TỪ
NGUỒN DIỆU PHÁP
Thích Nữ Trí
Hải
1. NGUỒN SINH LỰC ÐẠO PHẬT QUA TRUNG BỘ
KINH
Qua Trung bộ kinh gồm 152 kinh do Hòa Thượng Minh Châu phiên dịch, chú
thích và giảng giải, chúng ta tìm thấy một nguồn sinh lực rạt rào của kinh
tạng Pàli mà các học giả đều công nhận là gần với thời Phật nhất, ghi lại
những lời dạy của Ngài qua 49 năm du hóa. Ở đây, đức Phật được làm sống
lại như một con người, và một con người tuyệt luân. Nghe Trung bộ kinh,
chúng ta như được thở lại bầu không khí trong lành vườn Cấp cô độc ngày xa
xưa ấy. Chúng ta cảm như được dự phần vào pháp hội đông đảo thính chúng
của Phật gồm cả loài Người và chư Thiên. Chúng ta như được gần gũi chư vị
Thánh đệ tử quen thuộc kính yêu mà khoảng cách thời gian dài 25 thế kỷ và
không gian cả đại trùng dương không làm cho chướng ngại. Này đây là tôn
giả A Nan đẹp trai đầy khả kính, đầy nhân ái, bao dung, đa cảm. Ngài là ân
nhân của phụ nữ và 12 loại cô hồn. Chính nhờ Ngài mà phụ nữ được phép xuất
gia. Lại theo truyền thống Ðại thừa giáo, thì chính tôn giả là người phát
minh ra trai đàn chẩn tế mệnh danh “cứu đảo huyền” (cái khổ
bị treo ngược) vào ngày rằm tháng bảy. Trong nghi chẩn tế có nói tôn giả
Nan Ðà nhân nhập định thấy đức Bồ tát Quan Âm thị hiện thành vị thần mặt
đen lưỡi dài để cứu khổ chốn địa ngục. Ngài bèn bạch Phật và nhân đấy bày
ra việc cúng cơm cháo cho cô hồn đói khổ: “Nan đà tôn giả nhân nhập
định, Cứu khổ Quan âm thị Diện nhiên”. Này đây là tôn giả Ca Diếp
nghiêm túc với hạnh đầu đà. Này đây tôn giả Mục Kiền Liên, chan chứa đức
bi mẫn, nêu cao gương hiếu hạnh. Này đây là tôn giả Xá Lợi Phất với trí
tuệ bạt tục siêu quần. Và ôi cảm động xiết bao, khi ta hình dung lại bóng
Từ Tôn, Ðấng Ðại Giác bằng xương bằng thịt qua những dòng kể của thanh
thiên ngoại đạo Uttara: “Tôn giả Gotama ngồi, tâm hướng đến lợi mình,
lợi người, lợi cả hai, lợi toàn thế giới. Ði đến tu viện, tôn giả thuyết
pháp cho hội chúng, không tán dương hội chúng ấy, không chỉ trích hội
chúng ấy... Hội chúng sau khi được Tôn giả Gotama khai thị, khích lệ, làm
cho phấn khởi, làm cho thích thú, làm cho hoan hỉ, từ chỗ ngồi đứng dậy và
ra đi vẫn đoái nhìn lại không muốn rời bỏ. Chúng con thấy Tôn giả Gotama
đứng, chúng con thấy Tôn giả Gotama ngồi im lặng trong nhà. Chúng con thấy
Tôn giả Gotama ăn trong nhà. Chúng con thấy Tôn giả Gotama sau khi ăn, nói
lời tùy hỉ công đức. Chúng con thấy Tôn giả đi đến tu viện, chúng con thấy
Tông giả đi đến tu viện ngồi im lặng. Như vậy và còn nhiều hơn vậy nữa.” (Kinh
Phạm Ma). Hình ảnh đức Từ Phụ như trở về trong vòm trời tâm thức
chúng ta qua những lời kể thật thà chất phát ấy.
Khi đọc “Sư Tử Hống Ðại Kinh”, ta cảm thấy rùng mình, lông
tóc dựng ngược như khi được nghe chính kim khẩu của đức Từ phụ kể lai
những khổ hạnh Ngài đã trải qua trên đường tìm chân lý: “Trên thân ta,
bụi bậm chất đầy trải nhiều năm tháng, đóng thành tấm, thành miếng... Này
Sàriputta, như thế này là sự cô độc của ta: Ta đi sâu vào một khu rừng và
an trú tại đấy. Khi ta thấy người chăn bò, người mục súc, người cắt cỏ,
người đốn củi hay người thợ rừng, ta liền chạy từ rừng này qua rừng khác,
từ thung lũng này qua thung lũng khác, từ đồi cao này qua đồi cao khác. Ta
nghĩ rằng, mong rằng chúng đừng thấy ta, và mong rằng, mong rằng chúng
đừng thấy ta, và mong ta đừng thấy chúng... Khi các con bò cái đã bỏ đi,
khi các người chăn bò không có mặt, ta ăn phân những con bò con. Khi nước
tiểu và phân của ta còn lại, ta tự nuôi sống với những loại ấy... Trong
những đêm đông lạnh lẽo, mùa tuyết rơi, ta sống giữa trời vào ban đêm, và
ban ngày thì sống trong khu rừng rậm rạp... Ta nằm ngủ trên bãi tha ma,
dựa trên những bộ xương... Những đứa mục đồng khạc nhổ trên ta, rắc bụi
trên ta, và lấy que đâm vào lỗ tai, và ta biết ta không khởi ác tâm đối
với chúng... Vì ta ăn quá ít, tay chân ta trở thành như những cọng cỏ hay
những đọt cây leo khô héo... Vì ta ăn quá ít, các đốt xương sống của ta
phô bày như một chuỗi banh. Vì ta ăn quá ít, các xương sườn của ta gầy mòn
như rui cột một sàn nhà hư nát. Vì ta ăn ít quá, con ngươi của ta nằm sâu
thẩm trong lỗ mắt, như ánh nước long lanh nằm sâu thẳm trong giếng nước
thâm sâu...”
Có khi chúng ta như được trông thấy thanh niên Bà la môn rón rén đi đến
tịnh thất Phật, gõ nhẹ trên cửa. Thế Tôn ra mở chốt. Quang cảnh thanh
bình, an tĩnh, trong sáng, chan hòa mạch sống tâm linh ở thánh địa Cấp cô
độc ngày xưa như hiện rõ trước mắt ta, và hình ảnh đức Từ Tôn trở nên vô
cùng linh động. Chỉ ở đây, chúng ta mới bắt gặp hình ảnh đức Thế Tôn như
một Con Người, nghĩa là rất gần gũi, và do đó, càng thêm đáng kính đáng
yêu. Chúng ta như được thấy tôn giả Nàgasamàla đang đứng sau lưng Thế Tôn
và quạt cho Ngài (Sư Tử Hống Ðại Kinh). Trong khi bàn về hạnh phúc
của sự độc cư, chúng ta được nghe Ngài hồn nhiên tâm sự với thị giả Nàgità
rằng Ngài cảm thấy thoải mái ngay cả khi đi đại tiểu tiện mà không thấy có
người nào ở trước mặt hay sau lưng. Ðọc kinh “Xa Ðầu Tụ Lạc”,
chúng ta được mục kích quang cảnh rộn rịp ở rừng cây Kha lưu tặc, khi hai
tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên dẫn về 500 đệ tử để yết kiến Thế Tôn.
Vì mới xuất gia chưa thuần thục uy nghi cửa thiền, nên chư vị này gây
nhiều tiếng động khi đặt y bát và xếp dọn chỗ nghỉ dưới gốc cây. Từ thảo
am, đức Thế Tôn nghe ồn náo bèn hỏi thị giả A Nan đứng một bên: “Này A
Nan, các tiếng ồng ào kia là tiếng gì, giống như tiếng hàng cá tranh giành
cá với nhau?” A Nan trình bày sự việc. Phật quở trách và bảo A Nan ra
đuổi 500 vị tân tỷ kheo đi chỗ khác: “Hãy đi đi, này các tỷ kheo. Ta
đuổi các ngươi. Các ngươi chớ có gần ta.” Chúng ta như thấy được vẻ
tiu nghỉu buồn rầu của các vị ấy khi cuốn gói ra đi. Và chúng ta thích thú
hình dung dáng điệu từ ái của đấng Cha lành khi Ngài gọi lại hai vị đại đệ
tử thân yêu để hỏi xem hai vị đã nghĩ gì khi Ngài đuổi 500 đệ tử của họ
dẫn về. Tôn giả Sàriputta thưa: “Bạch Thế Tôn, con nghĩ rằng từ nay Thế
Tôn được ít bận rộn và chúng con cũng ít bận rộn.” Tôn giả Mục Kiền
Liên thưa: “Bạch Thế Tôn, con nghĩ rằng từ nay Thế Tôn sẽ ít bận rộn,
nhưng chính con và tôn giả Xá Lợi Phất nên đảm đương việc lãnh đạo chúng
tỳ kheo ấy”. Ðức Phật quở Xá Lợi Phất và khen Mục Kiền Liên, vì tôn
giả có tinh thần trách nhiệm, biết lo tiếp dẫn hậu lai. Một lần nữa, chúng
ta lại được chiêm ngưỡng đức độ vị Thánh đệ tử khả ái, khả kính, được Ðại
Thừa giáo tôn xưng là bậc đại Bồ tát về hiếu hạnh. Nhờ Ngài mà ngày nay
Phật tử chúng ta biết đến Vu Lan báo đền ân đức cha mẹ hiện tại và bảy đời
qua. Nhưng đồng thời, ta cũng khâm phục hạnh giải thoát của tôn giả Xá Lợi
Phất, điển hình của Thanh văn hạnh. Ngài không lưu tâm không những tỷ kheo
bị Phật đuổi ấy là chính do mình dẫn về. Nếu là một người còn ngã chấp,
thì dĩ nhiên phải sanh tâm buồn bực.
Ðọc “Trung Bộ Kinh” chúng ta có được một đường lối tu hành cụ thể
như một bản đồ chỉ rõ chi tiết, đưa ta đến thành Niết bàn, cứu cánh của
phạm hạnh. Mặc dù bản thân Ngài đã từng trải qua những khổ hạnh cực kỳ
khốc liệt trên đường tìm chân lý, đức Phật không bao giờ khuyên chúng ta
nên ép xác khổ hạnh. Trung Bộ Kinh trình bày một lối giáo dục đầy tình
người, thực tế, thuận nhân tính. Ðối với đệ tử nào tánh nhiều tham dục,
Ngài khuyên đừng ăn ngon mặc đẹp, có thị giả dung mạo khả ái, vì dễ động
lòng tham. Trái lại, đối với đệ tử nào nhiều tánh sân, nóng tánh, Phật dạy
nên cho vị ấy ăn ngon mặc đẹp, người hầu cận vị ấy phải có mặt mày vui vẻ
dễ coi, để khỏi kích động tánh sân. Vị đệ tử nào nặng nề si chấp, Ngài
khuyên nên cho vị ấy ở chỗ thoáng khí, nhìn ra một khung cảnh trời đất bao
la để cõi lòng họ cũng dễ mở rộng. Kinh “Nhất Thiết Lậu Hoặc”
(TBK1) dạy cho chúng ta nhiều lối đối trị những lậu hoặc, hay phiền
não đau khổ, phát sinh từ nhiều nguyên nhân trên con đường tu tập. Những
lời dạy của Phật ở đây rất hợp lý, hợp tình, và là bài học quý giá cho
những người có khuynh hướng quá khích. Khi đói chúng ta nên ăn, vì đói là
một nỗi khổ cụ thể, từ đó lậu hoặc dễ phát sinh (nghèo đói dễ sinh ra
nhiều thói tệ). Ðiều cốt yếu là nên ăn cách thế nào vừa đủ để diệt trừ cảm
thọ đói khổ mà không phát sinh cảm thọ mới là tham ăn, ưa vị ngọn vật lạ.
Về nghỉ ngơi, y phục, chỗ ở và những vật dụng cần thiết khác trong đời
sống cũng vậy. Ðó là những lậu hoặc cần đoạn trừ bằng cách “thọ dụng”
liên hệ đến cách “tu thân”, gặp thuận cảnh không tham đắm. Phật
dạy, vị tỷ kheo thọ dụng đồ ăn, thức uống do thí chủ cúng dường không nên
ham hố, làm mất tín tâm của họ, nên xử sự như ong hút mật hoa, không làm
tổn hại đến hương sắc. Lại có những nỗi khổ mà vị tỷ kheo cần phải đối trị
bằng cách kham nhẫn, như khi đói mà không ai cho đồ ăn, rét mà không có đồ
mặc, kham nhẫn lạnh nóng, đói khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, sức
nóng mặt trời, những loài bò sát, kham nhẫn lời mạ lỵ, hủy báng, kham nhẫn
các cảm thọ về thân, những cảm thọ thống khổ, khốc liệt, đau nhói, nhức
nhối, không sung sướng, không thích thú, chết điếng người, (Kinh
Nhất Thiết Lậu Hoặc). Ðó là những lậu hoặc do kham nhẫn đoạn trừ,
liên hệ đến cách tu tâm của vị tỷ kheo: gặp gian khổ không giao động.
Nhưng đây không phải là một lối khổ hạnh cố ý mà chỉ là bất đắc dĩ. Một
lời khuyên thực tế của Phật cho các tỷ kheo là không nên cư trú những nơi
khất thực khó khăn, bốn sự cần dùng là y phục, thực phẩm, dược phẩm và
những tiện nghi cư trú (sàng tòa) khó kiếm. Phật lại còn cẩn thận như một
vị cha lành khuyên bảo đàn con thơ dại. Ngài dạy chúng ta không nên tới
gần những nơi nguy hiểm, những vật nguy hiểm có thể nguy hại đến bản thân:
“Này các vị tỷ kheo, ở đây vị tỷ kheo chân chánh giác sát để tránh né
voi dữ, ngựa dữ, tránh né bò dữ, chó dữ, rắn, khúc cây, gai góc, hố sâu,
vực núi, ao nước dơ, hố rác, chỗ ngồi không xứng đáng... tránh những trú
xứ không nên lai vãng (có thể chuốc lấy hiềm nghi cho kẻ khác) tránh giao
du những bạn bè ác độc.” (Kinh Nhất Thiết Lậu Hoặc). Ðấy là
đoạn trừ lậu hoặc bằng cách tránh né.
Nhưng lại còn có những lậu hoặc vi tế sâu xa hơn, vị tỷ kheo cần phải quán
sát một cách chân chánh, không tự dối mình, để diệt trừ ngay khi vừa móng
tâm động niệm: đó là những tư tưởng hại mình, hại người, hai cả hai, những
ác bất thiện pháp. Ðấy là những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng cách
“tận diệt”. Tư tưởng là nguồn gốc của mọi sự, nên điều cần yếu là tỷ
kheo phải biết phân biệt những pháp nào đáng tư niệm (suy tư nghiền ngẫm)
để tránh khổ cho tâm, cũng như phân biệt món nào nên ăn, món nào không nên
ăn để tránh khổ cho thân. Phật dạy những pháp đáng tư niệm là những pháp
nào mà khi tư niệm đến chúng thì dục lậu (tức là sự tham đắm đối với năm
dục trưởng dưỡng nghĩa là những thứ có tác dụng tăng ham muốn vật
chất: sắc, thanh, hương, vị, xúc) chưa sanh không sanh khởi, và những dục
lậu đã sanh khởi được trừ diệt. Ðối với hữu lậu (cõi tham đắm cõi sắc và
vô sắc nơi các người tu thiền) và vô minh lậu (không liễu tri bốn diệu đế,
hay không có chánh biến tri), cũng vậy. Còn những việc không đáng tư niệm
là những việc nào màkhi tư niệm là những việc nào mà khi tư niệm đến làm
cho dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu sanh rồi nay tăng trưởng. Ðây là sự đoạn
trừ lậu hoặc bằng chánh tri kiến. (Kinh Nhất Thiết Lậu Hoặc).
Khi đức Phật dạy về sự phòng hộ sáu căn khi tiếp xúc sáu trần làm sao để
khỏi khởi lên dục ái, Ngài đã bị một số Sa môn, Bà la môn lên án là kẻ phá
hoại sự sống. Ðó cũng là quan niệm thông thường của người thế tục ngay nay
và muôn thuở. Ðối với họ, đi tu là một sự đày đọa thân xác, dại dột, tu là
hết sống, và sống đối với họ chỉ có nghĩa là thụ hưởng thật đầy đủ năm dục
trưởng dưỡng đối với sắc, thanh, hương, vị xúc. Dù có phải những thứ ấy mà
họ phải chịu muôn sầu nghìn khổ, con người cũng sẵn sàng lao mình vào đấy
như con thiêu thân lao vào ngọn lửa. Phật lấy ví dụ một người tử tội vì
ham năm giọt mật mà quên đi cái hiểm họa của hố sâu, rắn độc, voi dữ. Xét
sâu vào bản chất của ngũ dục, ta thấy tiềm ẩn một cội nguồn đau khổ rất vi
tế mà đức Phật, như một nhà phân tích tâm lý tuyệt luân, đã thám hiểm đến
tận ngọn nguồn lạch sông. Chạy trốn vào dục ái là một trong những phương
pháp con người thường dùng để giải quyết nỗi sầu ngũ uẩn, để khỏa lấp cái
tẻ nhạt, vô vị của kiếp nhân sinh nặng nề: Ta có thể thấy rõ hiện tượng
này qua các trào lưu hiện sinh, con đẻ của nền triết lý phi lý
(philosophie de l’absurde). Ðức Phật xem dục lạc như là một giải pháp tạm
bợ đối với người bệnh hoạn, trong khi bản chất của nó là khổ. Như đối với
một người bệnh cùi cơ thể lở lói, trong khi cơn bệnh hoành hành, người ấy
dùng móng tay cào rách miệng các vết thương rồi hơ chúng lên hố than hừng
để cảm thấy đã ngứa, dễ chịu. Vết thương, hố than hừng tự chúng không phải
là khoái lạc mà trái lại, bản chất là thống khổ. Cho nên đối với mọi người
không bệnh hay đối với người cùi khi khỏi bệnh, chúng không ham muốn, ao
ước có những vết thương hay hố than hừng mà bản chất là thống khổ. Vì càng
tìm quên, càng chạy trốn vào dục lạc thì nỗi sầu khổ của con người chỉ
càng tăng thêm, không vơi bớt được, như một kẻ đã khát nước mà còn ăn thêm
muối vào. Những người tìm quên trong men rượu thường phải đau khổ thấy
rằng “đất trời nghiên ngửa, mà thành sầu không sụp đổ (VHC). Ðối
với người đã giải thoát thì năm dục như bệnh khổ, như cục bướu, như mũi
tên, như vết thương, như hố than hừng (Kinh Ma Kiên Ðề,
TBKII).
Ðức Phật không phủ nhận có lạc thọ trong đời sống tại gia, cũng như có lạc
thọ cho người xuất gia; có hạnh phúc do tiền tài sắc đẹp, danh vọng đem
lại, nhưng cũng có hạnh phúc do đời sống giải thoát xuất trần. Nhưng trong
mỗi thứ cảm thọ ấy, Phật khuyên chúng ta nên phân tích, hiểu rõ ba điều:
vị ngọt, sự nguy hiểm, sự xuất ly. Khi mắt tiế xúc sắc đẹp, ta cảm thấy dễ
chịu, đó là vị ngọt của sắc khiến ta phát sinh lòng ham muốn đối
với nó. Nhưng khi ham muốn ấy suy yếu, nghĩa là khi hết ham, hoặc khi nó
bị cản trở, thì đấy là sự nguy hiểm của sắc, vì nó làm chúng ta đau
khổ. Nếu khi tiếp xúc với sắc pháp, chúng ta biết rõ nó là vô thường nên
không phát sinh ưa muốn, thì đấy là sự xuất ly đối với sắc. Ví dụ
một người thấy người khác mặt mũi xinh đẹp, càng nhìn càng ưa, đấy là thấy
vị ngọt của sắc. Nếu chưa học Pháp, người ấy đi từ sự ưa thích đến
ái luyến, mong chiếm hữu làm của riêng mình mà không được nên sinh ra sầu
khổ cay đắng ê chề khi thấy sắc đẹp kia ngoài tầm nhìn với tới: đó là
nguy hiểm của sắc. Phàm phu là vậy, chỉ có đi từ vị ngọt đến
nguy hiểm vì không biết có một con đường thứ ba. Nếu có học pháp, người ấy
sẽ nghiền ngẫm chân lý Phật dạy: sắc là vô thường, luôn luôn biến đổi để
đi đến hủy diệt. Lại nữa sắc chỉ là thứ ngoài da, còn tính xấu nằm trong
xương tủy; ham cái vẻ ngoài của một người khi chưa biết gì đến những thói
xấu nết tốt của họ là một điều nguy hiểm. Thấy vậy bèn hết mê dắm;
mặc dù vẫn còn thấy đẹp nhưng hết ham, không đến nỗi chết mệt vì sắc, chỉ
nhìn mọi vẻ đẹp như nhìn cái ráng cầu vồng: đấy gọi là xuất ly.
Ðối với người xuất gia, vị ngọt là “vô hại tầm” ở cảnh giới sơ
thiền, một trạng thái hỉ lạc do ly dục sanh, không con tâm sân hận.
“Này các tỷ kheo, trong khi vị tỷ kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và
trú sơ thiền, có tầm có tứ, trong khi ấy, vị này không nghĩ đến tự hại,
không nghĩ đến hại người, không nghĩ đến hại cả hai... vị ấy cảm thọ một
cảm thọ vô hại. Này các tỷ kheo, tối thượng vô hại ấy ta nói là vị ngọt
của cảm thọ” (Kinh Ðại Khổ Uẩn 13, TBK I). Sự nguy
hiểm của cảm thọ là tính vô thường, biến đổi của cái cảm thọ vô hại
này. Mặc dù cảm thọ vô hại là một hạnh phúc tối thượng so với dục lạc thế
gian, nhưng nó cũng ở trong khổ uẩn vì vẫn còn chịu sự chi phối của vô
thường, biến dịch. Do đó, sự xuất ly cũng cần thiết: ấy là không
tham đắm, chấp trước cảm thọ ấy. Chính vì tham đắm vị ngọt của thiền lạc
mà người tu thiền không thể tiến thêm, bị lạc vào hóa thành, một Niết bàn
giả tưởng. Quá trình tu tập là một quá trình giảm trừ chỗ cứu cánh: lên
đến tứ thiền, thì cả tầm, tứ, hỉ, lạc đều bỏ, chỉ còn lại xả niệm thanh
tịnh.
Ở một Kinh khác “Kinh Sợ Hãi Và Khiếp đảm” (TBK I) chúng ta
được nghe đức Phật trình bày rốt ráo nguyên nhân nỗi sợ hãi âm thầm đè
nặng trên tâm thức con người muôn thuở. Chúng ta sợ đủ thứ: sợ chết, sợ
khốn khổ, sợ đói rét, sợ uy quyền, sợ cô độc, sợ bị chê bai chỉ trích, và
trên tất cả, hình như chúng ta rất sợ sự thật. Vì sợ hãi chúng ta lao mình
vào công việc làm ăn, vào các thú tiêu khiển, lập gia đình, gia nhập các
đoàn thể, nỗ lực tạo mãi tiền của, danh vọng, tri thức, tài khéo, cốt làm
sao để chứng minh mình không phải là một con số không dưới mắt mọi người
và nhất là dưới mắt mình. Nhưng cảm giác khó chịu về số không vẫn còn mãi
đấy. Càng lao tâm lao lực, cuộc sống chúng ta càng bận rộn chừng nào, với
càng nhiều bạn bè sở hữu, quyến thuộc chừng nào, chúng ta càng thấy rõ sự
nghèo nàn cô độc vô vị trống rỗng của nó chừng nấy, khi mà chúng ta bắt
buộc mình đối diện với cuộc tử sinh của chính mình. Vì sợ hãi, chúng ta
tạo ra những thần linh bất diệt để có thể đặt niềm tin tưởng của chúng ta
vào đấy, để có chỗ bám víu ở giữa một thế giới đầy dẫy những lọc lừa tráo
trở. Rồi chúng ta gán cho thần linh ấy đủ các tính xấu của chúng ta, nghĩa
là cũng đầy ngã chấp nhỏ nhen, có thể rất từ bi với một tín đồ trung kiên,
nhưng cũng có thể rất độc ác với kể nào phản bội. Tuy vậy, chúng ta thà có
một tín ngưỡng bất toàn hơn không có gì cả. Voltaire: “Nếu Thượng đế
không thật có, thì cũng cần phải tạo ra Thượng đế”. Như những con
cừu nằm xích lại gần nhau để tìm hơi ấm, chúng ta cũng ưa quần tụ, gia
nhập hội này đoàn nọ, vì không thể chịu được mặc cảm cô đơn. Chúng ta nói
tiếng nói tập thể, ưa thích và lựa chọn giống như sự ưa thích và chọn lựa
của mọi người, để khỏi bị xem là “không giống ai”. Quả thế, vì sợ
hãi cô độc, chúng ta thà làm một con cừu ngoan ngoãn trong bầy cừu ấm áp
hơn là làm một vì sao cô độc trên nền trời giá băng.
Ðức Phật không chấp nhận những giải pháp tạm bợ mà chúng ta thường dùng để
đối trị nỗi sợ hãi âm thầm ngự trong ta. Ngài đi thẳng vào trọng tâm vấn
đề, tìm những nguyên nhân sâu xa của nó để có thể nhiếp phục sợ hãi. Những
nguyên nhân ấy theo lời Phật dạy, là những thói xấu cố hữu trong ta như
tham, sân, si, hôn trầm, thùy miên, giao động, hoài nghi, khen mình chê
người, lười biếng thất niệm, ham danh lợi, thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý
nghiệp không thanh tịnh, mạng sống không thanh tịnh. “Này các tỷ kheo,
những vị Sa môn, Bà la môn nào có thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp không
thanh tịnh, có mạng sống không thanh tịnh ... Ta tự quán sát mạng sống
hoàn toàn thanh tịnh này, cảm thấy lòng tự tin được xác chứng hơn khi sống
trong rừng núi.
Này Bà la môn, những Sa môn hay Bà la môn nào có tâm sân hận, ác ý,
sống tại các trú xứ xa vắng trong rừng núi hoang vu... những Tôn giả Sa
môn hay Bà la môn ấy chắc chắn làm cho sợ hãi khiếp đảm bất thiện khởi
lên... Những Sa môn hay Bà la môn nào giao động, tâm không an tịnh, những
Sa môn, Bà la môn nào không còn ham muốn lợi danh, tiếng tăm... những Sa
môn, Bà la môn nào thất niệm, không chú ý... những Sa môn, Bà la môn nào
không có tâm định tĩnh, tâm bị tán loạn mà sống tại các trú xứ xa vắng
trong rừng núi hoang vu.. những Tôn giả Sa môn, Bà la môn ấy chắc chắn làm
cho sợ hãi khiếp đảm bất thiện khởi lên...”(Kinh Sợ Hãi Và Khiếp
Ðảm, TBK I).
Một trong những phản ứng thông thường của chúng ta trước sự sợ hãi là chạy
trốn: “tẩu đào vi thượng sách”. Sự chạy trốn mang nhiều hình
thức khác nhau. Chúng ta trốn vào trong những cuộc vui, trốn vào những
công việc, hội hè đình đám, đoàn thể, bạn bè, để khỏi phải đối mặt với hư
vô và với chính mình: ngồi thiền sở dĩ khó khăn là vì thế, chúng ta phải
đối diện với chính mình mà không cảm sinh cảm giác khó chịu, trái lại cảm
thấy một lạc thọ, hạnh phúc thuần túy. “Này chư hiền, ta có thể không
di dộng thân thể, không nói lên một lời, sống cảm giác thuần túy lạc thọ
luôn trong một ngày một đêm... luôn trong hai ngày hai đêm.. Cho đến luôn
trong bảy ngày bảy đêm...”(Kinh Tiểu Uẩn). Như người ca kỹ
trong thơ Xuân Diệu ngày xưa, nỗi sợ hãi lớn nhất của ta là phải chạm mặt
với chính mình: “Chớ để riêng em phải gặp hồn em”:
Em sợ lắm giá băng tràn mọi nẻo
Trời đầy trang lạnh lẽo buốt xương da
Cái
“không vô biên” ấy thật là dễ sợ, nó có thể làm chúng ta chết
ngạt trong đó như một phi hành gia chết rũ khi bay ra ngoài quỹ đạo của
trái đất.
Ðức Phật đối trị sợ hãi bằng cách nhìn thẳng vào nó, không trốn chạy vào
một việc làm khác, một tư thế khác, một thái độ khác như lối xử sự thông
thường của chúng ta, “Này Bà la môn, trong bất cứ hành vi, cử chỉ nào
của ta mà khiếp đảm sợ hãi xảy đến, thì ngay trong hành vi cử chỉ ấy, ta
diệt trừ nỗi sợ hãi khiếp đảm... Trong khi ta đi kinh hành qua lại, mà
không khiếp đảm đến, thì ta không đứng, không ngồi, không nằm mà ta diệt
trừ sợ hãi khiếp đảm ấy ngay trong khi ta đang kinh hành qua lại.”(Kinh
Sợ Hãi Và Khiếp Ðảm).
Do sợ hãi, chúng ta thường bóp méo sự thật cho nó hợp với sở thích của
chúng ta, như người điên trong tập “Cuồng nhân nhật ký”của
Gogol luôn luôn tưởng tượng mọi sự đều tốt đẹp, có ảo tưởng rằng mình là
Hoàng đế và nhà thương điên là cung điện. Ðức Phật không thế. Ðối với Ngài
sự thật là sự thật, dù nó xấu xa hay đẹp đẽ, cần phải được thấy đúng như
bản chất của nó: “Này Bà la môn, có một Sa môn, Bà la môn nghĩ rằng
ngày là đêm, đêm là ngày. Ta nói những Sa môn, Bà la môn ấy sống trong si
ám... Ta nghĩ rằng đêm là đêm, ngày là ngày”. Chúng ta nhớ đến một câu
trong kinh Pháp Cú, Phật dạy: “Nó đánh tôi, mắng tôi, cướp tôi, Nó
thắng tôi, cướp tôi, Ai ôm hiềm hận ấy, Oán thù không thể nguôi.” Một
điểm đáng lưu ý ở đây là Phật không dạy chúng ta nên tưởng tượng sự
lăng mạ thành ra sự ngợi khen hay tưởng tượng sự đánh đập thành ra sự ve
vuốt. Ngài chỉ dạy đừng ôm giữ tâm niệm ấy nghĩa là hãy xóa bỏ, cho
qua để khỏi rước thêm khổ, tự hại mình: Một lời khuyên thực tiễn, khôn
ngoan.
Trong kinh “Ví Dụ Cái Cưa”, Phật dạy Tỳ kheo dù có bị cưa xẻ
thân thể ra từng mảnh từng đoạn, cũng đừng ôm lòng sân hận mới đúng là đệ
tử của Ngài. Nếu ta chấp chặt từng lời từng chữ thì thấy lời dạy này thật
khó thực hành. Kỳ thực lời này rất thâm thúy hiểu theo nghĩa bóng: Dù
không ai cưa xẻ thân ngũ uẩn này từng giây từng phút cho đến khi nó hoàn
toàn tan thành tro bụi. Vậy thì, còn sống hơi thở nào, hãy sống trong
chính niệm, an lạc, đừng nổi sân vì những chuyện bất bình màchuốc thêm đau
khổ trong khi đang bị vô thường cưa dần tới nấm mồ hoặc lò hỏa thiêu.
Không
một lời dạy nào của Phật là không liên hệ trực tiếp đến việc tìm hiểu con
người chúng ta, thân tâm chúng ta, với những vấn đề của nó. Bản chất của
dục vọng, nguyên nhân của dục, con đường thoát ra khỏi dục được đề cập một
cách chi li. Sự sống sở dĩ là khổ chính vì con người vốn đã đau khổ vì
già, bệnh, chết, lại còn đi chuốc thêm vào mình những cái phải chịu sự chi
phối của già, bệnh, chết: đó là sắc đẹp, danh vọng, tài sản. Nếu chúng ta
biết ngay trong đời sống khổ đau này, với thân xác khả hoại này, đi tìm,
gần gũi, thân cận những cái không già, bệnh, chết, thì đó là ta đã đạt
được Niết bàn, bất tử ngay trong sinh tử. Cái đó là chánh pháp tối thượng.
Cho nên, Phật dạy rằng tài sản của người xuất gia là chánh pháp tối thượng
này.
2. BỐN HẠNG
NGƯỜI
Trong các Kinh tạng Pàli, Ðức Thế Tôn thường nhắc đến bốn hạng người sống
trên đời:
- Hạng tự hành khổ mình, chuyên tâm hành khổ mình.
- Hạng hành khổ người, chuyên tâm hành khổ người
- Hạng vừa tự hành khổ mình, chuyên tâm hành khổ mình; vừa hành khổ người,
chuyên tâm hành khổ người.
- Hạng không tự làm khổ mình, không chuyên tâm tự làm khổ mình; cũng không
làm khổ người, không chuyên tâm làm khổ người.
Bốn hạng người trên, đời nào xứ nào cũng có. Mặc dù những lời dạy đã cách
xa chúng ta trên hai ngàn năm trăm năm, trải qua không biết bao lần
“tam sao thất bổn” chúng ta khi đọc tạng kinh gần nhất thời Phật này,
đã phải ngạc nhiên thích thú trước tinh thần hài hước của Ðức Thế Tôn, một
nhà tâm lý siêu việt. Ngôn ngữ dầu có đổi thay qua 25 thế kỷ, tinh thần mà
ngôn ngữ ấy nói lên vẫn rất mới mẻ đáng truy tầm. Tay hãy xét bốn hạng
người mà Phật đã ám chỉ, theo khoa học phân tích tâm lý ngày nay:
1. Hạng thứ nhất: là hạng người mang một chứng tâm bệnh gọi là
masochism (tự hành hạ, có khuynh hướng tự hành khổ) đó là hạng người ưa
thương vay khóc mướn, như Kiều:
Lại mang lấy một chữ tình
Khư khư mình buộc lấy mình vào trong
Vậy nên những chốn thong dong
Ở không yên ổn, ngồi không vững vàng.
Ðang
là một cô con gái nhà khuê các, đi chơi gặp nấm mồ vô chủ của một kỷ nữ,
Kiều đã nghĩ ngay đến thân phận mình:
“Thấy người nằm đó biết sau thế nào!”
Ta phải ngạc nhiên trước thái độ của Kiều, sự lân mẫn xót thương nơi nàng
đối với nấm mồ vô chủ đã vượt quá giới hạn từ bi, trở thành bệnh hoạn,
bệnh “tự hành khổ mình”. Cái gì mà vừa nghe câu em Vương Quan mới
dẫn gần xa cái tiểu sử dở hơi của cô gái dưới mồ (cậu này cũng lạ, còn nhỏ
tuổi mà thuộc vanh vách tiểu sử của một cô gái làng chơi!), Kiều đã:
Thoát nghe nàng đã đầm đầm châu sa
Ðau đớn thay phận đàn bà
Lời là bạc mệnh cũng là lời chung
Suốt cuộc đời 15 năm đoạn trường của nàng Kiều chỉ là hậu quả của sự
“vận vào khó nghe” ấy. Vì chuyên “vận vào” cho nên:
Ma đưa lối quỷ đem đường
Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi.
Tuy nhiên sự tự làm khổ của Kiều không phải hoàn toàn vô ích, ít ra Kiều
đã chuộc được cha. Có những sự từ hành khổ mà không chuộc ai được mời đáng
ức: đó là sự tự hành khổ của những người tu khổ hạnh không đưa tới giải
thoát, mà vẫn chấp chặt lấy khổ hạnh ấy. Phật gọi là “giới cấm thủ
kiến”. Những nhà tự hành khổ này đặt ra nhiều giới luật quái gở,
được kể nhan nhản trong Kinh tạng Pàli, đượm vẻ dí dỏm khôi hài: liếm tay
cho sạch (không chịu rửa tay), đi khất thực không chịu bước tới, không
nhận đồ ăn ở chỗ có chó đứng, có ruồi bu, không nhận đồ ăn từ nơi miệng
nồi, miệng chảo, không nhận nơi ngưỡng cửa, tại cối giã gạo, không nhận từ
hai người đang ăn... Chỉ nhận ăn tại một nhà, chỉ nhận ăn một miếng, hay
chỉ ăn tại hai nhà, chỉ ăn hai miếng... Có lẽ những người chuyên tâm hành
khổ ấy nghĩ rằng giữ giới càng khó theo được càng nhiều phước, nên ta
không ngạc nhiên khi ở thời Phật có những vị hành trì cẩu hạnh, ngưu hạnh
nghĩa là sống như chó hay như trâu bò một thời gian dài với tin tưởng rằng
hạnh ấy sau khi chết, sẽ được sinh lên cõi trời. Một vị hành giả thuộc
loại này đi đến Thế Tôn hỏi về số phận tương lai những người hành trì cẩu
hạnh, ngưu hạnh một cách viên mãn sẽ ra sao. Ngài đáp: “Ai hành trì cẩu
hạnh một cách viên mãn thì sẽ sanh trong loài chó, nếu hành trì cẩu hạnh
với niềm tin sẽ được sanh cõi trời thì tương lai sẽ có hai khả năng: một
là sẽ được sanh làm chó nếu hành trì một cách viên mãn, hai là sanh vào
địa ngục nếu hành trì không viên mãn”(sinh địa ngục do tức giận vì cứ
tưởng nhờ cẩu hạnh mà sẽ được sinh lên trời, té ra không). Người ta có thể
nghĩ rằng hạng người hành trì ngưu hạnh, cẩu hạnh (bắt chước trâu, chó)
chỉ có mặt vào thời bán khai xưa ấy, chứ thời văn minh ngày nay làm gì có?
Nhưng không, nó vẫn tồn tại dù dưới hình thức hơi khác: tuy không mang
lông đội sừng cho giống như trâu như chó, con người ngày nay làm việc còn
nhiêu hơn loài trâu, tham gặm xương khô (mồi danh bã lợi) còn dai dẳng hơn
loài chó.
2. Hạng thứ hai: là người làm khổ kẻ khác, chuyên tâm làm khổ kẻ
khác. Tâm phân học gọi đó là chứng sadism, nghĩa là ưa gây đau khổ cho
người và vật. Hạng người này không thiếu trên đời, xưa cũng như nay. Ta
nhớ trường hợp vua Lê Long Ðĩnh (Ngọa triều) ưa róc mía trên đầu thầy chùa
cho chảy máu chơi. Phật kể đến một số người hành các nghề ác như đồ tể,
bán buôn khí giới, đao phủ, buôn bán quan tài và tẩn liệm...
3. Hạng thứ ba: là hạng vừa tự làm khổ mình, chuyên tâm làm khổ
mình; vừa làm khổ người, chuyên tâm làm khổ người. Ðây là hạng người có cả
hai chứng bệnh kể trên. Kinh Kandaraka (Trung bộ kinh 2,
tr.334) mô tả những ông vua làm tế đàn cúng thần: “Vị này...cạo bỏ râu
tóc, đắp áo da thô, toàn thân bôi dầu, gãi lưng với một sừng nai, đi vào
giảng đường với bà vợ chính và một Bà la môn tế tự. Rồi vị ấy nằm xuống
giữa đất có lát cỏ. Vua sống với sữa từ vú một con bò cái, có con bò con
cùng mầu sắc, bà vợ chính sống với sữa từ vú thứ hai, vị Bà la môn tế tự
sống với sữa từ vú thứ ba. Còn sữa từ vú thứ tư thì dùng để tế lửa. Con
nghé con thì sống với đồ còn lại (còn được cái gì?). Ông vua ra lệnh giết
vô số bò đực, bò cái, nghé con, dê, cừu để tế lễ, chặt vô số cây cối để
làm cột tế đàn. Những người phục dịch vì sợ đòn gậy, sợ nguy hiểm, với mặt
tràn đầy nước mắt khóc lóc làm các công việc...”
Hạng thứ ba này thường được thấy trong những trường hợp “oan gia hội
tụ”: cha mẹ, vợ chồng, con cái... không hợp nhau và vẫn phải sống đời
với nhau, không thể xa nhau bởi vì họ cần... tự làm khổ và làm khổ nhau.
Hóa ra “yêu nhau thì lại bằng mười phụ nhau”. Có một câu ngạn ngữ
Pháp diễn tả rất đúng nỗi khổ của những cặp oan ương: “Có em tôi chết
một, không có em tôi chết dần chết mòn” (Avec toi je suis mort, sans
toi je m’en meurt). Những người chết đuối chưa tắt hơi, điều tối quan
trọng là đừng cho người thân tới gần, có bóng dáng một người thân nào
(càng thân càng mau chết) lai vãng, mà nạn nhân hé mắt trông thấy được,
tức thì học máu chết liền. Vì có người thân trong lúc nguy cấp thì chỉ
thêm rắc rối vấn đề không thể cứu vãn do bởi sự xúc cảm quá độ của đôi bên
ảnh hưởng lẫn nhau. Phật dạy: “Sầu bi khổ ưu não do ái sanh, hiện hữu
từ nơi ái.”
4. Hạng thứ tư: là hạng không tự làm khổ mình, không chuyên tâm làm
khổ mình, cũng không làm khổ người, không chuyên tâm làm khổ người. Ðây là
hạng người không lành mạnh, không có những tâm bệnh kể trên. Họ sống không
tham dục, các căn tịch tịnh, cảm giác lạc thọ... Sớm hay muộn, những vị
này sẽ thấy tại gia là ràng buộc, dục vọng con người như cục bướu, như
bệnh chướng, như vết thương, như hố than hừng, và sẽ xuất gia sống đời
giải thoát. Vị ấy thực hành sự hộ trì các căn, chế ngự những nguyên nhân
làm cho tham ái, ưu, bi, các bất thiện pháp khởi lên. Do hộ trì các căn,
vị ấy cảm thọ vô uế lạc, vị ấy “khi đi tới, đi lui đều tỉnh giác, khi
co tay, khi duỗi tay đều tỉnh giác... khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đều
tỉnh giác... khi di, đứng, nằm, ngồi, thức, ngủ, nói, im đều tỉnh
giác...”(Kinh Kandaraka). Thành tựu chánh niệm tỉnh giác, vị ấy
chọn nơi thanh vắng độc cư thiền định, gột rửa 5 triền cái là tham, sân,
ngủ gật, dao động, hoài nghi, chứng sơ thiền với 5 thiền chi: tầm
(theo dõi một đối tượng) tứ (chú tâm trên đối tượng, ví dụ hơi thở)
hỉ (là tâm vui), lạc (là thân khoan khoái) và nhất tâm.
Hỉ lạc ở sơ thiền là hỉ lạc do ly dục sanh vì còn tầm, tứ nên hãy còn
trong tình trạng dao động. Vị ấy xả tầm xả tứ, chứng và trú hỉ lạc ở nhị
thiền, một hỉ lạc do định sanh, không tâm không tứ, cứ thế vị ấy xả bỏ dần
cho đến Tứ thiền thì chỉ còn lại xả niệm thanh tịnh, từ đây các
pháp quán mới thực sự hữu hiệu để phát sinh những thần thông lật trời dời
đất.
Chúng ta thường nói quán Không, quán Vô thường, quán Như huyễn, quán Khổ
v.v... song chỉ là những lối đại ngôn bởi vì chúng ta vẫn thấy coù,
thấy thường, thấy thật, thấy vui... nên mới khổ. Bởi
chúng ta chưa xả bỏ hoàn toàn, hành lý còn cả một đống, thì làm sao nhẹ
nhàng được để bay bổng trong các cõi thiền.
Ðể ý trong bốn hạng người kể trên, Phật không nhắc đến hạng nào làm lợi
mình lợi người. Chỉ một hạng người “không làm khổ mình, không làm khổ
người” đã là quá quý, quá hiếm ở trên đời, khoan nói đến bác ái, vị
tha gì hết. Thật là thực tế, không màu mè. Chúng ta ưa ngụy trang những
tật xấu của mình dưới những danh từ đẹp đẽ, nhưng nhìn hậu quả thì biết
ngay nguyên nhân thật sự của nó. “Không làm khổ mình, không chuyên tâm
làm khổ mình, cũng không làm khổ người, không chuyên tâm làm khổ người”,
sống như vậy nghe qua thật giản dị, nhưng sự thật thì vô cùng khó khăn.
Sống giản dị quả là rất khó “Live and let live”(hãy sống, và để cho
thiên hạ sống với) là một lý tưởng mà xưa nay chưa ai thực hiện trọn
vẹn, ngoài trừ Phật và một số rất ít những bậc Thánh.
3. ÐỨC
PHẬT VÀ NỤ CƯỜI
Qua những kinh điển Ðại Tiểu thừa ghi lại cuộc đời đức Phật trong 49 năm
du hóa, chúng ta có được một hình ảnh linh động về đấng Ðạo sư. Nét độc
đáo nhất trong nhân cách Ngài là Ngài không bao giờ mất bình tĩnh. Ngài
luôn luôn giữ được phong độ, dù gặp những gian nguy sỉ nhục.
Nhưng, mọt nét độc đáo khác của Phật là Ngài rất ít khi cười lớn, mà chỉ
mỉm nụ nhiệm mầu. Cho nên mỗi khi Ngài cười lớn, làcả một “đại sự
nhân duyên”. Cái cười ấy phóng ra muôn ngàn ánh quang minh vốn là
một thứ ngôn ngữ, một cách truyền thông chân lý Ngài đã chứng cho các vị
Bồ tát cao cấp. Ðối với kẻ phàm tục chúng ta, nụ cười của Phật bởi thế trở
thành một cái gì hết sức huyền bí, vô cùng quyến rũ. Nhìn những tượng
tranh trình bày tôn dung Ngài (cố nhiên không phải là những bức tượng đủ
32 tướng xấu 80 vẻ tệ do thợ tồi đúc nên) chúng ta luôn luôn muốn chiêm
ngưỡng mãi nụ cười bí ẩn kia: nụ cười không hẳn là cười. Một nụ
cười như ẩn như hiện, như xa như gần, như sắc như không. Một nụ cười vừa
rất hồn nhiên, vừa sáng ngời trí giác. Một nụ cười ra chiều giễu cợt, ra
chiều xót thương. Chiêm ngưỡng nụ cười Ngài, chúng ta có cảm tưởng Ngài
giấu ta một điều gì, mà nếu ta đứng lặng nhìn lâu hơn một chút, ta sẽ biết
được. Nhưng phải hết sức là lặng, vì:
Không gian như có giây tơ
Bước đi sẽ đứt, động hờ sẽ tiêu (XD)
Cái
gì chúng ta biết được trong nụ cười thoáng qua ấy cũng thật vô cùng mong
manh, nó vụt tan biến ngay khi một miệm vừa móng khởi. Chiêm ngưỡng nụ
cười Ngài, chúng ta bất giác muốn cười theo, nhưng khi nhìn lại bản thân,
chúng ta muốn khóc hơn cười, và khi ngẩng nhìn trở lại, thì ô kìa, Ðức Từ
Tôn hình như bỗng trở nên nghiêm trang, không còn mỉm cười với ta nữa.
Nhưng dù có mỉm cười hay không, Phật vẫn có một sắc diện tươi tỉnh hài
hòa, đem lại cho chúng ta một niềm bình an vô hạn. Nét mặt Ngài tràn trề
hạnh phúc, một thứ hạnh phúc không liên hệ gì đến thế tục, và chính vì vậy
mới thật là hạnh phúc. Quả vậy, làm sao tìm được hạnh phúc nơi một nét mặt
in hằn những lo âu vì tánh mạng, tài sản, lợi danh? Làm sao tìm thấy bóng
hạnh phúc nơi một nét mặt in hằn những vết nhăn của những tháng ngày đau
thương chồng chất? Nét mặt trên một tượng Phật khéo tạc là một nét mặt
không có thời gian, không bao giờ ta đoán được Ngài bao nhiêu tuổi.
Vua Ba Tư Nặc theo Phật là do quan sát những vị Tỷ kheo đệ tử Ngài ăn ngày
một bữa, ngủ gốc cây, ở giữa trời, không có một vật tùy thân đáng giá, vậy
mà gương mặt vị nào cũng tràn đầy hạnh phúc hiếm thấy nơi người thường.
Các Tỷ kheo này cũng vậy, không bao giờ hở răng cười, vì cười để lộ hai
hàm răng là điều giới luật cấm kỵ. Vậy mà tất cả con người của họ chính là
hiện thân của niềm hỷ lạc vô biên.
Tại sao trong chương nói về uy nghi của tu sĩ, có việc cấm ngoắc miệng ra
mà cười? Có lẽ tại vì cười là hành tướng của vô minh bất giác. Tâm động
mới phát ra cười và khóc. Nếu tâm an trú trong chân tánh bồ đề, thì không
gì có thể khiến cho ta khóc hay cười được. Cho nên, mỗi khi rất hiếm hoi,
mà Phật phát ra tràng cười lớn (như khi Ngài lên đỉnh Lăng Già thuyết pháp
cho vua Rồng biển) thì đại chúng phải ngạc nhiên tự hỏi: “Như Lai là
đấng tự tại đối với các pháp, nay bỗng vì nguyên nhân gì lại nổi lên cười
lớn?”
Cái
cười còn là đầu mối của lòng dâm. Phụ nữ bất chánh ưa cười cợt để gợi sự
chú ý của người khác. Cái cười cái khóc của họ đều là khí giới rất lợi hại
để lừa dối người ta về tình hoặc tiền. Chính vì cười không đúng lúc mà hai
ái phi của vua Ngô Phù Sai phải bị Tôn Võ Tử chém đầu một cách oan uổng
(các nàng cười trong một buổi tập dượt nghĩa vụ quân sự cho phụ nữ trong
cung).
Những triết gia bi quan cho rằng cái cười là một phát minh đặc biệt của
loài người. Vì con người quá đau khổ. Trong các loài thú, không có con nào
cười như con người cả. Cái cười của con người có thể là để che dấu sự đau
khổ, uất hận, mỉa mai, chua chát. Có tới ba mươi sáu kiểu cười theo sự
phân tích, cũng như một cái quạt giấy ngày xưa có vô vàn cách sử dụng chứ
không phải chỉ để quạt cho mát mà thôi. Có người dùng cái quạt để che mặt,
hoặc để giấu một nụ cười, hoặc để liếc mắt đưa tình. Có người quạt cho kẻ
khác để tán tỉnh, như các nịnh thần quạt cho vua. Có người tự quạt cho
mình để nuốt hận. Lại cũng có kẻ sử dụng cái quạt để... trở cán đánh vào
người khác. Nụ cười cũng vậy, không phải đơn thuần diễn tả nỗi vui sướng
mà trái lại, có khi chỉ là trá hình của đau khổ:
Khi vui muốn khóc, buồn tênh lại cười.
(Nguyễn Công Trứ)
Một thi sĩ nói “Cười là tiếng khóc khô không lệ!”. Thành thử cái
cười đôi lúc còn bi thảm hơn cả cái khóc. Molière, Votaire, kịch gia, văn
hào nổi tiếng của Pháp về hài hước đều là những người có nhân sinh quan vô
cùng đen tối. Vào những thời kỳ đau khổ trong lịch sử quốc gia, văn chương
trào lộng rất thịnh hành. Thi hào Keats nói “nụ cười chân thật nhất
thường đậm nét thương đau” (Our sincerest laughter, with some pain is
fraught).
Có khi con người cười để che sự giận uất:
Giận dẫu căm gan miệng mĩm cười
(Nguyễn Công Trứ)
có
những nụ cười rất nham hiểm, như nụ cười của Hoạn Thư trước nỗi khổ của
Thúc Sinh thương Kiều dang bị hành hạ mà không dám khóc:
Người ngoài cười nụ, người trong khóc thầm.
Nụ cười của Hoạn Thư đã làm cho Kiều phải than:
Giận dầu ra dạ thế thường
Cười này mới thật khôn lường biển sâu!
Có nụ
cười để bày tỏ sự trách móc, như nụ cười của Từ Hải:
Cười rằng: tâm phúc tương tri
Sao chưa thoát khỏi nữ nhi thường tình
Cái
cười để che dấu sự ác độc là một đặc tính làm cho con người gần với loài
thú nhất. Triết gia Thomas Hobbles phân tích rằng con người gống con thú
nhất là ở cái sự nhe nanh ra mà cười, vì cái cười nơi con người cũng như
sự nhe nanh của thú vật mỗi khi gặp nhau. Con thú ăn tươi nuốt sống ngay
đối phương, còn con người thì cười trước, rồi mới liệu bề nuốt nhau từ từ:
Bề ngoài thơn thớt nói cười
Mà trong nham hiểm giết người không dao
Ðó là
nụ cười đại diện cho sự nham hiểm của con người.
Như vậy, cái cười không phải là biểu hiện duy nhất, chân thật và đơn thuần
của hạnh phúc. Có lẽ vì thế mà Phật ít khi cười lớn, và giới luật cũng cấm
những vị xuất gia nhe răng cười, mặc dù Phật giáo đề cao hạnh phúc, chống
đau khổ. Toàn bộ chân lý Phật giáo chỉ nhằm mục đích diệt khổ, đem lại
Niết bàn, hạnh phúc ấy không phải biểu lộ bằng cách nhe răng cười. Hạnh
phúc ấy không cần biểu lộ, không tương quan gì đến cảnh ngoài, mà tuôn
phát từ nguồn tâm, nên mới trường cửu, bất tận, to lớn đến không còn mang
nhãn hiệu hạnh phúc, vì vượt ngoài danh ngôn đối đãi, hoàn toàn vô điều
kiện.
Con người ưa sống ghét chết, ưa hợp ghét ly,ưa vui ghét khổ, mà không biết
sống chết, hợp tan, vui khổ chỉ là hai mặt của một đồng tiền. Vì ưa sống
ghét chết nên sống thì cười, chết thì khóc, bởi thế mà phải quanh quẩn mãi
trong vòng sống chết khóc cười, không biết bao giờ ra khỏi.
Nét mặt bình an của Phật biểu thị sự siêu thoát khỏi vòng sống chết khóc
cười của thế nhân. Trong cảnh sống say chết ngủ, con người mới thấy có
sống có chết, có vui có buồn, có phúc có họa. Nhưng đối với đấng Giác ngộ,
sống chết buồn vui họa phúc chỉ như bào ảnh, như điện chớp, như sương
khói, như chiêm bao. Tất cả đều duy tâm biến hiện, như những hình ảnh do
họa sĩ vẽ nên, như những nhân vật trong tiểu thuyết do nhà văn tạo. Có nhà
văn tạo ra một nhân vật, cho nó nếm trải đủ mùi vị ngọt bùi cay đắng, lặn
hụp qua ba mươi sáu nẽo luân hồi, nhân vật ấy trở thành một hình ảnh linh
động tới nỗi nhà văn coi nhó như thật, khóc cười theo với nó rồi hóa điên.
Nghe một chuyện như thế, chúng ta sẽ cho là hy hữu lạ kỳ, nhưng nhà văn ấy
chính là chúng ta đây. Trong cảnh giả thì vui khổ đều giả, không có gì
đáng khóc mà cũng không có gì đáng cười. Vậy mà chúng ta vẫn khóc, vẫn
cười, cho nên dưới mắt Phật, chúng ta đều là đồ điên: bởi thế mà có danh
từ điên đảo. Thật cho là giả, giả cho là thật, đó là căn bệnh trầm kha của
chúng sinh vậy.
Tái bút: Ðọc bài tùy bút trên, nhiều độc giả hiểu lầm tác giả lên
án nụ cười và chủ trương không nên cười, do đó cần đính chính rằng, vẫn có
những nụ cười rất đẹp đã tô điểm cho cuộc đời ảm đạm, đó là những nụ cười
chay.
Gọi là nụ cười chay, bởi vì nó thật hoàn toàn... chay, không một ẩn ý chua
xót, mỉa mai, hiểm độc, mà chỉ đơn thuần là nụ cười. Lại nữa, nó không
phải trả giá bằng nỗi đau khổ của mình (cười chua chát) hay của kẻ khác
(cười đắc thắng). Chỉ có nụ cười như vậy mới xứng đáng được xem là “ánh
mặt trời xua đuổi mùa đông ra khỏi nét mặt con người” như V. Hugo diễn
tả (le rire, c’est le solwil qui chasse l’hiver du visage humain).
Ðầu tiên là nụ cười của trẻ thơ chưa biết nói, chưa có cái răng nào, (nên
khỏi phải sợ để lộ răng), điển hình là nụ cười của em bé trên tấm hình
quảng cáo sữa Guigoz: thật là một nụ cười hoàn toàn hạnh phúc.
Thứ đến là cái cười trừ, cười xí xóa một lầm lỗi của người khác, như cái
cười của một chú thị giả trong Tân ngữ lục khi một đứa nhỏ làm việc không
được vừa ý chú. Thay vì quở mắng, chú chỉ cười lớn bảo đùa nó:
- Bộ mày muốn đi tu hay sao mà làm ăn kỳ “dzậy”?
Lại
có cái cười để chữa thẹn cho kẻ khác. Cố TT Thiện Minh, một hôm bảo điệu
đem bánh trái cho em bé đến chùa. Em lúng túng làm rơi rớt khá nhiều xuống
đất. Ngài cười lớn bảo:
- Quà của Phật nhiều lắm, chỉ tiếc rằng hai bàn tay con quá nhỏ!
Có cái cười đầy Từ bi thông cảm, như cái cười của vị Sư trưởng trong một
buổi “quá đường” (bữa ăn theo nghi thức nhà chùa vào trước
ngọ) khi một thị giả bưng canh nóng, lỡ sẩy tay đổ cả bát canh ra giữa
bàn. Mặt tái như gà cắt tiết, chú tiểu run rẩy chờ đợi một hình phạt nặng.
Nhưng bỗng sư trưởng cười hỏi:
- Con có bị bỏng tay không?
Lại có cái cười đầy hương vị giải thoát như cái cười của thiền sư Huệ Viễn
trong giai thoại thiền “Hổ khê tam tiếu”.
Nhưng trong sáng hơn cả có lẽ là cái cười “vỡ tinh cầu” của
thiền giả khi hoát nhiên đại ngộ.
Và cuối cùng là cái cười bất diệt của Bồ tát Di Lặc mà ta thường thấy
trong các tượng tranh về Ngài: mặt đầy, bụng phệ, miệng cười toe trong khi
lục tặc vây quanh quấy phá, tượng trưng bằng sáu trẻ nhỏ, đứa soi lỗ tai,
đứa soi lỗ mũi, đứa sờ lỗ rốn... phải chăng đây là hình ảnh “lục
trần bất ố hoàn đồng chánh giác” của Ðại thừa?
Nụ cười của Di Lặc Bồ tát Di Lặc là nụ cười của sự bao dung cởi mở, xóa
hết ranh giời thân sơ yêu ghét.
4. HÀNG PHỤC TÂM
Trong kinh Kim cương, Trưởng lão Tu Bồ Ðề hỏi Phật: “Bồ tát phát tâm vô
thượng bồ đề làm thế nào để an trú tâm ấy (luôn luôn giữ vững, không
thối thất) và làm thế nào để hàng phục tâm mình. Nguyên văn bản
dịch của ngài La Thập là: Vân hà ưng trú, vân hà hàng phục kỳ tâm.
Vân hà ưng trú: là làm sao an trú, giữ vững cái tâm Bồ đề đã phát.
Tâm bồ đề là tâm mong cầu giác ngộ, tâm dũng mãnh tinh tiến không ngừng
nghỉ trong công việc của Bồ tát là hóa độ chúng sinh để cuối cùng giác ngộ
hoàn toàn, thành Phật như Phật.
Hàng phục kỳ
tâm: hàng phục cái tâm ấy. Có khi muốn cho sáng sủa, ta thêm chữ vọng mà
theo nguyên bản không có. Ðương nhiên hàng phục kỳ tâm là chỉ cho cái tâm
ngược lại với tâm Bồ đề. Nhưng ngược lại với tâm Bồ đề có hai: tâm ích kỷ
của Thanh văn chuyên cầu tự độ, và tâm tham đủ thứ cả Phàm phu còn nặng
ngã chấp. Ðối tượng chính mà Phật nhắm đến để giảng dạy Kinh Kim cương là
những vị Thanh văn đã xong phần tự lợi, khởi sự hành hạnh Bồ tát. Ðiển
hình là Tôn giả Tu Bồ Ðề. Ngài là vị A la hán hết sức tịch tịnh vì không
bao giờ móng khởi cái niệm ta đây là kẻ vắng lặng số một và chính vì vậy
Phật mới khen ngài là người ưa tịch tịnh (vì còn móng tâm động niệm là
chưa thực sự vắng lặng). Ở đoạn 9 (theo kiểu phân đoạn 32 của Chiêu Minh
thái tử) khi Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ Ðề: “A la hán có thể nghĩ rằng ta đây
là A la hán hay không?” Thì Tôn giả trả lời: “Thưa không, bạch Thế Tôn, vì
nếu A La Hán mà nghĩ mình là A la hán tức là đã rơi vào quan niệm ngã,
nhân, chúng sinh, thọ giả”. Ðây là bốn kiểu ngã chấp: chấp ngã (ngã tưởng)
là chấp tôi; và đã chấp tôi đương nhiên cũng chấp cái khác với tôi là anh
(nhân tưởng) nói cách khác thấy có tự (mình) thì cũng thấy có tha (kẻ
khác). Cái khác mình thuộc nhiều chủng loại khác nhau: không những mình
khác người trước mặt mình mà còn khác mọi người, mọi loài vật khác như
trâu, bò, lừa, ngựa, lạc đà... Kiểu chấp thứ ba này là chúng sinh tưởng.
Nói cho dễ hiểu theo văn phạm (không biết đúng không, vì chưa nghe thấy ai
giải thích kiểu này) thì ngã tưởng là ngôi thứ nhất (tôi), nhân tưởng là
ngôi thứ hai (anh), và chúng sinh tưởng là ngôi thứ ba (chúng nó). Còn thọ
giả tưởng là khái niệm về sinh mạng dài ngắn của cái tôi ấy từ khi sinh ra
cho đến khi chết. Cả bốn tướng ấy đều là vọng tưởng, ngã chấp vì đời sống
như một giòng sông tuôn chảy không có bắt đầu hay chấm dứt, đổi mới không
ngừng, vượt ngoài thường còn và đoạn diệt. Cái tôi chỉ là ảo tưởng do tính
tương tục, vì nó biến đổi trong từng hơi thở nối tiếp nhau từ lúc chào đời
cho đến chết.
A la hán là vị không còn chấp có cái ta, nên không thấy cái ta ấy là gì
cả, là Thánh hay phàm, chân hay tục, là La hán hay không phải La hán. Vì
Tôn giả Tu Bồ Ðề không còn móng khởi một ý nghĩ gì về cái ta đó, nên Phật
mới khen Tôn giả là người ưa hạnh tịch tịnh (nhạo a lan na hạnh giả).
Khi một vị A la hán như vậy phát tâm Bồ đề, thì phải cứu giúp chúng sinh
cả về vật chất (như đem lại cơm áo nhà cửa) lẫn tinh thần là giáo hóa để
chuyển mê khai ngộ. Muốn thế A la hán phải sống giữa cuộc đời để chan hòa
ánh sáng giác ngộ của mình (hòa quang) vào trong chốn bụi bặm
(đồng trần). Một thử thách rất lớn cho vị La hán là khi vị ấy phải
nhập cuộc vào giữa bụi đời trở lại để hóa độ, chẳng khác nào người đã ra
khỏi đống bùn dơ, tắm rửa sạch sẽ rồi phải nhảy lại vào trong đó. Thỉnh
thoảng vị ấy không khỏi cảm thấy mỏi mệt trước những duyên sự đa đoan,
chúng sinh đa bệnh, ngoan cố, khó thương. Và khi tiếng gọi của núi rừng
thanh tịnh, của cõi tâm tịch tịnh vô ngần vang lên trong lòng, thì vị ấy
gần như muốn bỏ cuộc, không muốn làm Bồ tát nữa mà ưa quay về cõi Không,
vì sực nhớ ra mình đã là A la hán sao lại dấn thân vào chốn bụi hồng mệt
mỏi này? Thế đấy là vọng tâm của một A la hán tập tễnh hành hạnh Bồ tát.
Ngược lại với vọng tâm của phàm phu là ham sắc thanh hương vị xúc, vọng
tâm của Bồ tát là ham sự tịch mịch của tâm hồn:
Ðoạn trừ phiền não trùng tâm bệnh
Xu hướng chân như tổng thị tà
Bởi thế để trả lời câu hỏi của Tôn giả (vân hà hàng phục kỳ tâm, làm
sao hàng phục tâm ấy) Phật dạy Tôn giả Tu bồ đề: Hãy độ chúng sinh
mà không nghĩ ta là người độ (ngã tưởng), nó là kẻ được độ (nhân
tưởng), có rất nhiều loại chúng sinh đã được ta cứu độ, chẳng những
người mà bao nhiêu loài tôm cua rùa cá... (chúng sinh tưởng). Và
nhất là đừng nghĩ: Ta đã làm cái việc cứu độ chúng sinh lâu quá rồi, (hai
ba mươi tháng, năm, đời kiếp...) nay ta muốn nghỉ mệt (thọ giả tưởng).
Vì nghĩ như thế thì không thể nào tiếp tục. Lại nữa,Bồ tát thì khi bố
thí, đừng có chấp vào vật bố thí thuộc sáu trần (sắc, thanh, hương, vị,
xúc, pháp).
Phật trả lời: “Có bao nhiêu loại chúng sanh trong giới hoặc do trứng
sanh, do hóa sanh, hoặc do sắc, không sắc, có tưởng v.v... hãy giúp cho
chúng được giải thoát an vui tuyệt đối. Giúp như vậy vô số vô lượng chúng
sinh, mà không thấy thật mình giúp và chúng sinh được giúp”. Câu đáp
của Phật bao gồm cả hai phần: an trú tâm Bồ đề và hàng phục phiền
não. Về cách an trú tâm Bồ đề, thì Phật dạy hãy độ chúng sanh, cứu
giúp tất cả mọi loài không phân biệt. Về phần hàng phục phiền não (hàng
phục kỳ tâm) thì Phật dạy đừng thấy thật có mình ban ơn và kẻ nhận ơn.
Phần thứ nhất do đó tương ưng với “sanh kỳ tâm” và phần thứ hai với
“Vô sở trú” trong câu “Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” vậy.
Cứu giúp tất cả là đức “năng nhân”, không chấp có người cho
kể nhận là hạnh “tịch mặc”. Nếu bố thí mà còn thấy có mình
là người cho, kẻ khác là người nhận thì dễ sanh phiền não, mất thanh tịnh,
tức là không hàng phục được tâm. Nhất là khi kiểm kê lại thấy mình “cho
rất nhiều nhưng nhận chẳng bao nhiêu” thì ôi thôi, thật là đau khổ.
Vậy muốn an trú tâm Bồ đề, nghĩa là muốn phát sinh và phát triển tuệ giác
như Phật thì phải thực hành Lục độ: Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Thiền
định, Trí tuệ đến chỗ tột cùng. Ðây là nói về khía cạnh tích cực hành
động, tất cả đều có một cách như thật “như thật bất
không”. Ðồng thời trong khi hành động tích cực như vậy tâm không vướng
mắc bất cứ cái gì, không thấy có cái “tôi” Bố, thí, Trì giới, Nhẫn
nhục v.v... cũng không thấy có đối tượng là người kia được tôi Bố thí,
người kia nhục mạ tôi v.v... Ðây là nói về khía cạnh tiêu cực: trên phương
diện nhận thức (tri) thì phải lấy không một cách
tuyệt đối, hay “như thật không”.
Vì
muốn cho dễ hiểu, chúng ta phải tạm phân tích như trên, thành ra có hai
mặt tri và hành, thể và dụng, tiêu cực và tích cực, song kỳ thực cả hai
không rời nhau như hơi thở ra vào, thiếu một tức thì thành người chết. Bởi
vậy an trú tâm Bồ đề cũng đồng thời là hàng phục vọng tâm, hai chuyện trên
chỉ là một. Một tri kiến chắc thật, sáng suốt tự nó đã là hành động: Ví dụ
một người đi lạc, đứng giữa ngã ba, khi nhận ra đúng đường về thì không
còn gọi là lạc nữa mặc dù chưa cất bước đi.
Con người ngày nay về phương diện hành động tiến bộ rất xa, có thể bay lên
cung trăng, lặn xuống đáy biển, có thể thực hiện những chuyện kinh thiên
động địa, nhưng tất cả những hành vi đó không phải xuất từ tâm Bồ đề, mà
trọng tâm vẫn là ngã chấp vô minh, cho nên càng được nhiều thành tích thế
giới càng thêm loạn. Một hành động dù lợi lạc bao nhiêu mà phát sinh từ
ngã chấp thì chẳng những không thể an trú tâm Bồ đề mà còn làm tăng trưởng
thêm phiền não (không thể “hàng phục kỳ tâm”), trái lại, một hành
động lợi tha không ngã chấp thì tự nó đã làm được hai việc an trú tâm Bồ
đề và dẹp bỏ phiền não.
Muốn phá trừ ngã chấp để phát triển tâm Bồ đề, theo lời Phật dạy thì phải
thấy tất cả đều không một cách tuyệt đối. Không này bao gồm tất cả các
pháp và là thể tánh của tất cả các pháp và là thể tánh của tất cả các
pháp: Vi trần, Thế giới, Phật, Chúng sinh, Bồ đề, Lục độ vạn hạnh... điệp
khúc được nhắc lại nhiều nhất trong kinh này là: “Như lai thuyết thế
giới, tức phi thế giới, thị danh thế giới. Như lai thuyết chúng sinh tức
phi chúng sinh, thị danh chúng sinh”v.v... Ta hãy phân tích một câu
làm ví dụ:
Như lai thuyết vi trần: Ðức Như lai kêu là hạt bụi (trung
đạo)
Phi vi trần: không phải là hạt bụi (không).
Thị danh vi trần: Chỉ tạm gọi tên là hạt bụi (giả).
Vì sao có mấy chữ “Như lai thuyết” lập đi lập lại? Ta hãy
nhớ đến lời tự thuật của Thế Tôn trong kinh Pháp Hoa. Sau khi đắc đạo Ngài
quán sát thấy căn cơ chúng sanh quá thấp, mà pháp Ngài chứng thì sâu xa vi
diệu, khó hiểu, khó thấy, không vào (khó “vô”), dù có nói ra cũng không ai
hiểu được. Do đó Ngài định nhập Niết bàn, không ra giáo hóa. Nhưng Ngài
gẫm lại, chư Phật quá khứ đã dùng các pháp môn phương tiện để dộ sanh.
Phương tiện đó trước hết là ngôn ngữ của chúng sinh. Vì nếu dùng ngôn ngữ
của Phật (như phóng hào quang, im lặng v.v...) thì chỉ có chư Phật hiểu
với nhau mà thôi, không thể truyền đạt đến chúng sinh được. Bởi vậy Ðức
Thế Tôn phải dùng ngôn ngữ của chúng sinh để nói với chúng sinh, để cho
chúng sinh có thể hiểu thấu. Mà ngôn ngữ chúng sinh tùy thuộc vào sự thấy
biết của chúng. Cho nên cái gì chúng sinh nói là có, Như Lai cũng nói có;
cái gì chúng sinh nói không, Như Lai cũng nói không. Cái gì chúng sinh gọi
là con trâu, Như Lai cũng gọi là con trâu. Cái chúng sinh gọi là con ngựa,
Như Lai cũng gọi là con ngựa. Ðó là theo chúng sinh mà nói. Vậy, câu:
“Như Lai nói hạt bụi” có nghĩa là tùy thuận theo ngôn ngữ thế gian mà
Phật nói hạt bụi. Ðây là trung đạo, vì bao hàm giả và không. Cái mà Phật
gọi là hạt bụi (phi vi trần) vì nó có thể họp lại thành thế giới. Cái mà
Phật gọi (theo chúng sinh) là thế giới, dưới mắt Phật thấy thì không phải
thế giới vì nó có thể tan nát thành vi trần. Ðây là không quán. Vế thứ 3:
“Thị danh vi trần, thị danh thế giới” là giả danh hay tạm gọi. Phàm
phu thường bám vào giả danh này vì không rõ nghĩa chân thật của nó (là
không, là giả). Về tất cả mọi sự, phàm phu chỉ có giả danh, không biết
được thật nghĩa. Cho nên bất cứ pháp gì, dù là Bồ đề, Niết bàn, Phật, Bồ
tát... mà tâm phàm phu rớ tới, dùng tư lương phân biệt, ngô ngữ, so
sánh... để mô tả, thì đều cong quẹo, chỉ có giả danh không phải thứ thiệt,
như lời Phật dạy trong kinh Pháp Hoa “Thị pháp phi tư lương phân biệt
chi sở năng giải”: Pháp ấy (chân lý) không phải do tư lương phân biệt
mà hiểu được, không thể dùng tư duy khái niệm để thấu đạt chân lý.
Với cái tâm phàm phu của chúng ta, bị hạn cuộc bởi vô minh phiền não từ vô
lượng kiếp, cọng thêm thói quen tư lương phân biệt... thì dù chúng ta nói
có, nói không, nói giả, nói thật gì cũng đều sai, cũng chỉ là giả danh.
Cái không của chúng ta không thật là không, cái có của chúng ta cũng không
thật là có. Niết bàn mà ta bàn tới cũng hóa thành sinh tử, tuệ giác ta
tưởng là thứ thiệt cũng trở thành ngu si. Phiền não tức bồ đè chưa nói ra
thì đúng, nói ra thì chỉ thành ba hoa hí luận.
Nhận thức được điều ấy rồi có lẽ chỉ còn một con đường duy nhất cho chúng
ta là tin theo lời đấng Như Thật ngữ “do lòng tin mà vào”.
Làm sao để có được lòng tin đó? Thì kinh đã dạy, hãy trì giới và tu phước.
Trì giới và tu phước (Bố thí, Nhẫn nhục...) đến chỗ rốt ráo la không thấy
có mình trì giới tu phước, thì chúng ta sẽ có thể tin được lời Phật dạy
là, vạn pháp đều không. Và khi có được lòng tin ấy, thì những điệp khúc
trong kinh Kim Cương “không phải thế giới... không phải chúng chúng
sinh... không phải nhẫn nhục Ba la mật...” và 36 tiếng KHÔNG, VÔ,
BẤT trong bài Bát Nhã Tâm kinh ngắn ngũi trở thành khi thì nghe như
những nhát búa đánh tan tành khối vô minh trong ta, khi lại nghe như lời
Mẹ ru ngọt ngào đưa ta vượt ra ngoài ba cõi, để thấy như Lục Tổ:
Bản lai vô nhất vật
Hà xứ nhá trần ai?
5. NẮM GIỮ
Nguyên nhân hiện diện trên cõi đời này chính là thủ: sự chấp trước, nắm
giữ, bám víu. Có bốn loại chấp thủ:
1. Dục thủ: Nắm giữ những đối tượng thuộc về ngũ dục: sắc
đẹp, tiếng hay, mùi thơm, vị ngon, cảm xúc êm dịu, gọi là năm dục công đức
hay dục trưởng dưỡng, vì năm thứ này làm tăng trưởng lòng ham muốn.
2. Kiến thủ: Nắm giữ một quan niệm, lý thuyết, ý kiến, tư
duy cho là duy nhất đúng, ngoài ra đều là sai lầm. Bênh vực nó tới cùng,
có thể đánh nhau chết bỏ vì nó. Nhiều khi biết nó sai, nhưng lỡ theo nó từ
lâu ta không thể buông bỏ, vì tình cảm, vì tự ái, vì thể diện..., vì đủ
thứ. Sự cuồng tín ấy được diễn tả trong câu thơ của H.W. Longfellow:
Tại sao nỡ bỏ một niềm tin
Chỉ vì nó không còn đúng sự thật
Hãy bám lấy nó, đeo theo nó
Rồi sẽ lại thấy nó không sai.
(Why abandon a belief because it ceases to be true
Attach to it, cling to it, anhd it will be true again)
Một điều sai khi được nhiều người nói và được lặp lại nhiều lần, thường dễ
lung lạc ngay cả những người lúc đầu không tin. Như câu chuyện về bà mẹ
của bậc thánh Tăng Sâm, nghe lời đồn con mình giết người, lúc đầu còn bình
tĩnh dệt cửi, cả quyết không thể có chuyện đó, nhưng khi nghe đến lần thứ
ba, bà hốt hoảng tuôn chạy.
3. Giới cấm thủ: Khư khư giữ chặt một giới cấm không đưa đến
giải thoát, tự trói buộc mình. Giới luật Phật chế là để giúp ta giải thoát
ngay trong hiện tại. Tôn giả Udàyi một hôm thầm cảm ân đức của Thế Tôn đã
thốt ra những lời cảm động như sau: “Thế Tôn thật sự đã đoạn trừ nhiều
khổ pháp cho ta! Thế Tôn đã thạt sự mang lại lạc pháp cho ta!” vì nhờ
giới luật chế không ăn phi thời, mà tôn giả tránh được bao nhiêu nhục nhã
ê chề những lúc đi khất thực vào buổi tối. Kinh nghiệm đau đớn nhất cho
Ngài, như ta được nghe Ngài kể lại với Phật, là một hôm vào lúc sẫm tối,
Ngài ôm bát đứng trước một nhà nọ. Một người đàn bà từ trong đi ra, bỗng
ngất xỉu vì hoảng sợ, tưởng con quỷ nào hiện hình quấy phá. Khi hoàn hồn
bà mắng nhiếc: “Cha Tỳ kheo hãy chết đi! Thật tốt hơn cho ngươi là đã
lấy con dao mổ cái bụng chết đi, còn hơn vì lỗ miệng đi khất thực buổi
tối, làm cho người ta sợ hết hồn!”.
4. Ngã luận thủ: Chấp chặt lý luận về ngã, cho rằng nhất
định có ngã. Vì có yêu “cái ta” nên mới nắm giữ, bảo tồn nó không
cho mất.
Ðiều đáng nói là, khi đã có một thủ là bao hàm cả bốn thủ. Ví dụ một người
tu ép xác khổ hạnh để cầu sinh lên trời, thì khổ hạnh ấy gọi là giới
cấm thủ. Cho rằng hiện hữu ở cõi trời là phúc lạc tối thượng, thì đó
là kiến thủ, lòng ham muốn sinh lên trời là dục thủ, cho
rằng mình đúng là ngã luận thủ.
Hoặc khi chấp có một bản ngã (thay vì hiểu đúng như Phật dạy là chỉ có một
kết hợp tạm thời của năm uẩn làm nên cái gọi là con người; và cái tổ hợp
thân tâm ấy đang biến đổi không ngừng trong từng giây phút), thì sự chấp
ngã ấy được gọi là ngã luận thủ. Ðã ôm giữ một lý luận, quan niệm
về ngã, thì có người cho rằng ngã ấy chủ yếu là thân xác, nên hưởng thụ
năm dục (sắc, thanh, hương, vị, xúc) cho chán chê đi, vì chết là hết không
còn gì nữa. Ðấy gọi là dục thủ. Có người lại cho rằng ngã ấy chủ
yếu là linh hồn, sau khi thân xác chết linh hồn sẽ được lên thiên đàng
sống đời vĩnh viễn nếu bây giờ chịu khó ép xác khổ hạnh. Chấp có linh hồn
gọi là kiến thủ; chấp khổ hạnh để sinh lên trời gọi là giới cấm
thủ.
Chính bốn thủ nói trên sẽ đưa tới hữu là sự có mặt trong ba
cõi dục, sắc và vô sắc. Nếu không nắm giữ bất cứ gì, nghĩa là không yêu
thích, bám víu, thì tất nhiên không còn do nghiệp trói mà phải hiện hữu
bất cứ ở đâu.
6. NIẾT BÀN
SINH TỬ
Luồng gió thanh bình ngày Phật Ðản gợi cho con một ít suy tư. Lạy Phật,
phước đức nào đã khiến con gặp được Chánh pháp vi diệu, được dự vào hàng
ngũ xuất gia? Tội nghiệp nào đã đưa đẩy con sống quá xa thời Phật? Một kẻ
sát nhân tắm máu như Angulimàla khi được gặp Phật cũng thành Thánh, dâm nữ
Ambapali nhờ diện kiến từ nhan cũng đã chứng quả dễ dàng. Còn ngày nay thì
ôi, khó quá. Tu hành bao nhiêu cũng như nước đổ lá môn. Phiền não tham sân
đôi khi tưởng như đã tạm yên, đến khi gặp duyên hóa ra vẫn còn nguyên vẹn.
Giai do vì không được sinh đồng với Phật.
Những lời Thế Tôn dạy thật đơn giản: “Không có gì là ta hay của ta”.
Con có thể thấy rõ chân lý này vào một ngày chủ nhật đi dạo phố. Thật
không có một chút gì là ta hay của ta giữa cái biển người hỗn độn ấy.
Nhưng bỗng nhiên, một vị Tôn giả chúng sinh khởi lên ý nghĩ: “Ta phải
lấy cái đồng hồ kia. Nó phải thuộc về ta.” Rồi vị ấy đến cướp giật,
làm khổ chủ kêu la lên, cảnh sát sổ súng xông lại. Thế là máu đổ, tù đày,
hình phạt, tội lỗi phát sinh chỉ vì nhận lầm cái không ta làm cái có ta
vậy. Nên Thế Tôn dạy, chỗ nào còn bóng dáng cái ngã là chỗ ấy còn đau khổ,
trói buộc.
Phật còn dạy thêm một lời thâm thúy: “Thà chấp thân là còn ít nguy
hiểm hơn là chấp tâm là ta.” Nghĩa là, nếu có “duy” gì, thì
thà duy vật còn hơn duy tâm vậy.
“Sung sướng thay chúng ta sống không sở hữu!” Một vị Thánh đệ tử
đắc đạo đã thốt ra lời cảm hứng như vậy trong Trưởng lão kệ. Chỉ ngày nay
người ta mới thấm lời nói đơn giản ấy, tưởng rằng không sở hữu thì có
nghĩa là không cứ tư sản. Nhưng kỳ thực câu nói kia có mật ý sâu xa, vì
được thốt lên bởi một bậc A la hán, và chỉ có vị này mới thực sự không còn
sở hữu vì đã hoàn toàn thoát khỏi ngã chấp. Người chưa chứng quả thì dù là
một nhà khổ hạnh không đất cắm dùi, không cả đến cái dùi, cũng vẫn còn sở
hữu, vì còn cái ngã là còn đủ mọi sự, với năm thủ uẩn nguồn gốc của mọi
khổ đau. Trong tất cả sở hữu, tư tưởng là cái khó bỏ nhất.
Nhưng người ta chỉ tư duy về những gì mình ưa thích. Bởi thế gốc rễ của tư
duy là khát ái - tannhà. Một người vô ngã thực sự là người đã cắt
đứt gốc rễ của khát ái này, hoàn toàn độc lập, không dính mắc một cái gì
dù thuộc vật chất hay tinh thần. Người ấy được Phật mệnh danh là con người
“độc cư lý tưởng”, hoàn toàn sống một mình, không ở chúng với một
pháp thứ hai. Một người dù sống ở núi rừng mà tâm tư còn vướng mắc cái đã
qua, cái chưa tới, còn luyến tiếc hy vọng, thì vẫn chưa phải là người độc
cư lý tưởng. Trái lại một người dù sống ở chỗ đông người nhưng đã cắt đứt
khát ái liên hệ đến ngã thì cũng được xem là độc cư lý tưởng khi phá tan
được dục vọng, ngã chấp. Vị ấy luôn luôn sống trong hiện tại, hoàn toàn
buông xả, tâm tư như con thú rừng, hồn nhiên, vô úy. Một người như thế sẽ
bình tĩnh trước mọi chuyển biến, sáng suốt đối diện với thực tại trong
tinh thần trách nhiệm, không oán hận, nguyền rủa. Vị ấy có thể chuyển hóa
nghiệp lực thành nguyện lực, biến độc dược thành cam lồ, đi vào địa ngục
thì địa ngục biến thành sen hồng. Ðó là diệu dụng, là sức mạnh của chân lý
khi được sống, được thể hiện trọn vẹn nơi một con người, khi pháp
(dhamma) đã trở thành tùy pháp (anudhamma), một “chân lý tùy
thân” thể nhập vào người. Do đó kinh Lăng già có những lời bóng bẩy
khi tả đức Phật: “Khi Thế Tôn dời gót đến một nơi nào, thì nơi ấy cây
lá trở nên xanh tươi, hoa trái đơm đầy, suối ngàn reo vui, đàn cầm không
ai gảy mà ngân lên những âm thanh vi diệu”. Ðó là cốt nói lên diệu
dụng sự hiện diện của bậc Thánh có năng lực chuyển hóa cả đến vật vô tri.
Lý vô ngã bao trùm cả các pháp yếu khác như Khổ và Niết bàn. Có Niết
bàn nhưng không có người khổ. Có Niết bàn nhưng không có cái ngã nhập Niết
bàn. Người bị khổ dày xéo luôn luôn có ảo tưởng rằng bao nhiêu oan
nghiệp ở trần gian, con tạo dành để trút lên đầu mình. Ai cũng thấy mình
khổ nhất, không ai thấy mình khổ nhì, nguyên nhân vì ngã chấp. Thế nên mới
có chuyện tự tử. Tự tử là vì thấy mình khổ quá chịu không nổi. Nếu có ai
hỏi sao người hàng xóm chịu được thì họ trả lời ngay rằng tại ông hàng xóm
không khổ bằng tôi. Nhưng nếu nhìn một cách tỉnh táo hơn, nhìn thẳng vào
sự khổ đang thấm lan vào mỗi người một ít, mỗi người một cách, thì quả
thật chỉ có sự khổ, không có con người khổ ở đằng sau sự khổ. Con
người là một tổ hợp năm uẩn, và chính tổ hợp ấy đã là khổ rồi còn ai vào
đó nữa. Cho nên nói rằng “tôi khổ” đã là thừa chữ tôi, là
trên đầu còn gắn thêm một cái đầu.
Niết bàn cũng thế. Có Niết bàn nhưng không có cái ngã nào nhập Niết bàn.
Bởi vì nói ngã nhập Niết bàn thì hóa trong Niết bàn còn có ngã, tức có
khổ, và câu ấy thành ra mâu thuẫn, vì Niết bàn là hạnh phúc tuyệt đối.
“Không có ngã thì ai nhập Niết bàn?” Người ta hay đặt câu hỏi như vậy.
Làm như thể muốn nhập Niết bàn phải có ngã mới được, không có ngã không
xong. Nhưng nói như vậy là không hiểu gì về Niết bàn và quá đề cao cái
ngã. Ngã chỉ là một dụng cụ của đau khổ, hơn nữa nó chính là sự đau khổ.
Cũng như xe chỉ dùng để chạy trên mặt đất. Không ai đặt câu hỏi “Không
có xe làm sao chạy lên trời?”.
Nói về tâm hồn con người, một dụng cụ của khổ, Chaateaubriand có câu:
“Tâm hồn chúng ta là một nhạc cụ bất túc, một cây đàn thêíu dây, ở trên đó
chúng ta bắt buộc phải gảy những khúc vui trên những cung bực chỉ dành cho
điệu thở dài” (Notre coeur est un instrument incophet, une lyre ou il
manque des cordes, et où nous sommes forcés de rendre les accents de la
joie sur le ton consacré au soupir). Tâm hồn con người chưa giác ngộ là
như vậy, cho nên những kiệt tác văn học của nhân loại phần lớn đều là
những thiên bi kịch và trường hận ca. Thi hào Pháp Alfred de Musset nói:
“Lời tuyệt vọng là lời ca đẹp nhất
và tôi biết những bài ca bất tử chỉ thuần là điệu thổn thức não nùng”
(Les
plus désespérés sont lex chants les phus beaux. Et j’en sais d’immortels
qui sont de purs sanglots)
Con người càng dồi dào từ ngữ và tài liệu để diễn tả nỗi khổ bao nhiêu,
thì lại có vẻ nghèo nàn thiếu thốn khi cần diễn tả hạnh phúc bấy nhiêu.
Khi những vở kịch đến giai đoạn nhân vật bắt đầu hết cơn bỉ cực, thì màn
cũng từ từ hạ. Dù có diễn thêm cũng không ai xem, vì các cảnh vui vầy sum
họp phần lớn đều giống nhau, đều tẻ nhạt đáng nhàm. Dường như hạnh phúc
không phải là cái cần diễn đạt, hay vì thiếu tài liệu để diễn tả hạnh
phúc. Ngay dù khi tả một cảnh vui, thì cái vui ấy cũng “nghe ra ngậm
đắng nuốt cay thế nào”, cũng chỉ là trá hình của khổ. Keats nói:
“Nụ cười chân thật nhất
Thường vẫn nhuốm đau thương
Tiếng ca êm ái nhất
Thường chỉ vang dội ý buồn”
(our sincerest laughter
with some pain is fraught
our sweetes songs are those
which tell of saddest thought)
Tâm hồn con người đã là một khí cụ bất túc, một khí cụ chỉ dành để diễn
đạt và cảm thọ khổ đau, thì làm sao hiểu được Niết bàn là hạnh phúc tuyệt
đối, bất khả tư nghì? Một nhà thơ Phật giáo viết
Nợ tử sinh chưa ra khỏi sáu đường
Làm sao thoáng được mùi hương vô tận?
Nói đúng hơn, khi ngã hoàn toàn tiêu diệt thì có Niết bàn. Vậy thì
ai Niết bàn. Trả lời câu hỏi này, có lẽ Phật cũng đã lúng túng, vì
biết trình độ chúng ta không hiểu nỗi. Nên Ngài chỉdạy một bài kệ, ai hiểu
sao thì hiểu:
Vô hữu Niết bàn Phật
Vô hữu Phật Niết bàn
Viễn ly giác, sở giác
Mâu ni tịch tịnh quán
Thị tắc yểm ly sanh
Thị danh vi bất thủ
Kim thế hậu thế tịnh
(Kinh Lăng Già)
Không Phật vào Niết bàn
Không Niết bàn của Phật
Xa lìa biết bị biết
Bậc thánh lặng quan sát
Nhờ vậy sanh nhàm chán
Ấy là không ôm giữ
Ðời này lẫn đời sau.
Khi ngã chấp tiêu diệt thì khổ hết, Niết bàn hiển lộ, như mây tan thì
trăng hiện. Ảo tưởng về ngã vướng vào đâu thì khổ đó, ảo tưởng về ngã tan
đi ở đâu thì Niết bàn ở đó. Cho nên Khổ hay Niết bàn, cả hai vừa ở khắp
nơi, vừa không ở nơi nào, như câu ngạn ngữ “họa phúc vô môn, duy nhân
tự triệu” (họa phước không có cửa, chỉ do người tự rước vào). Kinh
Pháp Hoa có câu:
Chư pháp tùng bản lai
Thường tự tịch diệt tướng
Có nghĩa rằng bản thể các pháp vẫn thường Niết bàn, không một dấu vết của
dục vọng đau khổ. Khi nói “Niết bàn là vắng lặng không còn khổ đau, dục
vọng” người ta thường đồng hóa Niết bàn với cõi chết hay trạng thái vô
vi thụ động như pho tượng. Có người cho rằng tu thành Phật để leo lên tòa
sen ngồi làm thinh cho thiên hạ hì hục lạy, thì cũng chẳng được tích sự
gì. Làm như thể thành Phật thì chỉ có thành một cái tượng xi măng mà thôi.
Mãn Giác thiền sư phải thêm hai câu để ám chỉ diệu dụng của Niết bàn:
Xuân đáo bách hoa khai
Hoàng anh đề liễu thượng
Vì,
trong cái thể vắng lặng tịch diệt kia, hàm ẩn một nguồn sống vô tận như
thiên nhiên vốn im lặng, mà đến khi xuân về thì muôn hoa khoe sắc:
Xuân đến trăm hoa cười
Oanh vàng ca liễu thắm
Niết
bàn, cứu cánh của phạm hạnh cũng vậy, có một diệu dụng khôn lường. Con
người chỉ thật là người khi biết kềm chế dục vọng phát sinh từ ngã chấp,
và khi ngã chấp hoàn toàn tiêu diệt, con người ấy trở thành bất tử. Ðức
Thích Tôn của chúng ta là một Con Người như vậy. Ngài đã từ bỏ tất cả ngai
vàng điện ngọc để trở thành một khất sĩ nghèo lang thang rày đây mai đó,
từ trần dưới một gốc cây, thế mà cuộc đời Ngài đã trở thành nguồn cảm hứng
bất tận cho hàng triệu người. Giáo lý của Ngài truyền lan khắp nhân loại
suốt 25 thế kỷ, làm lợi lạc cho vô số sinh loài, kể cả những chúng sinh bé
bỏng. Ðó không phải là diệu dụng của Niết bàn hay sao?
Niết bàn tuy vậy, vẫn không phải là cái gì ta có thể đi tìm mà được, vì có
tìm kiếm tức đã bao hàm cái ngã đang tìm kiếm, khát khao, vậy là đã có đau
khổ. Nói rằng “tôi khát khao thành Phật” hay “làm sao rèn luyện
được đức nhũn nhặn, khiêm tốn” mặc dù nghe qua rất hợp lý. Nhưng cái
tôi nào muốn tự xóa mình, nỗ lực để phá trừ ngã chấp, thì vô tình đã làm
cho ngã hiện lù lù ra đó một cách còn rõ rệt hơn, như khi một người nào
muốn biểu lộ sự khiêm tốn của họ vậy! “Làm cách nào” ám chỉ một
đường lối, phương pháp, kỹ thuật... là những thứ thuộc lĩnh vực chính trị,
khoa học. Ðạo trái lại, chỉ là một cái nhìn. Pàli có từ ngữ Ehi
passika chỉ đạo Phật là đạo đến để mà thấy: Khi thấy rõ thân
ngũ uẩn này là cát bụi giữa thời-không vô cùng, đời sống dăm ba chục năm
của cái thân ấy trên mặt đất chỉ là một chút bọt nước trên đại dương hiện
tượng sinh diệt tiếp nối vô tận, thì ngã chấp tự tiêu tan như sương mai
gặp ánh mặt trời, còn gì mà phải diệt trừ với nỗ lực. Một Thiền sư bảo,
mong cầu thành Phật thì vị Phật ấy chính là nguồn gốc của luân hồi sinh
tử. Khi được hỏi: “Làm sao tôi thoát được bánh xe luân hồi?” Một
thiền sư hỏi lại: “Ai buộc ngươi vào đó?” Ðạo là một cái cửa không
lối vào, hay một lối vào không cửa: vô môn quan. Ðạo không
có đường lối khuôn phép nào cả, đường của đạo là đường chim bay không có
hành tung dấu vết. Kinh Lăng Già lấy biểu tượng một ngọn núi cao chót vót
đứng cheo leo trên biển, ch
