beings), do đó các loại
khác như nhà, cửa, bàn, ghế, xe, cộ, mây, mưa, v..v... là loài vô tình nên
không có cảm thọ. Không có cảm thọ nên không có sướng, khổ.
Chữ hành (sankhara) trong câu
'Chư hành là khổ', theo tôi nghĩ thì nó chỉ định cho loài hữu tình. Hành
của loài hữu tình, nhất là con người, đó là ngũ uẩn. Ngũ uẩn là những yếu
tố cấu tạo nên cái mà ta gọi là con người. Bản chất của chúng là vô
thường, biến chuyển, sinh diệt. Chính vì sự biến chuyển vô thường này mà
chúng trở thành một môi trường cho đau khổ phát sanh. Loại đau khổ này có
thể được xem là ngũ uẩn thủ khổ (pancupadana-kkhanda- dukkha) hoặc hành
khổ (sankharadukkha).
Như đã nói ở đầu sách, nếu
không có khổ thì không có đạo Phật, vì đạo Phật là đạo cứu khổ! Ấy thế mà
vẫn có nhiều người chưa ý thức được điều này, vì họ cho rằng cuộc đời tuy
có khổ nhưng cũng có vui. Khổ có thể được chia làm ba loại hay tám loại
như đã nói ở phần trước. Ở đây tôi tạm chia ra hai loại khổ: khổ tinh thần
và khổ thể xác.
Trong tám loại khổ nói ở phần
trước,
- Có ba loại được xếp vào khổ
tinh thần: ái biệt ly, cầu bất đắc và oắn tắng hội.
- Có bốn loại được xếp vào
khổ thể xác: sinh, lão, bệnh, tử.
- Có một loại bất định, vì có
thể vừa là thể xác, vừa là tinh thần: ngũ uẩn thủ.
Nếu bạn là người tu hành có đạo
lực khá, tâm không ưa ai, ghét ai, hoặc không mong cầu gì hết thì bạn có
thể tự hào mà nói rằng tôi không khổ! Nhưng đây mới chỉ là không khổ tinh
thần thôi.
Hoặc có người đời này sinh
trưởng trong gia đình giàu có, thân ít bệnh tật, đau ốm, lại thêm tâm thần
không lo lắng gì nhiều. Xin khuyên bạn đừng nên tự hào cho rằng mình không
khổ, đó chẳng qua nhờ túc duyên đời trước, bạn đã tạo nhiều nhân lành, nên
ngày nay được hưởng quả báo tốt. Bạn hãy cẩn thận vì phước báo của bạn
đang bị tiêu thụ đó!
Dù sao đi nữa bạn cũng khó lòng
tránh khỏi cái khổ về thể xác. Ngay cả đức Phật và các bậc A La Hán xưa
kia cũng không tránh khỏi. Ðức Phật đã bị bệnh kiết lrước khi nhập Niết
Bàn. Nếu bạn học Y khoa hay Vạn Vật thì bạn sẽ dễ dàng công nhận điều này.
Thân thể con người, ngoài tim, gan, thận, phổi... 32 thứ liệt kê trong
kinh, nó còn được cấu tạo bởi trăm triệu ngàn tế bào khác nhau (đó là chưa
kể vô số vi khuẩn, vi trùng sống trong ruột non, ruột già, bao tử...). Chỉ
cần một tế bào phát triển vô trật tự thì bạn có thể mang bệnh ung thư. Chỉ
cần một hạt mỡ (cholesterol) nhỏ hơn đầu cây kim đi du lịch lang thang
trong máu sẽ có ngày làm nghẹt hay vỡ mạch máu đầu của bạn, nếu hạt mỡ lớn
hơn thì sẽ làm nghẹt tim. Như vậy bạn đã có đến trăm triệu ngàn cơ hội để
bị bệnh. Thế mà ngày hôm nay đây bạn còn khỏe mạnh, sống còn. Quả thật là
một điều may mắn, hy hữu. Nếu ý thức được điều đó thì bạn hãy nên thầm cảm
ơn và đảnh lễ Tam Bảo.
Bị bệnh khổ lắm, ngoài việc
không ăn uống dễ dàng, lại bị đau nhức hành hạ khổ sở. Bệnh khổ cũng là
một chướng ngại lớn lao cho người tu hành, vì bạn sẽ không tụng kinh được,
không ngồi thiền được, v.v... không làm gì được cả ngoài việc đi bác sĩ
rồi về nhà nằm một chỗ, cảm thọ sự đau nhức của căn bệnh.Và khi bệnh thì
những người thân nhất của mình như cha mẹ, vợ chồng, con cái dù có thương
yêu mình cách mấy đi nữa cũng đành bó tay không thể chịu đau thay mình
được.
"Phòng bệnh hơn chữa bệnh".
Trong lúc thân thể còn khỏe mạnh, tinh thần tỉnh táo, bạn hãy nên tu tập,
trau giồi phước huệ, đừng chờ đến khi có bệnh mới vào chùa cầu an. "Hãy
nên tu trước, kẻo sau mà nhờ".
* Sabbe dhamma anatta,
chư pháp Vô Ngã. Câu này trong các kinh Nguyên Thủy thường giảng là các
pháp không phải là Ta (ngã), không phải là của Ta (ngã sở), không phải là
tự ngã của Ta. Một số đông các học giả Ðại thừa cũng đồng ý quan niệm này.
Quan niệm này có vẻ như chỉ nhằm đả phá sự chấp ngã nơi một chúng sinh,
chứ nó không đi sâu vào thể tánh của các pháp. Câu trên có thể hiểu là các
pháp không có tự ngã, tức không có một tự tánh cố định. Sau này Ðại thừa
xiển dương lý Không Tánh (sunyata) chẳng qua cũng bắt nguồn từ lý Vô Ngã
(anatta) và khai triển rộng ra các pháp, không còn hạn cuộc ở một chúng
sinh.
Trong câu thứ ba này, không còn
dùng chữ hành (sankhara) mà dùng chữ pháp (dhamma). Chữ
pháp ở đây rộng hơn và bao trùm cả hành. Hành là tất cả các pháp hữu vi,
còn chữ pháp ở đây bao gồm cả những pháp hữu vi và vô vi. Vô vi là những
pháp không sinh diệt như: Phật tánh, Niết bàn, Chân như v.v...
Mục đích của tập sách này nói
về Vô Ngã, nhằm giải trừ sự chấp ngã, nên tôi tạm thu hẹp chữ pháp ở đây
về một đối tượng giới hạn và cụ thể, đó là con người. Con người Vô Ngã,
tức con người không có Ta! Nếu không có Ta thì có gì?
Trước khi hiểu Vô Ngã, cần phải
rõ thế nào là Ngã? Trước khi muốn hiểu "Không Ta" thì phải rõ thế nào là
Ta. Ðến đây chắc bạn còn nhớ, ở Chương 3 - Nguyên nhân của khổ, tôi có đề
nghị bạn đi ngược dòng tư tưởng đến tận bức tường của con đường cùng, đó
là câu "Ta là ai?". Câu này có vẻ "vớ vẩn" nhưng quan trọng vô cùng! Nếu
bạn không biết ta là ai thì không thể "làm ăn" gì được. Khi đi đường nếu
có người hỏi bạn là ai, mà bạn trả lời:"Tôi không biết" thì người ta sẽ
cho bạn là người mất trí! Do đó, bạn mới trả lời: "Tôi là Nguyễn văn A!
Tôi là Giám Ðốc, Kỹ Sư, Bác Sĩ, v.v... Khi trả lời như thế thì người ta
bằng lòng mà bạn cũng yên chí. Nhưng sự thật bạn có phải là những gì bạn
vừa nói chăng? Ðó chỉ là những nhãn hiệu của cuộc đời mà bạn tạm vay mượn
chứ tự thân bạn đâu phải những thứ ấy.
Trong đạo cũng vậy, nếu bạn
không biết "Ta là ai?" thì cũng khó tu tiến được. Nếu bạn cho "Ta là
Thượng Tọa A, Ðại Ðức B, Hội Trưởng C, Tiến Sĩ D..." thì lại càng nguy to!
Vì cho "Ta" là như thế nên bạn phải làm chùa cho to, lập Hội cho lớn, Hội
đàm cho đông để xứng đáng với cái nhãn hiệu mà bạn gắn lên cho cái Ta.
Ngoài cái Ta ra, còn có cái của
Ta (ngã sở) như con Ta, vợ Ta, nhà của Ta, chùa của Ta v.v... Suốt cuộc
đời bạn đã đầu tắt mặt tối, nai lưng ra làm việc, tạo nghiệp chẳng qua chỉ
làm công cho cái Ta và những cái của Ta, để rồi cuối cuộc đời, ra đi với
hai bàn tay trắng, không đem theo được một chút phước đức nào cả. Kể có
đáng giận chăng?
Giờ đây trở lại câu: "Ta là
ai?". Theo tôi câu: "Ta là gì?" có lẽ dễ hiểu hơn.
Ta là người, một con người. Như
bạn thường biết, con người được cấu tạo bởi 5 uẩn. Mỗi khi có 5 uẩn hợp
lại thì chúng ta gọi đó là con người. Vậy con người là một tổng thể của 5
uẩn. Theo giáo lý Nguyên Thủy thì có con người (l'être) nhưng không có cái
Ta (le Je, moi) vì cái Ta chỉ là một giả danh, tức danh từ tạm lập. Sau
này theo giáo lý Không Tánh của Trung Quán thì con người cũng chỉ là một
giả danh (nom désigné).
Ở đây chúng ta tạm gác giáo lý
Không Tánh qua một bên, chỉ bàn đến giáo lý Vô Ngã theo quan niệm Tiểu
thừa, vì hiểu được Vô Ngã theo Tiểu thừa cũng là quý lắm rồi! Thật ra Vô
Ngã không phải là riêng của Thừa nào cả, chẳng qua vì Tiểu thừa nhấn mạnh
và chú trọng đến nó hơn, nên tạm gọi như vậy.
Theo tôi nghĩ, Vô Ngã là một
giáo lý căn bản rất cần thiết cho sự giải thoát. Những giáo lý khác tuy
cũng quan trọng và có thể thâm diệu hơn nhưng vẫn cần dựa trên nó, ví như
căn nhà lầu dựng trên nền đá. Nếu nền không chắc, làm bằng bùn, cát, thì
trước sau gì căn nhà lầu kia cũng bị sụp đổ. Tuy có tầm mức quan trọng như
vậy, nhưng lại ít có sách vở nói về Vô Ngã cùng những cách thức tu tập.
1/ Ngũ uẩn
Hiểu Vô Ngã hay nói chuyện Vô
Ngã không có nghĩa là thành A La Hán liền đâu nhé bạn! Hiểu là một chuyện,
tu tập chứng đắc là một chuyện khác. Ở đây không có chuyện "kiến tánh
thành Phật".
Theo giáo lý Nguyên Thủy thì
tất cả các pháp đều có, trừ cái Ta (ngã), vì cái Ta chỉ là một ảo tưởng
(illusion), một giả danh (désignation) của 5 uẩn. Nhưng 5 uẩn là gì? Là
phật tử lâu năm chắc chắn bạn biết 5 uẩn là gì, nhưng ở đây tôi xin định
nghĩa lại.
Năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng,
hành, thức. Uẩn (P. Khanda, Skt. Skandha) Pháp dịch là "agrégat" có nghĩa
là một nhóm, một tổng hợp.
* Sắc uẩn: Tức
thân thể con người, được cấu tạo bởi bốn đại (đất, nước, gió, lửa), nếu kể
chi tiết thì gồm 32 thứ: tóc, tai, mũi, lưỡi, tim, gan, ruột, phổi... Sắc
uẩn tương đối cụ thể, dễ nhận biết nên không cần nói nhiều.
* Thọ uẩn: Là
những cảm thọ (sensation) phát sinh do sự tiếp xúc giữa 6 căn (mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân, ý) và 6 trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Có 6
loại thọ: nhãn thọ, nhĩ thọ, tỷ thọ, thiệt thọ, thân thọ, ý thọ. Tính chất
của 5 loại thọ đầu có thể là: lạc (dễ chịu), khổ (khó chịu), xả (không
khổ, không sướng). Riêng ý thọ, theo Duy Thức, có thể có 5 tính chất: lạc,
khổ, xả, ưu (buồn) và hỷ (vui).
Khi mắt nhìn lên mặt trời bị
chói và nhức, đó là nhãn thọ khổ. Khi tai nghe nhạc êm dịu, thoải mái,
muốn nghe nữa, đó là nhĩ thọ lạc. Khi nghe tin người thân chết, sanh ra
buồn khổ, đó là ý thọ ưu.
* Tưởng uẩn:
Tưởng (P. Sanna, Skt. Samjna) được dịch là tri giác (perception) có nghĩa
là sự biết (tri) của các giác quan (căn). Tri giác được phát sanh do sự
tiếp xúc giữa 6 căn và 6 trần. Và như thế cúng ta có đến 6 loại tưởng.
Mắt thấy sắc.
Sự thấy của mắt gọi là nhãn tưởng.
Tai nghe tiếng. Sự nghe của tai gọi là nhĩ tưởng.
Mũi ngửi mùi. Sự ngửi của mũi gọi là tỷ tưởng.
Lưỡi nếm vị. Sự nếm của lưỡi gọi là thiệt tưởng.
Thân xúc chạm vật. Sự xúc chạm của thân gọi là thân tưởng.
Ý biết các pháp. Sự biết của Ý gọi là ý tưởng.
Chữ Ý ở đây là ý căn (manas,
organe mental) và các pháp là những gì thuộc tâm linh như: ý nghĩ, ý niệm,
ý tưởng...
Những sự thấy, nghe, ngửi,...,
biết ở đây chưa tạo nghiệp, vì nó không có khả năng tác ý mà chỉ là sự cảm
nhận đơn thuần, vô tư của 6 căn đối với 6 trần. Nếu nói theo Duy Thức thì
nó có thể được xem như là hiện lượng (pratyaksapramana).
Tới đây cần định nghĩa lại vài
danh từ thông dụng: ý thức, ý niệm, ý tưởng, ý nghĩ. Bốn danh từ này đều
liên quan đến Ý, tức ý căn (manas). Trong ngôn ngữ việt nam, khi nói đến
chữ "ý nghĩ", ta có thể hiểu theo hai chiều: chủ thể (sujet) và đối tượng
(objet).
1/ Chủ thể: Ý
căn (chủ thể) suy nghĩ (động từ).
2/ Ðối tượng: Ý nghĩ (danh từ) là những điều do Ý căn nghĩ ra.
Thông thường chữ "ý nghĩ" được
hiểu theo nghĩa thứ hai.
Ý niệm và ý tưởng cũng vậy. Ý
niệm có thể được hiểu là:
1/ Ý căn ghi
nhớ (se souvient).[1]
2/ Những điều ghi nhớ (souvenir) bởi Ý căn.
Ý tưởng có thể được hiểu là:
1/ Ý căn thâu
nhận (perçoit).
2/ Những điều thâu nhận bởi Ý căn (perception).
Khi Ý-tưởng-một điều gì đó,
chúng ta cho cái "điều-gì-đó" là ý tưởng.
Khi Ý-nghĩ-một điều gì, chúng ta cho cái "điều-gì" này là ý nghĩ.
Khi Ý-niệm-một điều gì, chúng ta cho cái "điều-gì " này là ý niệm.
Ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm thường
được chúng ta xem là những sản phẩm của Ý, hay nói dễ hiểu hơn là của tâm.
Nhưng thực ra chúng không phải là sản phẩm của Ý mà là những đối tượng của
sự tưởng, nghĩ, niệm của Ý.
Thay vì hiểu ý tưởng là sự tri
giác của Ý, chúng ta lại cho ý tưởng là một sản phẩm của Ý, đồng nghĩa với
tư tưởng. Ðể tránh trường hợp khó xử này, chúng ta có thể tạm gom cả 3
thứ: ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm, đối tượng của ý thành một loại: ý trần. Chữ
ý trần này chỉ là một thuộc phần của pháp trần tức đối tượng tổng quát,
bao la của Ý.
Về tưởng uẩn, đa số thường hiểu
là tưởng tượng (imaginer). Tưởng tượng là gì? Ở đây có hai nghĩa: thụ động
và tác ý.
1/ Nghĩa thụ động: Tưởng là
sự cảm nhận, thâu nhận, ghi nhận của 6 căn còn gọi là tri giác. Tượng là
những hình tượng, hình ảnh thuộc tâm linh.
Thí dụ: bất chợt có những
hình ảnh (tượng) thuộc quá khứ như núi, sông, v.v... hiện hành trong
tâm. Khi những hình ảnh này khởi lên và Ý (căn) thâu nhận (per篩t) nó,
thì đó gọi là tưởng tượng. Nói cho rõ hơn là Ý (căn) tưởng (cảm nhận)
những hình tượng. Ở đây không có sự tác ý. Ngược lại, nếu cố nhớ, moi
đầu, moi óc, hình dung lại hình ảnh, thì đó là một sự tác ý, cố ý thuộc
về hành nghiệp (karman). Và khi hình ảnh này hiện ra trên mặt ý thức thì
có sự thâu nhận(tưởng). Trong trường hợp này phải nói là
Ý-nghĩ-niệm-tưởng-ý trần, tức là có sự suy nghĩ, cố nhớ làm hiện hành ra
những hình tượng và từ đó có sự nhận biết (tưởng).
2/ Nghĩa tác ý: Tưởng tượng
là tạo ra trong tâm trí hình ảnh của những sự vật đã tác động vào giác
quan, hoặc hình ảnh của những sự vật mới lạ chưa xảy ra.
Theo ngôn ngữ thông dụng thì
tưởng tượng mang nghĩa thứ hai, tức tác ý. Như vậy tưởng tượng (imaginer)
là một tác động từ ý nên có thể tạo nghiệp. Còn tưởng (percevoir) của
tưởng uẩn là một động từ cảm nhận nên không tạo nghiệp.
Chữ tưởng (samjna) của tưởng
uẩn, thấy có vẻ giản dị nhưng cho tới bây giờ, nó vẫn chưa được giảng giải
và dịch nhất định là gì. Những điều vừa nói ở trên chỉ là ý kiến cá nhân,
nên không chắc là đúng. Ai cũng có quyền cho những điều mình hiểu là đúng
nhưng không có quyền bắt người khác phải tin và nghe theo mình. Vì thấy
đúng hay sai chỉ là chủ quan tương đối. Sau đây tôi xin liệt kê vài dịch
từ về chữ tưởng (samjna) trong các tác phẩm Việt ngữ để bạn đọc tùy ý lựa
chọn.
- Trong sách "Vấn đề nhận thức
trong Duy Thức Học" của thầy Nhất Hạnh, tr.79, nói về 5 uẩn, dịch chữ
tưởng là các khái niệm (concepts).
Trong Kinh "Pháp Ấn" do thầy
Nhất Hạnh dịch và chú giải, tr.28, dịch tưởng là tri giác (perception).
Trong "Câu Xá Luận Cương Yếu "
của thầy Ðức Niệm, tr.40, dịch tưởng (uẩn) là nhận thức tổng hợp của các
cảm giác đưa đến tưởng nhớ, nghĩ ngợi.
Trong Phật Học Từ Ðiển của Ðoàn
Trung Còn, tập 3, trang 1093, dịch tưởng (uẩn) là tư tưởng, sự tưởng tượng
nơi tâm trí.
Ngoài ra đa số đều dịch tưởng
(uẩn) là tưởng tượng, tưởng nhớ.
Ðến đây bạn đọc có thể ngạc
nhiên hỏi lại tôi rằng: "Tưởng tượng không thuộc tưởng uẩn, thế nó thuộc
cái gì?"
Trong pháp số Phật học, có
nhiều danh từ giống nhau, nhưng ý nghĩa lại khác, tùy trường hợp, vị trí
và bối cảnh. Theo tôi, chữ tưởng trong ngũ uẩn, không có nghĩa là tưởng
tượng, nó chỉ có nghĩa là tri giác. Trong tâm lý học Phật giáo có nói đến
tưởng (P.Sanna, Skt.Samjna) như là một tâm sở trong 51 tâm sở (caittas)
của Duy Thức, hoặc 52 tâm sở (cetasika) của A Tỳ Ðàm Tiểu Thừa
(Abhidham-matthasangaha), hoặc 46 tâm sở của Câu Xá Hữu Bộ. Trong phạm vi
này, nó có thể được xem là tưởng tượng (imaginer), vì có sự tác ý và như
vậy nó thuộc về hành uẩn.
- Trong "Vấn đề nhận thức trong
Duy Thức học", tr.66, nói về tưởng (tâm sở) như sau: Tưởng là động tác của
trí năng trên ảnh tượng thu nhận được, nói một cách khác hơn, là sự cấu
tạo thành khái niệm.
- Trong Phật Học phổ thông,
khóa thứ IX, tr.38, nói giản dị hơn: Tưởng là nhớ tưởng. Nghiệp dụng của
nó là bịa đặt những danh từ để kêu gọi.
Tóm lại khi nói về tưởng, bạn
đọc nên cân nhắc xem mình muốn nói về tưởng uẩn hay hành uẩn. Vì nếu thuộc
tưởng uẩn thì chưa tạo nghiệp, còn nếu thuộc hành uẩn thì tạo nghiệp.
Nãy giờ chưa nói về ý thức, vì
nó thuộc thức uẩn, sẽ được bàn đến sau.
* Hành uẩn: Là
một tổng hợp của những ý nghĩ lưu chuyển. Hành có nghĩa là đi, là làm, là
tiếp tục, là chuyển. Pháp dịch là formations mentales. Khi Ý căn hoạt động
phối hợp với các tâm sở, kết quả của sự hoạt động này cho ra những ý nghĩ,
hay nói chung là tất cả ý trần, đối tượng của 51 tâm sở. Như vậy hành uẩn
bao gồm cả 51 tâm sở (caittas, facteurs mentaux) và cùng những đối tượng
của nó.
Năm mươi mốt tâm sở là:
- Năm biến hành: xúc, tác ý,
thọ, tưởng, tư.
- Năm biệt cảnh: dục, thắng
giải, niệm, định, huệ.
- Mười một thiện: tín, tàm,
quý, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xả,
bất hại.
- Sáu căn bản phiền não:
tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.
- Hai mươi tùy phiền não:
phẫn, hận, phú, não, tật, xan, cuống, siểm, hại, kiêu, vô tàm, vô quí,
trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn,
bất chánh tri.
- Bốn bất định: hối, miên,
tầm, tư.
Ðể biết nhiều hơn, bạn có thể
nghiên cứu về Duy thức hoặc A Tỳ Ðàm.
* Thức uẩn:
Thức (P.Vinnãna, Skt.Vijnãna) là sự nhận thức, phân biệt, hiểu biết. Pháp
dịch là conscience hay discernement. Theo giáo lý nguyên thủy thì thức
được phát sinh do sự tiếp xúc giữa 6 căn và 6 trần. Và như vậy chúng ta có
6 loại thức.
Nhãn thức là
cái biết của mắt khi nhìn thấy cảnh trần.
Nhĩ thức là cái biết của tai khi nhìn thấy âm thanh.
Tỷ thức là cái biết của mũi khi ngửi thấy mùi hương.
Thiệt thức là cái biết của lưỡi khi nếm vị.
Thân thức là cái biết của thân khi xúc chạm đồ vật.
Ý thức là cái biết của Ý khi nhận thức ý trần.
Ðến đây, chắc hẳn bạn đọc đã để
ý, từ lúc nói về Tưởng uẩn, tôi đã dùng chữ Ý đi đôi với căn. Ðó là để
phân biệt Ý căn (Manas) với Ý thức (Mano- vijnãna). Ý căn là một bộ phận
tâm linh (organe mental) mà từ nơi đó làm phát sinh ra sự nhận thức. Sự
nhận thức này gọi là Ý thức (conscience mentale).
* Sự khác biệt giữa
Tưởng và Thức.
Tưởng là tri giác, tức sự biết
của các giác quan. Thức cũng là sự biết của 6 căn, vậy hai cái biết này
giống hay khác?
Cái biết của Tưởng có tính chất
cảm nhận đơn thuần, vô tư, trong khi cái biết của Thức lại có tính chất
phân biệt, khái niệm. Ðể dễ hiểu, xin lấy thí dụ về một em bé gái (ngây
thơ), một anh thợ săn và một đồng tiền vàng. Khi đi đường, nếu em bé nhặt
được một đồng tiền vàng, em sẽ chỉ thấy đó là một vật tròn, mỏng, màu
vàng, có hình vẽ xinh xắn, có thể trở thành một món đồ chơi của em. Em
không hề hay biết gì về giá trị của đồng tiền cả. Sự "thấy" đồng tiền vàng
của em bé được dụ cho Tưởng. Ngược lại, đối với anh thợ săn thì khác. Khi
thấy đồng tiền vàng, anh ta liền biết đó là một đồng tiền vàng cùng với
giá trị của nó. Vói tiền này anh sẽ mua được tất cả thứ gì anh thích. Sự
"thấy" đồng tiền vàng của anh thợ săn này dụ cho Thức.
Ðúng ra theo giáo lý Nguyên
Thủy thì chúng ta có thể ngưng ở đây, sau khi đã định nghĩa năm uẩn. Nhưng
đa số thường không rõ sự khác biệt giữa Tâm, Ý và Thức nên tôi sẽ tạm mượn
một ít giáo lý của Duy Thức, trong đó phân biệt chi tiết về Tâm, Ý và
Thức.
Vẫn biết mục đích của tập sách
này là nói về Vô Ngã chứ không phải Duy Thức, nhưng cái Ngã là một tổng
hợp phức tạp, cấu tạo bởi năm uẩn, trong đó thủ phạm chấp ngã nằm trong
Thức uẩn. Nói về thức uẩn, không gì đầy đủ chi tiết hơn Duy Thức. Ðây là
lý do thứ hai cần phải nói một chút về Duy Thức.
Theo Duy Thức thì Thức uẩn
(vijnãna skandha) bao gồm Tâm (citta), Ý (manas) và Thức (Vijnãna). Tâm
được xem là thức thứ 8, Ý được xem là thức thứ 7, Thức tức là 6 thức đầu
được kể ở trên. Sau đây chỉ xin lược nêu về 3 thức: thứ 8, thứ 7 và thứ 6.
Thức thứ 8, có tên là Tàng thức
hay A lại Da thức (Alaya-vijnãna). Thức này có 3 nghĩa:
a/ Năng tàng: Thức này chứa
đựng, gìn giữ chủng tử (bija) của các pháp.
b/ Sở tàng: Sở tàng ở đây
không có nghĩa là bị chứa, mà có nghĩa là Thức này bị ươm ướp (parfumé)
bởi chính những chủng tử được chứa trong nó.
c/ Ngã ái chấp tàng: Thức này
bị thức thứ 7 (manas) bám víu và chấp làm Ta.
Thể và dụng của thức này sâu
rộng vô cùng, chúng ta không thể thấu hiểu bằng ý thức thông thường được.
Nó chính là nền tảng cho 7 thức kia phát sinh. Tánh chất của nó là vô phú
vô ký, có nghĩa là không bị che lấp bởi vô minh, nhưng cũng không thiện,
không ác. Như vậy nó không phải là thủ phạm chấp ngã.
Thức thứ 7 tên Mạt Na
(manas-vijnãna). Nó là Ý căn (organe mental) tức là căn cứ, nơi phát sinh
ra ý thức (conscience mentale). Cũng như mắt là nhãn căn, nơi phát sinh ra
nhãn thức. Thức này còn có tên là "Truyền tống thức" vì nó công năng
truyền các pháp hiện hành vào Tàng thức và tống đưa các pháp chủng tử khởi
ra hiện hành. Thức này được xem là thủ phạm chính của sự chấp ngã. Sự chấp
ngã của nó thuộc loại "câu sinh ngã chấp" tức sự chấp ngã sinh ra cùng lúc
với thân mạng. Sự chấp ngã này rất khó diệt trừ. Mạt Na thường tương ưng
với bốn căn bản phiền não: ngã si (avidya), ngã ái (atmasneha), ngã kiến
(atmadrsti), ngã mạn (asmimana). Ngã si chíng là vô minh, ngã ái là sự
thương yêu, ái luyến cái Ta, ngã kiến là cái thấy sai lầm về ngã, ngã mạn
là sự kiêu ngạo cho cái Ta cao cả hơn hết.
Hai thức A lại Da và Mạt Na
hằng chuyển không bao giờ gián đoạn, ngay cả khi cá nhân đã chết.
Thức thứ 6, gọi là Ý thức
(mano-vijnãna). Khi Ý căn tiếp xúc với pháp trần làm phát sinh ra sự nhận
thức, sự nhận thức này được gọi là Ý thức. Ý thức có ba hình thái nhận
thức: hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng.
- Hiện lượng: sự nhận thức
trực tiếp, vô tư, chưa trải qua suy luận, phân biệt.
- Tỷ lượng: sự nhận thức qua
suy luận, phân biệt.
-Phi lượng: Khi hai sự nhận
thức trên (hiện lượng hoặc tỷ lượng) phản ảnh sai lầm về thực tại thì
gọi là phi lượng. Thí dụ trong đêm tối , thấy sợi dây tưởng là con rắn.
Trong tám thức, duy có thức này
là lanh lẹ và khôn ngoan hơn hết. Trong Bát Thức Quy Củ tụng khi nói về Ý
Thức có câu: "Ðộc hữu nhứt cá tối linh ly" nghĩa là riêng có một cái thức
rất lanh lẹ. Suy nghĩ làm việc phải, thức này đứng đầu, tính toán tạo
nghiệp ác thì nó cũng hơn cả (công vi thủ, tội vi khôi). Về tội thì thức
này cũng chấp ngã và chấp pháp. Nhưng sự chấp ngã của nó là "phân biệt ngã
chấp", tức chấp ngã do nhận thức phân biệt sai lầm mà ra. Sự chấp ngã này
tương đối dễ loại trừ. Sau này tu tập về Vô Ngã, chúng ta sẽ rất cần đến
thức thứ 6 này.
Ðến đây sự định nghĩa về 5 uẩn
có thể được xem như tạm đủ. Năm uẩn, còn gọi tắt là thân tâm, tuy được
liệt kê thành từng phần, nhưng thật ra chúng hoạt động rất chặt chẽ, không
thể tách rời được. Thí dụ khi bị đau răng. Răng thuộc về thân (sắc uẩn),
đau thuộc khổ thọ (thọ uẩn), cảm biết có sự đau thuộc tưởng uẩn, biết rõ
đó là đau răng thuộc thức uẩn, và mỗi khi thức làm việc đều có sự tương
ưng, trợ giúp của các tâm sở, do đó hành uẩn cũng có trong cuộc.
2/ Chấp Ngã
Chúng sinh trôi lăn trong sinh
tử chỉ vì vô minh lầm tưởng có một cái Ta hiện hữu, rồi bám vào nó, biến
nó thành bản ngã, thành cái Ta (tôi). Nhưng sự thật cái Ta chỉ là một ảo
ảnh, một giả danh. Thế nào là ảo ảnh (mirage)? Khi đi trong sa mạc, đói
khát, nhìn xa thấy có ao nước nhưng khi chạy lại gần thì chẳng thấy gì cả.
Ao nước là một ảo ảnh, nó ảnh hiện như có mà kỳ thực là không. Cũng vậy,
con người luôn luôn cảm thấy như có một cái Ta (hiện hữu), nhưng nếu tìm
kỹ lại thì sẽ không thấy. Vì sao? Vì nó chỉ là một giả danh, danh từ tạm
lập (nom désigné) của một hợp thể 5 uẩn. Tất cả mọi người đều cho rằng cái
Ta thật có và xem đó là điều hiển nhiên, nhưng đây là một tà kiến, một cái
thấy sai lầm, nguyên nhân chính gây ra khổ đau và luân hồi.
Trong kinh luận có nói đến 62
tà kiến về sự chấp ngã, nhưng chung quy cũng không ngoài 5 uẩn. Ðó là
chấp:
- Sắc là Ta
- Sắc nằm trong Ta
- Ta nằm trong sắc
- Ta có sắc. [2]
Chấp sắc là Ta:
Cho thân tứ đại, đầu, mắt, tay, chân,... là Ta. Khi thân đi thì cho là Tôi
(Ta) đi. Nhìn trong gương thấy mặt đẹp, cho là tôi đẹp.
Chấp sắc nằm trong Ta:
Cho sắc là một phần nhỏ nằm trong cái Ta (lớn). Thí dụ như nói "chân tôi
đau " tức chân là một phần của tôi.
Chấp Ta nằm trong sắc:
Cho Ta là một phần nhỏ của sắc, tức sắc lớn hơn Ta. Thí dụ như nói "Tôi
đau bụng " tức Tôi nằm trong sắc (bụng).
Chấp Ta có sắc:
Cho Ta là cái gì ở ngoài sắc và là chủ của sắc. Thí dụ như nói "Tôi phải
săn sóc cái thân".
Trên đây là 4 điều lầm chấp về
sắc uẩn. Ðối với 4 uẩn còn lại cũng lầm chấp như trên, chỉ thay thế thọ,
tưởng, hành, thức vào chữ sắc. Như thế có 20 sự lầm chấp về 5 uẩn; 20 sự
lầm chấp này xảy ra trong cả 3 thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Thí dụ
chấp cái sắc (thân) hôm qua là Ta, cái sắc hôm nay cũng là Ta và cái sắc
ngày mai cũng vẫn là Ta. Như vậy là có 60 (20x3) sự lầm chấp (tà
kiến).Thêm vào 2 lầm chấp nữa là chấp thường và chấp đoạn: cho cái Ta này
thường còn vĩnh cửu hoặc mất hẳn sau khi chết. Trên đây là 62 tà kiến về
Ngã (satkayadrsti). Bạn đọc nên ngẫm nghĩ lại và kiểm chứng trong đời sống
hằng ngày hoặc những lúc thiền quán, xem mình chấp ngã kiểu nào và chấp
cái gì là Ngã.
Muốn tu hành giải thoát phải ý
thức được mình có bệnh chấp ngã, vì bệnh này nguy hiểm hơn bệnh tham, sân,
si trăm ngàn lần. Vì chấp ngã nên mới sinh ra tham lam dành giật cho cái
Ta và những cái của Ta. Vì chấp ngã nên có ai xâm phạm hoặc trái ý cái Ta
thì nổi sân lên. Vì chấp ngã nên si mê tạo đủ thứ nghiệp cho cái Ta sung
sướng và bảo vệ cái Ta. Người nào mà cái Ta (bản ngã) càng lớn thì đau khổ
càng nhiều. Bởi thế người tu cần phải cố gắng diệt trử bản ngã.
3/ Vô chủ
Sự chấp ngã của Mạt Na là "câu
sinh ngã chấp" tức sự chấp ngã cùng sinh ra một lần với thân mạng. Nhưng
thật ra Mạt Na đã chấp ngã trước khi thân mạng được sinh ra. Nó lấy kiến
phần (darsanabhaga) của A lại Da làm đối tượng và lầm cho đó là Ngã. Do đó
sự chấp ngã này rất là vi tế. Có nhiều người quan niệm rằng khi mới sinh
ra tánh của con người là thiện (nhân chi sơ tánh bổn thiện) rồi từ từ lớn
lên mới nhiễm những tật xấu do xã hội mang lại. Nhưng ta hãy quan sát
những đứa trẻ mới sinh ra hoặc khoảng một hai tuổi, tụi nó cũng biết tranh
giành đồ ăn hay đồ chơi. Bãy nhiêu đó cũng cho thấy là cái ngã của chúng
đã hiện hữu rồi, không cần phải xã hội hay cha mẹ dạy. Sau khi thân mạng
được sinh ra, Mạt Na có cơ hội củng cố sự chấp ngã của nó, bằng cách gán
vào mọi sự vật đối tượng cái nhãn hiệu Ta và của Ta. Như mỗi lần mở miệng
ra nói Ta (Tôi) là một lần củng cố thêm sự hiện hữu của cái Ta, trừ trường
hợp Ý thức biết đó là một quy ước giả lập (langage conventionnel).
Sự chấp ngã của Ý thức là "phân
biệt ngã chấp" tức sự chấp ngã do nhận thức sai lầm mà ra. Sự nhận thức
sai lầm này là kết quả của vô minh quá khứ, còn gọi là si tức sự không
thông hiểu giáo lý Phật pháp như Tứ Diệu Ðế, Tam Pháp Ấn (vô thường, khổ,
vô ngã)...
Khi nhìn vào cái thân tứ đại
này, thay vì ghi nhận một cách đúng đắn: "đây là thân", Ý thức lại ghi
nhận: "Ðây là Ta, hoặc đây là thân Ta". Khi đi, thay vì ghi nhận như thật:
Thân đang đi, hoặc có một sự đi, Ý thức lại ghi nhận: "Ta đang đi".
Ý thức tuy cũng chấp ngã, nhưng
nó có khả năng ghi nhận, phân biệt sự vật đúng như thật (yathabhutam). Nếu
được học, hiểu, tu tập quán chiếu Vô Ngã, dần dà Ý thức sẽ không còn ghi
nhận sai lầm về sự thật nữa mà sẽ hiểu tất cả những sự đi, đứng, nằm,
ngồi, nói, năng, v.v... chỉ là một sự tác động vô chủ của 5 uẩn. Không có
một cái Ta nào hiện hữu thực chất (substantiel) để làm chủ hay điều khiển
5 uẩn cả. Pháp Thiền Tứ Niệm Xứ rất có công hiệu trong việc thanh lọc và
truy luyện Ý thức. Nói đến đây, nhớ lại trong quyển "Thiền Tứ Niệm Xứ",
phần Niệm Thọ, tôi có nhấn mạnh rằng khi đau chân, hành giả tuyệt đối
không được niệm: "Tôi đang đau, hoặc chân tôi đau", mà phải niệm "có một
cảm giác đau nhức đang phát sanh (nơi chân)". Thực thế, làm gì có một cái
Tôi nào đau chân? Nếu niệm Tôi đang đau, tức chấp cảm thọ đau là Ta (bạn
đọc xem lại 62 tà kiến về Ngã ở trên).
Ý thức cần nhận diện cho rõ sự
duyên khởi vô chủ của 5 uẩn cũng như của các pháp. Ðể hiểu rõ về vô chủ,
ta có thể quán chiếu về mưa. Mưa là gì? Là một hiện tượng thiên nhiên, là
sự rơi rớt của những hạt nước từ trên không xuống đất. Gặp trời nắng, nước
trong sông, hồ, bốc hơi lên tụ thành mây. Khi khí hậu thay đổi nhiệt độ và
áp tiết thì mây biến thành nước và rơi xuống thành mưa. Những hạt nước mưa
chảy trở về ao, hồ. Sau đó, nếu gặp trời nóng sẽ lại bốc hơi lên và cuộc
tuần hoàn lại tái diễn. Như vậy mưa chỉ là một phần nhỏ của cả cuộc tuần
hoàn trên. Không có Ai làm ra mưa! Mưa là một hiện tượng vô chủ, tức không
có ai làm chủ hay điều khiển nó. Cũng thế, khi bước đi, bạn không nên cho
rằng có một cái Ta bước đi mà chỉ có một sự bước đi , hay đúng hơn là có
một cái thân đang bước đi. Sự bước đi này cũng là một hiện tượng vô chủ,
diễn tiến như một cơn mưa vậy. Chỉ có một sự đi chứ không có Ai đi cả! Vì
sao? Trong tâm có một ý niệm (muốn đi) hiện khởi, ý niệm này tác động vào
thân khiến cho thân di động. Chỉ có một sự di động, biến chuyển xảy ra do
tác động phối hợp của thân và tâm, thế thôi! Sự kiện này xảy ra "vô chủ".
Thế nhưng bởi vô minh chấp ngã, Mạt Na cộng tác với Ý thức, gán vào sự
kiện vô chủ đó một ông chủ, tức cái Ta: "Ta đi".
Ngay nơi 5 uẩn này đã có một sự
chấp Ta rồi, và tệ hại hơn nữa, khi đối đầu với thế giới bên ngoài, tiếp
xúc, xưng hô, chúng ta không thể nào không dùng chữ Ta. Vì nếu bỏ, không
dùng chữ Ta nữa thì ăn nói làm sao bây giờ? Làm sao phân biệt được đâu là
anh, đâu là tôi? Ðến đây bạn đọc cần nhận định rõ có hai loại Ta (ngã):
1. Một cái Ta dường như hiện
hữu độc lập, tự tánh (le Je intrinsèque) không tùy thuộc vào nhân duyên
bên ngoài, giữ vai trò chủ động, sai khiển 5 uẩn.
2. Một cái Ta giả lập (le Je
désigné) trên 5 uẩn để chỉ định, phân biệt, xưng hô cho một cá nhân
trong môi trường xã hội, cộng đồng. Nó là một danh từ quy ước
(convention) rất cần thiết cho đời sống hằng ngày, thuộc Tục Ðế (vérité
relative).
Thông thường, vì ít khi nào để
ý xem cái Ta hiện hữu kiểu nào, có mấy loại, nên chúng ta chấp lẫn lộn cả
hai loại trên. Trong hai cái Ta thì cái Ta dường như hiện hữu độc lập tự
tánh là một tà kiến cần phải giải trừ, vì thực sự nó chưa và sẽ không bao
giờ hiện hữu (exister). Còn cái Ta giả lập là một quy ước tục đế , nó vô
hại một khi đã thấu hiểu Vô Ngã. Các vị A La Hán, Bồ Tát, sau khi chứng
ngộ vẫn tiếp tục dùng chữ Ta (tôi) để xưng hô hay nói chuyện với người,
nhưng trong tâm của các ngài không còn bám víu vào một cái Ta, không còn
bóng dáng của một cái Ta hiện hữu độc lập. Tuy cái Ta giả lập này tự nó
không phải là một tà kiến, nhưng nếu không hiểu Vô Ngã, thì mỗi lần dùng
đến nó như nói: Tôi đi, tôi làm, tôi nói, v.v... chúng ta lại vô tình củng
cố thêm sự chấp ngã sâu dày từ đời vô thỉ.
Nói đến đây xem như xong phần
"Chư pháp Vô Ngã". Chúng ta có thể chuyển sang nói chuyện theo Ðại thừa để
thay đổi không khí.
4/ Có hay Không?
Ða số hay ưa chuộng Bát Nhã,
thích tu theo "Không", ít khi nào nói đến "Có", xem "Có" như một tà kiến,
rất không được nói đến, vì nếu nói đến có thể bị liệt vào Tiểu thừa chấp
pháp. "Không" và "Có" là hai khái niệm đối đãi tương sinh. Nếu không có
"Không" thì sẽ không có "Có". "Không" và "Có" giống như hai mặt của một
đồng tiền, làm sao có thể tách rời được?
Nhưng trước khi nói chuyện có
Có-Không, thiết nghĩ cần phải xác định lại ý nghĩa cũng như vị trí của hai
chữ này. Như ở phần trước, khi nói đến Vô Ngã, cần phải hiểu Ngã là gì? Ta
là gì? Chấp ngã là chấp ngã cái gì? Có là có cái gì? Không là không cái
gì? Cũng cùng một danh từ mà nói theo trong Ðạo thì một nghĩa, theo ngoài
đời thì lại một nghĩa khác. Do đó khi nói chuyện, nhất là chuyện Ðạo, cần
xác định lại phương diện vị trí, hoặc theo Chân đế tuyệt đối (paramartha)
hoặc theo Tục đế tương đối (samvrti) hoặc Tánh (svabhava) hoặc Tướng
(laksana). Vẫn biết Tánh không rời Tướng, Tướng không rời Tánh, nhưng nếu
nói lẫn lộn thì sinh ra nhiều hiểu lầm.
Thông thường chữ "Có" có nghĩa
khẳng định (affirmation), "Không" là phủ định (négation). Thí dụ hỏi: Anh
có đi chơi không? Câu trả lời sẽ là hoặc Có hoặc Không. Trong trường hợp
này "Có", "Không" là một trợ động từ (verbe auxiliaire), vì "có" là có cái
gì? Có (đi chơi). "Ði chơi" là động từ chính. Ngoài ra chữ "Có" trong
tiếng Việt có thể hiểu như một động từ (verbe). "Có" (posséder, avoir) như
sở hữu, có được: "Tôi có hai căn nhà". Chữ "Có" còn có nghĩa là có mặt,
hiện hữu (exister) như: Cái bàn có hay không? "Không" là một danh từ đối
lập của "Có". Dù được dùng như trợ động từ hay động từ chính, chữ "Có và
Không" vẫn không nằm ngoài hai nghĩa "Khẳng định" và "Phủ định". Nhưng
khẳng định là khẳng định cái gì? Phủ định là phủ định cái gì? Không thể
khẳng định hay phủ định suông được! Do vậy, "Có và Không" cần phải đi đôi
với một túc từ (complément) mới đủ nghĩa. Song le, trong đời sống hằng
ngày, chúng ta có thể bỏ rơi túc từ cũng không sao, vì trong nội dung câu
chuyện ta vẫn có thể hiểu được. Nhưng trong Ðạo, lời Kinh thường được dịch
theo lối Hán-Việt, và nếu không dùng theo văn phạm Việt Nam thì sẽ gây
nhiều hiểu lầm. Ðó là trường hợp chữ "Không" của Bát Nhã:
"Sắc tức thị
không, Không tức thị sắc!"
"Cái bàn có hay không?" - Cái
bàn có mà không! Nói như vậy ai mà hiểu cho nổi! Chữ Không ở đây nó không
phải đối lập với Có nữa mà nó phủ định chuyện khác.
Xưa kia, Thần Hội đến viếng Lục
Tổ Huệ Năng. Tổ có nói câu:
- Ta thấy mà cũng chẳng thấy!
Thấy là thấy lỗi lầm nơi tâm mình, chẳng thấy là không thấy những việc
phải quấy của người khác.
Ở đây đối tượng của thấy và
chẳng thấy không phải là một mà là hai thứ khác nhau. Cũng thế "Cái bàn có
mà không!" là nghĩa làm sao?
Cái bàn có mà không có thật!
Danh từ "có thật" có hai nghĩa, tùy theo Ðạo hay theo Ðời. Theo Ðời, những
gì mắt thấy, tai nghe, tay sờ mó được thì gọi là có thật. Theo Ðạo Phật
thì danh từ có thật không có nghĩa như vậy. "Có thật" có nghĩa là có thật
tánh, có tự ngã, tự tánh. Thí dụ: Nếu cái bàn có thật thì dù có đem nó ra
băm chẻ, thiêu đốt thì nó vẫn là cái bàn, không thay đổi. Trải qua một
trăm tỷ năm, không cần ai làm ra nó, không cần ai tạo ra nó mà tự nó vẫn
là cái bàn thì đó gọi là có thật. Nhưng thực tế, nếu đem cái bàn ra băm
chẻ, thiêu đốt, nó sẽ không còn là cái bàn nữa, và như vậy theo đạo Phật
thì cái bàn không có thật (n'existe pas vraiment). Không có thật còn có
nghĩa là không có tự tánh (n'ayant pas de nature propre).
Cái bàn có mà không có thật
đồng nghĩa với cái bàn có hình tướng mà không có tự tánh. Chữ "Có" ở đây
có nghĩa hiện hữu (exister) chứ không phải sở hữu (avoir). Cái bàn có hiện
hữu chứ đâu phải không, vì ai nấy đều nhìn thấy nó. Nó do nhiều nhân duyên
hợp lại như gỗ, đinh, cưa, búa, v.v... mới thành. Vì do nhân duyên hợp nên
không thể tự có một mình được. Sự không thể tự có một mình được gọi là
không có tự tánh.
Như vậy khi nói "cái bàn có mà
không", chữ "có" và "không" ở đây không phải là hai danh từ đối đãi trực
tiếp như chúng ta thường hiểu mà chữ "có" nó khẳng định một chuyện (có
hiện hữu) và chữ "không" lại phủ định một chuyện khác (không có tự tánh).
Ðể tránh trường hợp lầm lẫn cho
"có" là đối lập của "không" chúng ta có thể thay thế chữ "có" bằng chữ
"ảnh hiện" (apparaitre). Về chữ "ảnh hiện", có một thí dụ rất hay trong số
mười thí dụ nói về pháp Không của Kinh Ðại Bát Nhã, đó là ảo ảnh về sóng
nắng (mirage).
Khi đi trong sa mạc, đói khát,
nhìn đằng xa, ta thấy có một ao nước. Mừng rỡ chạy vội đến. Nhưng khi đến
nơi thì chẳng còn thấy ao nước nào cả! Ao nước rõ ràng hiện bày trước mắt,
nhưng khi tìm lại thì không thấy. Vậy ao nước có hay không có? Nếu bảo là
có, vậy sao tìm không thấy? Nếu bảo là không thì sao mắt lại thấy? Vậy
phải trả lời làm sao đây? Có hai cách:
- Vừa có, vừa không.
- Không có, cũng không không.
Thật ra, không có cũng không
không đồng nghĩa với vừa có vừa không. Hai cách trên chúng ta không nên
dùng vì nó hơi "Thiền" quá! Nhiều khi chính chúng ta không hiểu mà làm cho
người khác cũng không hiểu luôn. Nói chuyện mà không ai hiểu ai thì cuộc
nói chuyện trở thành vô ích. Cách cuối cùng là nên trả lời dài dòng nhưng
đầy đủ ý nghĩa, tức là: Ao nước có ảnh hiện nhưng không có thật - Ðây
chính là Sắc tức thị Không. Ao nước tuy không có thật nhưng vẫn ảnh hiện -
Không tức thị Sắc.
Theo Chân Ðế tuyệt đối thì các
pháp không có thật, không có tự tánh, không thể nắm bắt, nên không sinh,
không diệt, tương ưng với chữ Chân Không. Nhưng Chân Ðế không lìa Tục Ðế.
Các pháp tuy không có thật, không có tự tánh, nhưng chúng vẫn duyên khởi,
vẫn ảnh hiện và vẫn diệu hữu.
Thế nào là tuyệt đối, là tương
đối? Sau một cuộc truy lùng, tìm kiếm cùng cực tới mức tối hậu (recherche
ultime) mà ta thấy được một điều gì thì điều này được xem là tuyệt đối
(ultime).Như thí dụ trên: Sau khi tìm kiếm ao nước trong sa mạc, ta không
thấy gì cả. Sự không thấy gì cả là một cái thấy tuyệt đối, còn có nghĩa là
tối hậu.
Lúc sống bình thường, không cần
tìm liếm, quán chiếu mà vẫn thấy, cái thấy này được xem là tương đối
(relative) tựa như thấy ao nước trong sa mạc.
Cái thấy tương đối (vue
relative) đều được mọi người chấp nhận dễ dàng như: lửa nóng, nước lạnh,
đàn ông, đàn bà, nhà, cửa, v.v... không cần tu hành gì mà cũng thấy được
nên gọi là Tục đế (vérité conventionnelle). Cái thấy tuyệt đối (vue
ultime) là cái thấy của các bậc tu hành, trải qua thời gian quán chiếu mới
nhận ra, và nó có khả năng đưa đến giải thoát nên gọi là Chân đế (vérité
ultime).
Vô Ngã, tức không có cái Ta (tự
tánh) thuộc Chân đế, cái Ta (giả lập) thuộc Tục đế.
Ghi chú:
[1] Ở đây giải theo kiểu
chiết tự nên tôi thêm vào một loại từ ngữ thứ hai (Pháp văn) để bạn đọc dễ
hiểu hơn. Tuy nhiên có nhiều lúc cũng không được chính xác cho lắm, vì chữ
"pensée" thường được dịch tổng quát là ý tưởng, ý niệm, ý nghĩ.
[2] Prajnapãramita, E.
Lamotte, quyển IV, tr.1999
Tu tập về Vô Ngã chắc chắn có
nhiều phương pháp, nhưng ở đây tôi chỉ xin giới thiệu bạn đọc hai phương
pháp mà tôi được học và thực hành. Một phương pháp dùng lý trí suy luận
theo Trung Quán và một phương pháp thứ hai là Tứ Niệm Xứ.
1/ Theo Trung Quán
Sau đây là phương pháp quán
chiếu về bốn điểm, hay bốn giai đoạn, một phương pháp thông dụng của phái
Hoàng Mạo (Gélugpa), một trong bốn phái chính của Tây Tạng [1].
Phương pháp này tôi được học tại Tu Viện Nalanda ở Lavaur (Toulouse).
Trước khi tu tập về bất cứ pháp
môn nào, chúng ta cần phải phát Bồ Ðề Tâm (bodhicitta), tức phát nguyện
thành Phật để cứu độ chúng sanh. Vì chúng sanh thảy đều là cha mẹ ta trong
vô lượng kiếp, nay vì vô minh che lấp nên vẫn còn say mê lặn hụp trong
sinh tử luân hồi. Tiếp theo chúng ta nhớ tưởng và đảnh lễ chư Phật, Bồ Tát
cùng tất cả thầy tổ trực tiếp hay gián tiếp dẫn dắt và chỉ đạo cho ta và
cầu xin các ngài gia hộ cho chúng ta sớm mau giác ngộ. Sau buổi tu tập,
chúng ta không nên quên hồi hướng công đức cầu thành Phật, và cầu cho
chúng sanh được an vui, hạnh phúc, chóng quay về bờ giác.
Sau đây là bốn giai đoạn quán
chiếu:
1. Nhận rõ đối tượng phủ định.
2. Quyết trạch.
3. Không phải là một.
4. Không phải là khác.
Nhận rõ đối tượng
phủ định
Ðối tượng phủ định ở đây chính
là cái Ta tự ngã, cái Ta hiện hữu tự tánh. Tới đây tôi xin nhắc lại, có 2
loại Ta: một cái Ta dường như có thật, hiện hữu tự tánh (le Je
intrinsèque), không lệ thuộc vào nhân duyên, không lệ thuộc vào 5 uẩn, nó
tựa như là chủ của thân và tâm. Chính cái Ta này là một tà kiến, cấu tạo
bởi vô minh, nó là cái Ta cần được phủ định. Nó chưa bao giờ có thật mà
chúng sinh bám víu vào nó rồi tạo bao nghiệp khổ đau!
Cái Ta thứ hai là cái Ta giả
lập (le Je conventionnel) trên sự phối hợp của 5 uẩn, rất cần thiết để
phân biệt, chỉ định sự khác biệt giữa từng cá nhân trong một cộng đồng.
Một khi hiểu và phủ định được cái Ta thứ nhất, tức cái Ta tự tánh thì cái
Ta thứ hai trở thành vô hại.
Cũng cần nói thêm về chữ phủ
định, hay bác nghị (réfuter). Ðối với một sự vật có thật mà ta từ chối,
phủ định cho là không có, thì đó là chấp không hay chấp đoạn (nihilisme).
Trong trường hợp cái Ta tự tánh, nó không có thật, chưa bao giờ hiện hữu,
nhưng chúng sanh vì vô minh nên cho là có (hiện hữu). Phủ định cái Ta này
không phải là từ chối sự thật mà là bác bỏ cái thấy sai lầm. Phủ định được
cái Ta này là hiểu Vô Ngã. Vô Ngã có nghĩa là không có cái Ta độc lập hiện
hữu. Trước khi muốn phủ định cái Ta này, bạn cần để ý rõ xem nó hiện hữu
kiểu nào, khi nào? Nếu không thì chẳng khác gì đi lùng kẻ trộm mà không
biết mặt mũi nó ra sao!
Khi đi chợ, bạn nói:"Tôi đi
chợ". Cái Tôi (Ta) này thuộc loại Ta nào? Thuộc loại giả lập, vì thực tế
có một cái thân đi chợ. Cái Ta ở đây được xem như đồng hóa với cái thân,
tức liên quan, tùy thuộc vào thân. Như vậy cái Ta này không phải là đối
tượng phủ định. Bạn hãy đi tìm trong trường hợp nào, cái Ta xuất hiện hoặc
hiện hữu một mình, không dính líu hay tùy thuộc vào thân và tâm. Ðó là
những trường hợp khi bạn bị đau nhức, mắng chửi, hoặc cảm động, ưa thích.
Thí dụ nếu có ai chửi bạn, bạn sẽ cảm thấy khó chịu, tức tối: "Tại sao nó
lại chửi Tôi? " Chính ngay lúc đó, nếu để ý, bạn sẽ thấy có một cái Tôi
(Ta) hiện hữu rõ ràng như độc lập không ăn nhằm gì đến thân hay tâm cả!
Cái Tôi đó bị chửi, bị tổn thương chứ không phải cái tâm hay thân bị chửi.
Người ta đâu có chửi thân tôi, đâu có chửi tâm tôi, người ta chửi "Tôi"
mà! Cái "Tôi" này chính là cái Ta tự tánh, cần phải phủ định, vì nó không
có thật mà chỉ là một ảo tưởng (illusion) của tâm.
Nhiều khi đi làm về mệt, bạn tự
nhủ: "Ta phải nghỉ ngơi để thân tâm được an ổn thoải mái!". Ngay lúc nói
như vậy, bạn có thấy 3 phần không? Ðó là cái Ta, đóng vai trò chủ động, và
thân, tâm hai phần này như là thuộc hạ của cái Ta, bị cái Ta sai khiển.
Cái Ta này thuộc loại Ta tự tánh, cần được phủ định.
Trên đây chỉ là hai thí dụ ngắn
để thấy thế nào là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh. Trong giai đoạn đầu,
bạn hãy tập để ý, ghi nhận trong đời sống hằng ngày, sự xuất hiện cũng như
sự hiện hữu của cái "Ta tự tánh" này. Sau một thời gian thuần thục ghi
nhận sự xuất hiện của cái Ta tự tánh, bạn có thể dành những buổi thiền tọa
để quán chiếu về nó. Vào đầu buổi thiền tọa, bạn hãy theo dõi hơi thở để
đưa tâm trở về trạng thái yên tịnh. Sau khi yên tịnh rồi, bạn mới "lôi"
cái Ta này ra, nghĩa là làm sao cho nó khởi lên trong tâm để quán chiếu,
bằng cách nhớ lại vài chuyện buồn, giận, thương, ghét liên quan đến cái
Ta. Bạn cần phải tế nhị trong việc "lôi" cái Ta này, vì vấn đề không phải
dễ. Trong trường hợp định lực quá mạnh, theo dõi hơi thở chăm chú, an trụ
được trong trạng thái yên tịnh, không muốn khởi nghĩ chuyện gì khác, thì
không thể "lôi" cái Ta này ra được. Ngược lại, nếu định lực chưa đủ, "lôi"
cái Ta này ra sớm quá, nó sẽ "lôi" lại bạn, nghĩa là nó sẽ lôi hết chuyện
đời của nó ra cho bạn xem, để bạn cùng cười, cùng khóc với nó. Và như thế
buổi thiền quán coi như bỏ đi!
Quyết trạch
Thông thường, một vật nếu hiện
hữu, thực có thì hoặc nó là một (unité) hoặc là hai (pluralité). Một có
nghĩa là cùng một thứ, hai có nghĩa là khác (distinct). Thí dụ cây bút là
một, bông hồng là một, nhưng bông hồng và cây bút là hai, vì bông hồng
không phải là cây bút. Xin nhắc lại bạn đọc, ở đây chúng ta nói chuyện
theo luận lý học (la logique) chứ không nói chuyện Thiền. Theo luận lý học
thì một là một, hai là hai, một không phải là hai. Phương pháp quán chiếu
ở đây thuộc biện chứng phủ định của Trung quán, nó cũng tuân theo kỷ luật
của luận lý học, đặt ra những quy tắc căn bản để bàn cãi, chứ không phải
phủ định bừa bãi.
Thí dụ đi đường, gặp cảnh sát
hỏi giấy tờ. Bạn sẽ thò tay vào áo để tìm thẻ căn cước. Áo của bạn có hai
túi: phải và trái. Nếu thẻ căn cước có ở trong áo bạn thì nó sẽ phải nằm
hoặc trong túi phải hoặc trong túi trái. Nó không thể nào vừa nằm trong
túi trái lại vừa nằm trong túi phải được. Thò tay vào túi phải không thấy,
thì chắc nó nằm trong túi trái. Và nếu thò vào túi trái không thấy thì bạn
phải kết luận rằng thẻ căn cước không có trong áo bạn.
Trở về cái Ta độc lập tự tánh
(le Je intrinsèque). Nơi nào có 5 uẩn là dường như có cái Ta. Nếu nó hiện
hữu, có thật thì nó phải hoặc là một hoặc là hai. Một có nghĩa nó là 5
uẩn. Hai có nghĩa là nó khác 5 uẩn. Bạn phải công nhận quyết trạch chỉ có
hai trường hợp này thôi, không thể có trường hợp thứ ba, thứ tư nào khác
được. Nó không thể nào vừa là 5 uẩn lại vừa khác 5 uẩn được. Nếu nó không
phải là một, cũng không phải là hai thì bạn phải quả quyết rằng nó không
có thật, không hiện hữu.
Không phải là một
Nếu cái Ta tự tánh là một với 5
uẩn, tức nó chính là 5 uẩn. Ở đây có hai trường hợp: hoặc nó là một với cả
5 uẩn, hoặc nó là một với riêng từng uẩn.
a/ Cái Ta là một với cả 5
uẩn: Cái Ta là một. Năm uẩn là hai vì Sắc không phải là Thọ, Thọ không
phải là Tưởng, Tưởng không phải là Hành, Hành không phải là Thức. Một
không thể là hai được. Ðây là một điều phi lý. Vì nếu Ta là 5 uẩn thì 5
uẩn phải là một (thứ), tức Sắc là Thọ, là Tưởng, là Hành, là Thức. Nếu
Sắc là Hành thì cái tay phải biết suy nghĩ, nếu Sắc là Tưởng thì ngón
chân cũng nhìn thấy được cảnh vật.
b/ Cái Ta là một với riêng
từng uẩn: Nếu Sắc là Ta thì 4 uẩn kia là ai? Nếu Ta là thân thì Ta không
thể cùng lúc là tâm được. Bạn hẳn còn nhớ chuyện thẻ căn cước và hai cái
túi? Ở đây cần nhắc lại một lần nữa, cái Ta mà chúng ta đang bàn luận
không phải là cái Ta giả lập mà là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh. Tự
tánh có nghĩa không tùy thuộc vào nhân duyên, tự nó có một mình, tức là
một. Mà một thì không thể vừa là cái này vừa là cái kia được.
Một số trong chúng ta thường
cho tâm là Ta. Nhưng nếu tâm là Ta thì thân là ai? Nếu Ta là tâm thì Ta
không thể cùng lúc là thân được, mà nếu không là thân vậy khi đau chân
tại sao lại nói: "Tôi đau chân"? Ðây là điều phi lý thứ hai.
c/ Có một số cho rằng cái Ta
nằm ở trong 5 uẩn và chạy tới lui. Nếu bạn ở trong một căn nhà 5 phòng,
đồng ý bạn có thể chạy tới lui từng phòng, nhưng bạn cũng phải thấy được
những gì trong từng phòng chứ! Vậy nếu cái Ta nằm ở trong 5 uẩn và chạy
tới lui thì cái Ta cũng phải thấy được tim, gan, phèo, phổi,v.v... chứ?
Do đó đây cũng là một điều phi lý.
d/ Nếu bảo Ta là một với 5
uẩn, tức là một với thân tâm, vậy sao lại nói: "thân của Tôi", "tâm của
tôi"? Nói như vậy có nghĩa là thân, tâm và Tôi là hai thứ khác nhau.
e/ Nếu bảo Ta là một với 5
uẩn, là một với thân tâm, vậy khi Ta muốn gì, thì thân, tâm phải như thế
ấy chứ! Vậy khi bụng đau, sao Ta không bảo cái bụng hết đau đi?
Trên đây chỉ là vài thí dụ phủ
định cho thấy rằng cái Ta tự tánh không phải là một với 5 uẩn.
Không phải là khác
Tới đây xin định nghĩa thêm về
chữ "khác". "Khác" có hai loại:
1. Khác (distinct) nghĩa là
không giống nhau. Thí dụ: Bánh xe "khác" với cái xe, nhưng bánh xe không
phải biệt lập với cái xe, vì bánh xe và cái xe vẫn có một sự liên quan
với nhau.
2. Khác biệt (indépendant,
séparé) có nghĩa là hoàn toàn biệt lập, cách lập. Thí dụ: bông hồng và
cái xe là hai vật "khác biệt" (distinct et séparé) vì bông hồng không
liên quan gì đến cái xe.
Cái Ta giả lập khác với 5 uẩn
nhưng không khác biệt với 5 uẩn, vì nó là danh từ giả lập của 5 uẩn, tương
tự như thí dụ bánh xe và cái xe.
Cái Ta đang bàn luận ở đây là
cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh, và chữ "khác" dùng cho nó bao gồm cả hai
nghĩa khác và khác biệt. Chữ "tự tánh" (nature propre, intrinsèque) quan
trọng lắm, vì nếu không hiểu rõ thì pháp quán chiếu này sẽ trở thành một
cuộc suy luận trí thức suông. Như đã nói ở trên, tự tánh có nghĩa là tự nó
có một mình, không tùy thuộc vào yếu tố, nhân duyên nào khác cả.
Nếu cái Ta tự tánh khác với 5
uẩn, tức là giữa hai bên không có sự liên quan nào, thì như vậy ta có thể
tách rời đâu là Ta tự tánh và đâu là 5 uẩn. Giống như bông hồng với cây
bút là hai, tức hoàn toàn khác biệt nên ta chỉ có thể chỉ đâu là bông
hồng, đâu là cây bút.
Nếu tách rời 5 uẩn ra, bạn có
thể chỉ đâu là Ta được không? Không thể được! Như vậy 5 uẩn và Ta tự tánh
không phải là hai, không phải khác.
Như bạn với cái bàn là hai, tức
biệt lập nên khi lấy dao chặt cái bàn bạn đâu có thấy đau. Cũng vậy nếu
cái Ta và 5 uẩn là hai, tức khác nhau thì đem dao chặt chân, cái Ta cũng
phải không thấy đau chứ! Nhưng t
