Phật Học Cơ Bản

 

 

 

 

Trí Huệ và Đại Bi

Nguyên tác:

KINDNESS, CLARITY AND INSIGHT

SNOW LION PUBLICATIONS

ITHACA. NEW YORK. USA 1990

 

Tenzin Gyatso

Dalai Lama thứ 14 

----o0o---

 

Phần B

NHỮNG TÀI SẢN CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG [1]

Để định nghĩa ngắn gọn Phật giáo Tây Tạng, tôi sẽ nói rằng nó là nơi ký thác toàn bộ những thực hành đã được truyền bá bởi đạo Phật trong sự chính thống và toàn thể của chúng.

Nó bao gồm, như các bạn biết, cái mà người ta gọi là Tiểu thừa và Đại thừa, mà người ta cũng đặt tên là Thanh Văn thừa và Bồ Tát thừa. Bồ Tát thừa chia thành thừa của những Ba la mật và thừa của thần chú bí mật hay tantra.

Hình thức Phật giáo được thực hành ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan là Theravada, một trong bốn nhánh lớn của trường phái Đại Chú Giải (Vaibhashika), trường phái giáo thuyết của Tiểu thừa. Mahasamghika, Sarvastivada, Sammitiya và Sthaviravada hay Theravada là tên của bốn nhánh này. Ở Tây Tạng, chúng tôi nhận sự truyền giới từ dòng của một trong bốn phái là phái Sarvastivada nằm trong trường phái Đại Chú Giải.

Vì chia thành bốn phái, những nhà Theravada tuân thủ 227 giới luật, trong khi chúng tôi là 253. Những hệ thống của chúng tôi đồng nhất với những sắc thái này, bởi vì cả hai theo những giáo huấn của Tiểu thừa. Thế nên chúng tôi có thể nói rằng trong Phật giáo Tây Tạng, chúng tôi áp dụng những giới luật tu viện của Tiểu thừa đối với tất cả những gì liên hệ đến những sinh hoạt giới luật, đến những thệ nguyện giữ gìn giới luật qua những nghi thức mà sự thi hành cho phép tôn trọng những thệ nguyện này.

Thêm nữa, chúng tôi thực hành những phương pháp thiền định dẫn đến đại định (samadhi), những cái mà Vasubandhu diễn tả trong Những kho tàng của hiểu biết (A tỳ đạt ma Câu Xá Luận) - chắc chắn thuộc về Tiểu thừa – cũng như ba mươi bảy phẩm trợ đạo, điểm trung tâm quanh đó tạo thành con đường Tiểu thừa: những thực hành người Tây Tạng theo phù hợp với những gì các nhà Theravada thuyết giảng.

Những giáo lý của Đại thừa phổ biến rộng rãi, chinh phục Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và một vài vùng của Đông Dương. Chúng được xây dựng trên những kinh điển đặc biệt như Tâm Kinh hay kinh Pháp Hoa, là những bản văn của Bồ Tát thừa.Toàn thể kinh sách của Đại thừa đặt nền trên sự thức tỉnh về nguyện vọng vị tha nhắm đến Phật tánh và trên sự thực hành sáu hoàn thiện (sáu ba la mật) đi kèm.

Liên hệ đến cái nhìn về tánh Không, có hai trường phái tư tưởng trong lòng Đại thừa: trường phái Duy Thức (Chittamatra) và trường phái Trung Đạo (Madhyamika), những phương pháp của chúng đặt nền tảng trên trí huệ và đại bi, cũng được áp dụng với hình thức đầy đủ của chúng trong Phật giáo Tây Tạng.

Về Mật Chú thừa – hay tantra thừa - quả là giáo lý của nó đã được truyền bá ở Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng bốn loại tạo thành toàn bộ phương pháp luận của nó, tức là những tantra hoạt động, tantra thực hiện, yoga tantra và tantra yoga tối thượng, thì chỉ có ba loại được truyền bá trong các xứ ấy.

Tantra yoga tối thượng hình như không được truyền đến, mặc dù có thể có vài trường hợp riêng lẻ thực hành bí mật. Trong những cái được đem vào Tây Tạng, ngoài yoga hoạt động, yoga thực hiện và yoga tantra, còn có nhiều tantra thuộc loại tối thượng.

Vậy thì sự thực hành của Tây Tạng bao gồm mọi phương pháp của cả ba thừa Phật giáo. Toàn bộ những kỹ thuật này cho phép liên kết sự thực hành Kinh giáo và Mật giáo để truyền rộng từ Tây Tạng đến những vùng Mông Cổ, Nội Mông và Ngoại Mông, những người kalmouk... Chúng cũng xâm chiếm những vùng Hy Mã Lạp Sơn của Népal, Sikkim và Bhutan. Sự thực hành của Tây Tạng như thế là một hình thức toàn bộ của Phật giáo, tôi không nói thế để phô trương, mà để đem đến cho chủ đề những yếu tố cho phép đi vào sâu.

Phật giáo Tây Tạng gồm có bốn phái: Nyingma, Kagyu, Sakya và Gelug, chúng còn phân thêm nhánh. Phái Nyingma giới thiệu cả chín thừa, sáu lập trên Kinh giáo và ba trên những tantra, thêm vào đó còn phải tính đến những hệ thống thoát thai từ những bản văn được khám phá (terma).

Người ta tìm thấy trong lòng bốn phái Phật giáo Tây Tạng một sự nẩy nở các “chuyên đề”; tuy nhiên, mỗi phái đều nêu ra một hệ thống chặt chẽ những thực hành thống nhất cả kinh giáo và tantra. Đó là do sự kiện, trong cuộc tìm kiếm thực tại như thực, chúng đều quy chiếu vào kiến giải mà trường phái Hệ Quả của Trung Đạo (Prasangika-Madhyamika) bảo vệ. Và đối với động cơ và những hành động vị tha, chúng theo cùng phương pháp để lĩnh hội ý hướng vị tha nhắm đến giác ngộ và thực hành sáu hoàn thiện.

Đâu là bước đi của một người cầu đạo muốn làm việc trên kinh giáo và tantra để kết hợp chúng? Trước tiên, về bên ngoài hạnh kiểm của anh ta phải hợp với kỷ luật của Tiểu thừa. Ví dụ, những thiền giả cư sĩ Tây Tạng, dầu cho họ thực hành những tantra, phải tôn trọng những lời thệ nguyện cư sĩ của Tiểu thừa và bên ngoài có một lối sống hợp với giới luật đó. Rồi ở bên trong, anh cần tu hành và phát triển tâm thức để đánh thức và làm tăng trưởng nơi anh ý nguyện vị tha đạt được giác ngộ, mà từ bi là gốc rễ. Và cuối cùng, một cách bí mật, trong thực hành thiền định về thần bổn tôn, anh đi vào sự tập trung vào những kinh mạch, những giọt căn bản và những khí (năng lượng), để phát triển khả năng tiến bộ trên con đường.

Ở Tây Tạng, chúng tôi đánh giá tất cả những phương diện thực hành này là tương hợp với nhau; chúng tôi không thấy có một mâu thuẫn nào giữa kinh giáo và tantra, như nóng với lạnh; chúng tôi xem sự thực hành cái thấy tánh Không và sự thực hành những hành động vị tha không có gì trái nghịch nhau. Bởi thế, chúng tôi hoà hợp hai hệ thống này để tạo thành một thực hành thống nhất.

Tóm lại, nguyện vọng vị tha đạt đến giác ngộ là nền tảng từ đó khai triển tất cả một loạt thực hành đại bi; và giáo lý tánh Không là cội nguồn từ đó lưu xuất những phương pháp kinh nghiệm cái thấy sâu xa. Để dẫn dắt tâm thức mỗi lần càng gần hơn với cái thấy tánh Như của các hiện tượng, thiền định là cần thiết.

Trong lãnh vực này, hành giả phải đạt đến chánh định (samadhi) và sử dụng một sức mạnh đáng kể để thông thạo nó; về mặt này, yoga về hóa thần tỏ ra là một dụng cụ đặc biệt thích hợp, vì nhờ nó mà có được một chánh định là sự thống nhất của chỉ và quán. Những kỹ thuật này phải đặt trên một sự duy trì gắt gao đạo đức.

Để tóm tắt sơ đồ đầy đủ của thực hành theo Tây Tạng, bên ngoài cần giữ giới luật của Tiểu thừa, bên trong phải trung thành với kinh giáo Đại thừa bằng sự đánh thức lòng vị tha, tình thương và đại bi và một cách bí mật duy trì sự thực hành Mật thừa.

Sau tổng quan về sự thực hành với những đường nét lớn, tôi sẽ đưa ra vài khái lược về những mặt đặc biệt của nó. Tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo và không Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ được thiết lập trên nguyên lý tìm kiếm hạnh phúc và trên sự phân chia những hiện tượng thành hai nhóm: các sự vật được sử dụng và những người sử dụng sự vật. Những người Ấn độ không Phật giáo nhấn mạnh vào tự ngã sử dụng sự vật; xây dựng những lý thuyết của họ trên sự quan sát rằng tự ngã tự biểu hiện cho tâm thức như là người sử dụng tâm và thân, như là người nhận biết sướng và khổ - đều làm cho chúng hình như có khác biệt với tự ngã - họ kết luận rằng tự ngã có một hiện hữu riêng và xem nó như một thực thể khác biệt với thân và tâm, nó là yếu tố của tái sanh từ đời này sang đời khác.

Nhưng người Phật giáo không chấp nhận nguyên lý một tự ngã hoàn toàn riêng biệt, một thực thể khác với tâm và thân; họ khước từ ý niệm một tự ngã thường hằng, độc nhất, độc lập. Tóm lại, bốn pháp ấn được tuyên bố để chấp nhận một giáo lý chính thức là Phật giáo gồm:

1. Tất cả mọi sự có sanh là vô thường.

2. Tất cả hiện tượng bị nhiễm ô đều là khổ.

3. Tất cả là không có tự ngã.

4. Niết Bàn là an tĩnh.

Sự khước từ một tự ngã riêng biệt với thân tâm là nguyên nhân cho sự xuất hiện những chủ đề về cách thức tìm kiếm tự ngã trong tương quan với tâm thức và các uẩn vật lý trong tư tưởng Phật giáo.

Phái Trung Đạo Tự Chủ (Svatantrika-Madhyamika), phái Duy Thức (Chittamatra) và phái Đại Chú Giải (Vaibhashika) chủ trương rằng một yếu tố phát sanh từ năm uẩn thân tâm là nguyên lý của tự ngã. Nhưng theo phái được tán thành nhất là phái Hệ Quả của Trung Đạo, không có cái gì trong năm uẩn thân tâm mà người ta có thể chủ trương hay diễn tả như là tự ngã.

Mọi trường phái này đều chủ trương vô ngã, nhưng thế không có nghĩa là một sự phủ nhận tuyệt đối tự ngã. Phái Hệ Quả của Trung Đạo xác nhận rằng tất cả mọi tìm kiếm một tự ngã như nó hiện diện một cách cụ thể với tâm thức chúng ta chẳng đạt đến đâu cả. Theo cách ấy, nó không thể chỉ ra được bằng phân tích. Cái cần được sự phân tích chỉ ra là sự “tự hữu’, và chính sự không có tự hữu này mà con đường Trung Đạo đề cập đến khi nó nói về vô ngã; nhưng ngược lại, nó chủ trương một tự ngã, một cái Tôi hay một người mà người ta đặt tên một cách quy ước trong tương quan với tâm thức và thân thể.

Mọi lý thuyết Phật giáo đều chủ trương pratitya samutpada, duyên sanh, sự sanh khởi hỗ tương. Một trong những điểm giáo lý của nguyên lý này là: sự xuất hiện của mọi hiện tượng vô thường là tùy thuộc vào một toàn bộ những nhân và duyên, như vậy những sự vật hiện diện theo cách tùy thuộc nhau. Duyên sanh còn nói lên một ý nghĩa khác: tất cả mỗi hiện tượng đều được đặt tên – hay hiện diện – trong tương quan với toàn thể những phần tử của nó.

Khi đi vào những thí nghiệm cho các hạt va chạm nhau để chia nhỏ vật chất, các nhà vật lý chứng minh nguyên lý này, theo đó những hiện tượng được đặt tên tùy theo toàn bộ những phần tử của chúng, những phần tử ấy được gọi là những hạt căn bản.

Một điểm thứ ba còn xác nhận lý thuyết duyên sanh: những hiện tượng chỉ hiện hữu một cách danh tướng. Điều đó có nghĩa là những sự vật không hiện hữu một cách khách quan trong tự chúng, bởi tự chúng, mà tùy thuộc vào một sự đặt tên chủ quan. Nói rằng những hiện tượng hiện diện hay được đặt tên trong tương quan với một tâm thức ý niệm nó quy cho chúng tên này tên nọ không có nghĩa là không có những vật thể bên ngoài các giác quan, như phái Duy Thức chủ trương: theo phái này, những sự vật chỉ là những tri giác của thức, nhưng mặc dầu từ chối thực tại ở bên ngoài của chúng, phái ấy không nói rằng ngay cả sắc, thọ... cũng không hiện hữu.

Dưới ánh sáng của ba giải thích này, ý nghĩa của duyên sanh mỗi lúc một sâu xa hơn. Vì sự hiện hữu của tự ngã, người hiểu biết những đối tượng, tùy thuộc vào những yếu tố khác, nó không độc lập mà tùy thuộc. Giả thiết về sự độc lập của nó bị loại trừ, tự ngã tất yếu không có tự thể. Vậy thì, thực tại của tự ngã, người ta biết sướng và khổ, chính là sự không có tự thể độc lập, vô tự tánh. Khi lý thuyết này soi sáng, nó phản chiếu tức thì trên cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chúng ta bắt đầu có thể chế ngự những phiền não.

Những tình cảm tham đắm đến do chúng ta đánh giá quá cao hoặc quá thấp những hiện tượng bằng cách gán cho chúng những phẩm chất hay khuyết điểm mà tự chúng không có. Sự tưởng tượng của chúng ta làm mạnh thêm đối tượng và làm bốc cháy những xúc cảm của chúng ta, đến nỗi khi chúng ta mắc vào ham muốn hay thù hận một người nào, có khi chúng ta thấy nó cùng cực hấp dẫn hay đáng ghét. Xúc cảm bắt buộc chúng ta như là nó có thật một cách khách quan. Về sau, khi nó lùi lại rồi, dù chỉ nghĩ đến chuyện đó thôi, người ta đã muốn cười; tình cảm xâm chiếm tâm thức chúng ta không còn đó nữa. đó là bằng chứng ham muốn và thù hận in vào vật gì đều làm phóng đại và hư hỏng thực tại. Sự thấu hiểu những tiến trình này giúp đỡ nhiều cho chúng ta để chế phục những đam mê hàng ngày.

Sự kiểm soát tâm thức tùy thuộc vào khả năng thấy sự vật như chúng thật sự là và không qua những vọng tưởng của chúng ta. Chánh kiến là một yếu tố của trí huệ, nhưng phải thêm vào đó một yếu tố phương pháp.

Trong ý định nào chúng ta cố gắng đạt được trí huệ? Nếu chúng ta chỉ nhìn thấy lợi ích cho riêng mình, trí huệ sẽ bị giới hạn. Để tỏa sáng, nó cần được nâng lên cao bởi tình thương, đại bi, sự ân cần chăm sóc người khác; nó trải rộng hiến mình phụng sự cho họ. Trí huệ và phương pháp kết hợp với nhau như vậy. Khi những vọng tưởng không làm méo mó nó, tình thương thì tràn đầy lương tri và mẫn cảm.

Khi sự ân cần và lòng bi mẫn thoát khỏi những tình cảm tham đắm được soi sáng bởi cái nhìn thấy thực tại rốt ráo, chúng thấu đến những kẻ thù của chúng ta. Đó là một tình thương bao la hơn tất cả. Thông thường, tình thương thì quá thiên vị, quá trộn lẫn với chấp thủ để có thể chỉ gởi đến cha mẹ, bạn bè... Nhưng khi người ta thấu hiểu bản chất rốt ráo của sự vật, yêu thương trở thành một vận động tự nhiên và thuần khiết. Để tiến bộ về phía giác ngộ, người cầu đạo phải hòa hợp trí huệ và phương pháp vào cái hàng ngày. Trong cách sống bên ngoài, nó có thể dùng giới luật của Tiểu thừa và tu hành trong sáu ba la mật của Đại thừa như kinh điển diễn tả; nếu, hơn nữa, nó thực hành tantra trong yoga hóa thần, chánh định sẽ thiết lập và an trụ một cách nhanh chóng.

Đó là con đường mà người Tây Tạng dùng đến trong thực hành hàng ngày của họ, thế nên tôi gọi chúng là “những của cải của Phật giáo Tây Tạng”. 

 

THIỀN ĐỊNH [2]

Nếu các bạn hỏi tôi: “Con người có các quyền không?” tôi sẽ trả lời có, vì một lý do rất đơn giản. Ý Niệm bẩm sinh biểu lộ nơi mỗi người dưới hình thức “cái tôi” khiến chúng ta tự nhiên mong ước được sung sướng và từ chối khổ đau. Hy vọng và sợ hãi là những tình cảm chính đáng của cái tôi. Chúng đủ để biện minh cho quyền của con người cần được hạnh phúc và không khổ đau.

Trong thế giới, biết bao người đi tìm một con đường để đạt đến mục tiêu này, mỗi người xem sự thực hành của mình là tốt nhất! Mọi kế hoạch phát triển xã hội, đề ra trong năm hay mười năm, không đề nghị gì hơn là cải thiện số phận của mọi người. Nhưng người ta có thể nhờ đến những phương tiện khác để thực hiện nó. Những phương pháp tôi sắp nói với các bạn thì khác với những cái thường được dùng. Chúng không nhờ đến các phương tiện bên ngoài như tiền bạc, mà nhờ vào khả năng chuyển hóa tâm thức. Trong quá khứ, một số đông những hiền triết đã tư duy về vấn đề này. Họ đã hoàn thành những kỹ thuật hoàn thiện và chuyển hóa tâm thức để nó biết hướng về những người khác. Đó chẳng phải là mục tiêu chung của chúng ta sao?

Vậy cần nghiên cứu chúng xứng đáng với tất cả sự tôn trọng, khám phá những đặc thù, rút ra cái phong phú, cái tinh chất; nhưng trên tất cả, là sự áp dụng vào cuộc sống hàng ngày cho phép thu được phần tốt đẹp nhất. Những lời dạy này như thế mới mang tất cả ý nghĩa của chúng.

Về những nguyên lý triết học, chúng chỉ có âm hưởng thật sự trong sự thực hành nếu chúng dựa trên một dòng tâm thức được điều phục tốt. Chính ở nơi đó mà thiền định là căn bản suốt con đường, và hơn nữa, ngay từ lúc khởi đầu.

Nhưng chúng ta hãy để lý thuyết ở đó, và nếu các bạn muốn, chúng ta hãy trực tiếp đi vào kinh nghiệm.

Để bắt đầu hãy chú ý vào tư thế của các bạn: các bạn hãy ngồi, đặt chân sao cho dễ chịu. Giữ xương sống thẳng như một mũi tên. Lưng bàn tay phải nghỉ ngơi trên lòng bàn tay trái, bốn ngón tay ở dưới rốn. Những ngón cái chạm nhau tạo thành một tam giác. Trong vị trí này, hai bàn tay nối với điểm của thân thể ở đó người ta làm khởi sanh nội nhiệt. Hơi nghiêng đầu. Miệng và hàm thư giãn, lưỡi áp vào nóc họng, đầu lưỡi tiếp xúc với răng. Mắt thư giãn và hướng về phía dưới; không cần thiết chăm chú vào chót mũi. Nếu điều này không đòi hỏi cố gắng nơi bạn, hãy nhìn mặt đất trước mặt, mí mắt nhắm một nửa; nếu chúng tự nhiên nhắm lại, hãy để chúng làm. Nhưng khi tâm thức an định trên mục tiêu nương dựa của thiền định, không thể để cái thấy trước mắt làm xoay hướng khỏi cái nương dựa của thiền định.

Những người mang kiếng như tôi, sẽ nhận ra rằng khi cất kiếng đi quang cảnh chung quanh trở nên mờ: người ta ít bị xáo động hơn; trái lại, phải coi chừng bị hôn trầm. Hãy ghi nhận cái gì thích hợp với các bạn hơn khi thiền định quay mặt hay quay lưng vào vách. Quay mặt vào vách, các bạn có thể sẽ ít phóng tâm. Hãy làm những thí nghiệm, kinh nghiệm cá nhân là cái tốt nhất để phân định sự việc.

Trong những kỹ thuật khác nhau, đều có đề nghị một đối tượng quan sát. Đó là một cái nương dựa bên trong hay bên ngoài tùy trường hợp. Chẳng hạn tâm thức là một cái nương dựa bên trong cho thiền định.

Nhưng chúng ta hãy để tâm thức đó và dùng một đối tượng bên ngoài như là thân của một vị Phật, nếu cái đó làm bạn cảm hứng, nhưng các bạn cũng có thể chọn cây thánh giá hay biểu tượng nào khác thích hợp với mình. Hãy hình dung đối tượng bằng tâm thức, khoảng một mét trước mặt, ngang tầm lông mày, với kích cỡ khoảng năm centimet. Hãy tưởng tượng ánh sáng phóng xuất từ nó và nó có một sức nặng nào đó. Hình dung về trọng lượng làm tránh khỏi xáo động, và hình dung về ánh sáng tránh khỏi sự buông thả sức chú tâm. Hãy duy trì sự chú tâm, biết rằng hai yếu tố cần để ý: sự sáng tỏ và sự vững vàng của hình ảnh. Hãy tập điều tiết cái nhìn bên trong của các bạn.

Các bạn có thấy hình ảnh nào của tâm thức không? Xung quanh có phá rầy các bạn không? Nếu có thì chớ ngần ngại, hãy nhắm mắt lại. Một màu đỏ xuất hiện chăng? Nếu những sự vật bên ngoài ảnh hưởng đến cái nhìn của bạn và nếu một màu đỏ xuất hiện khi bạn nhắm mắt, đó là dấu hiệu sự chú tâm của các bạn còn quá hướng về tri giác nhãn quan. Hãy đem nó lại vào tri giác tâm thức.

Cái làm hại sự ổn định của đối tượng và làm cho nó bập bềnh lay động, chính là xáo động trạo cử hay phóng dật. Để chấm dứt, hãy đưa tâm thức rút lui sâu hơn trong chính nó để giảm bớt cường độ mà bạn đã đặt vào việc thấy hình ảnh. Tiến trình nội tâm hóa này được hỗ trợ bằng cách đem vào một nốt trầm hơn, một điểm trầm trong tư tưởng. Bấy giờ xảy ra một sự nới lỏng căng thẳng tâm thức và người ta có khả năng tập chú vào đối tượng hơn.

Nhưng an định sự quán tưởng chưa đủ, hình ảnh còn phải rõ nét. Trở ngại cho sự chính xác là hôn trầm; một sự thả cho chìm lặng liên tục trong đó tâm thức sa vào. Nó bắt đầu bởi sự trở nên mơ hồ, rồi nếu người ta chú ý được, nó lướt vào một trạng thái hôn mê, không còn thấy đối tượng và chìm trong một thứ sương mù. Người ta còn có thể rớt vào giấc ngủ. Khi các bạn cảm thấy hôn trầm đến, các bạn hãy tăng cường độ mạnh của tri giác, lay động sự uể oải này. Để làm việc này, hãy nghĩ đến hoặc là một sự gì thích thú khiến bạn vui lên, hay nhìn ngắm một quang cảnh rộng rãi, để tâm thức có thể vượt lên sự uể oải của nó và hồi tỉnh. Hãy dùng kinh nghiệm của các bạn để bắt lấy những thiếu sót của sự chú tâm và hòa điệu trở lại dụng cụ tâm thức. Hãy tập thư giãn hay trái lại siết lại sự quan sát của các bạn. Và khi các bạn giữ chắc chắn hình ảnh trong bán kính của sự chú tâm, hãy kiểm lại độ sáng tỏ và ổn định của nó.

Để thực tập sự trông coi này, người ta nhờ vào nội quán. Khả năng này có vai trò rất đặc biệt để kiểm nghiệm chính xác tâm thức có xáo động hay hôn trầm, phát triển khi sự chú tâm trở nên đủ mạnh. Với một sự tập luyện chú tâm và nội quán, người ta có thể cắt đứt sự phóng tâm và hôn trầm từ những dấu hiệu đầu tiên của chúng. Đây là sơ lược người ta thực hành thiền định trong sự quan sát một đối tượng bên ngoài như thế nào.

Kỹ thuật thứ hai là nhìn ngắm chính tâm thức, bằng cách duy trì nó tỉnh thức, tự nhiên, không để cho những tư tưởng quay lại dòng những biến cố quá khứ cũng không dự phóng về tương lai. Người ta an trụ như thế, không có sự tạo tác ý niệm.

Các bạn có ý nghĩ gì về chỗ tâm thức các bạn cư ngụ không? Có lẽ các bạn có cảm tưởng nó nằm trong vùng mắt? Điều đó chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Con mắt và tâm thức thường hòa hợp với nhau. Nhất là bởi cái nhìn mà chúng ta có ý thức về sự vật. Thật vậy, chúng ta tin cậy những tri giác giác quan đến độ chúng ta thường lẫn lộn chúng với tri giác ý thức của chúng ta. Tuy nhiên, đó là hai lãnh vực khác biệt. Một ví dụ cho phép chứng minh điều đó: khi sự chú ý của chúng ta bị lôi kéo theo một tiếng động, chúng ta không nhận ra cái trong tầm nhìn của chúng ta nữa; điều này chứng tỏ rằng ngoài những tri giác giác quan có một tri giác ý thức có thể lơ là với những thông điệp thuộc về mắt để nghiêng về những thông điệp thuộc về tai.

Với một sự tu hành siêng năng, sau cùng người ta thoáng thấy tâm thức: người ta cảm nhận nó như một thực thể thuần túy sáng ngời và thông hiểu, với một khả năng tri giác mọi sự và tự đồng hóa với bất cứ sự vật gì chỉ với đủ duyên hội hợp. Nhưng trừ phi một đốm lửa đến từ ngoài đốt lên hoạt động về tưởng, tâm thức vẫn trống không, trong trẻo, trong suốt như nước.

Khi bản tánh của nó hiển lộ như vậy – và kinh nghiệm này là tất cả cái gì người ta có thể biết về nó - đó là một dấu hiệu; lần đầu tiên, người ta nhận ra đối tượng bên trong của loại thiền định này. Giờ phút tốt nhất để thực hành kỹ thuật này là buổi sáng sớm khi tâm thức trong sáng và linh hoạt. Một nơi chốn yên tĩnh là điều đáng mong ước.

Bây giờ chúng ta sắp nghiên cứu một phương pháp khác để phân biệt bản tánh tối hậu của con người. Trên nguyên tắc, những hiện tượng được xếp thành hai phạm trù: một mặt, có các uẩn của tâm và thân - những vật mà cái tôi sử dụng – và mặt kia là cái tôi sử dụng chúng.

Hãy lấy một ví dụ. Khi chúng ta nói: “John đến”, cái tên này chỉ một con người nhất định. Tên ấy là thân thể anh ta chăng? Không. Nó chỉ tâm thức anh chăng? Nếu như vậy, sao chúng ta không nói “tâm thức của John”? Tâm thức và thân thể được xem như những yếu tố mà con người sử dụng. Người ta đã không nói rằng có một cái tôi phân biệt với thân thể và tâm thức sao? Khi chúng ta tuyên bố: “Tôi có một thân thể xấu xí” hay “Tôi có một tâm hồn xấu xí”, chúng ta diễn dịch tình cảm sâu xa rằng cái tôi này là một cái gì khác với thân và tâm của chúng ta, phải thế không? Bây giờ trở lại với John: cái con người này, nó không phải là thân nó cũng không phải là tâm nó, con người ấy có bản chất gì? Mỗi người có thể tự hỏi như thế. Các bạn hãy quy chiếu vào chính các bạn và tự hỏi: cái tôi này ở đâu so với tâm thức và thân thể? Thân thể không phải là tôi, nhưng khi nó bệnh, điều ấy không ngăn cản tôi xác nhận rằng “tôi” bị bệnh. Khi cần, chẳng phải là người ta đi đến chỗ hy sinh một bộ phận của thân thể mình cho sự an toàn và sung sướng của cái tôi sao? Thân thể không phải là cái tôi, tuy nhiên có một tương quan giữa hai cái đó. Sự khổ đau của thân không phải là không có sự khổ đau của cái tôi.Và khi mắt nhận hình ảnh của một vật, tư tưởng diễn dịch chuyện ấy thành: “tôi” thấy nó.

Bản chất cái tôi này là gì? Làm thế nào nó xuất hiện với các bạn? Ngoài mọi tạo tác nhân tạo của tâm thức các bạn có thể nói cái tôi của các bạn có một bản thể riêng biệt đối với tâm thức và thân thể của các bạn không? Tìm tòi kỹ lưỡng, các bạn có tìm thấy nó không? Hãy tưởng tượng rằng người ta tố cáo bạn: “Anh đã ăn cắp cái này”, “anh đã trấn lột người kia”, bạn cảm thấy gì tức thời khi bạn nghĩ: “Tôi ư? Hoàn toàn sai lầm!” Vào chính lúc đó, cái tôi xuất hiện với bạn như thế nào? Hình như nó không cứng chắc? Không có cái gì cụ thể, cố định, chắc chắn xâm chiếm tâm thức bạn trong ý nghĩ: “Không phải tôi”, có phải thế không?

Cái tôi này, bề ngoài có vẻ rất cứng chắc, rất cụ thể, rất độc lập, trong nhiều trường hợp tự xác định mình với một chủ quyền cương quyết thực ra là cái có rất ít dấu vết hiện hữu. Và trạng thái không hiện hữu này chính là cái mà từ vô ngã chỉ định. Cái tôi sơ khai không qua một kiểm nghiệm nào tự biểu thị bằng “Tôi muốn cái này... tôi sắp làm cái kia”, là một cái mà người ta có thể chấp nhận sự hiện hữu tương đối của nó. Sự không hiện hữu cái tôi không tưởng, giả tạo này, không có thực tại tự lập và khách quan, cái vô ngã của cá nhân, đó là điều hành giả khám phá ra khi phân tích cái tôi.

Sự không hiện hữu tự thân của cái tôi là một thực tế tối hậu. Về phần cái tôi được cảm nhận thấy trong bối cảnh quy ước của nó, ngoài mọi phân tích, cái tôi tùy thuộc vào một tổng thể những điều kiện và làm căn cứ cho những khái niệm quy ước về tác nhân, hành động..., nó là một thực tế quy ước. Dầu những hình tướng bên ngoài thế nào, khi chúng ta tiến hành một tìm hiểu bằng phân tích, chúng ta đến kết luận rằng cái tôi tự hiện hữu chỉ là một ảo ảnh trong một trò ảo thuật.

Người ta tra hỏi bản tánh tối hậu của con người như vậy. Và mọi tìm kiếm trên những sự vật mà con người sử dụng cũng tỏ ra không kết quả tương tự: chúng có cùng tính chất tánh Không như cái tôi, và cũng như cái tôi, chúng hiện hữu ngoài mọi phân tích. Nhưng, dù là quy ước, sự hiện hữu của cái tôi nằm trong mạng lưới của vui và khổ, làm thức dậy lòng bi mẫn và vị tha cần thiết. Và về mặt chân lý tối hậu – vô tự tánh của mọi sự - chúng ta phải trau dồi trí huệ. Khi lòng từ bi và trí huệ hòa hợp nhau trong thực hành, sự hiểu biết càng sâu xa và ý niệm nhị nguyên biến mất; bởi vì người ta càng thâm nhập ý nghĩa của tánh Không, thì người ta càng ít tin vào những hình tướng nhị nguyên. Tâm thức trở nên tinh tế, tiến dần về những mức độ càng lúc càng vi tế và cuối cùng, chuyển hóa thành tâm thức căn bản nhất, nền tảng nhất: tâm thức bổn nhiên của tịnh quang. Bấy giờ nó trầm mình trong sự quân bình thiền định, vắng bặt mọi tri giác nhị nguyên, chứng ngộ trực tiếp tánh Không, hòa lẫn với nó, cả hai trộn lẫn hài hòa thành một vị độc nhất. Mọi sự sáng tạo có thể nhậm vận, tha hồ trong cái hương vị này nó ban phát một vị duy nhất cho sự đa tạp của những sự vật. Kinh nghiệm này có tên là: “Tất cả trong một vị, một vị nơi tất cả.”

Câu hỏi: Tại sao thiền định buổi sáng thì thích hợp?

Trả lời: Có hai lý do chính. Khi người ta thức dậy sớm, mọi trung tâm thần kinh được hưởng một sự tươi tỉnh thuận lợi cho thiền định – đó không phải là trường hợp những giờ khác trong ngày có được. Mỗi người đều biết qua kinh nghiệm lúc bình minh, sau một giấc ngủ ngon, người ta cảm thấy tươi tỉnh và khoan khoái. Buổi tối tôi không thể suy nghĩ chính xác nữa và chính sau khi thức dậy cái trốn thoát tôi hồi hôm tự động sáng tỏ. Đó là dấu hiệu rằng những khả năng tâm thức bén nhọn hơn vào buổi sáng.

Câu hỏi: Xin Ngài nói về sự thiền định trên âm thanh của thần chú?

Trả lời: Trong thiền định với những thần chú, sự quan sát nhắm vào hoặc trên một âm thanh bên ngoài, đó là sự trì tụng miệng, hoặc trên một âm thanh bên trong, đó là sự trì tụng bằng tâm thức. Cũng có những âm thanh sanh ra cùng với hơi thở; chúng theo hơi thở vào và hơi thở ra trong cùng âm độ với thần chú. Trong sự thực hành này, người ta quán tưởng những chữ đặt trên một dĩa mặt trăng, hay những chữ tỏa ánh sáng đặt ở trái tim. Nếu thích hợp, các bạn có thể quán tưởng rằng bạn hiện diện ở đó, ở trong thân thể bạn như đang trong nhà bạn. Nếu các bạn có khuynh hướng đặt để tâm thức trong vùng hai mắt, hãy quán tưởng ánh sáng ở phía sau hai mắt vừa nghĩ mãnh liệt rằng bạn đang ở chính giữa vòng sáng này. Tiếp theo, đưa nó xuống đến trái tim và bạn vẫn ở giữa vòng tròn tạo bằng những chữ thần chú. Thực hành như vậy đều đặn, các bạn sẽ cảm thấy cuối cùng bạn thực sự có mặt ở chỗ đó, và các bạn thấy những chữ ở quanh bạn. Các bạn có thể đọc nó bằng tâm thức trong khi đang trì chú, mà không động môi. Có nhiều thứ kỹ thuật khác nhau.

Câu hỏi: Những phương tiện nào hữu hiệu nhất để vượt qua những khó khăn khi thiền định?

Trả lời: Kinh điển để ra năm lỗi làm chướng ngại thiền định và tám đối trị để loại trừ chúng. Lỗi thứ nhất là dã dượi lười biếng, thứ hai là quên những lời dạy liên quan đến đối tượng – hay sự kiện mất cái thấy đối tượng hành thiền; tiếp theo là hôn trầm và xáo động, rồi sự thất bại trong việc áp dụng những thuốc chữa thích hợp cho mỗi chướng ngại này. Cái thứ năm là sự sử dụng không thích đáng cái đối trị, nghĩa là người ta vẫn tiếp tục áp dụng khi không còn cần đến nữa. Để chống lại dã dượi lười biếng, người ta dùng đức tin một cách tiên nghiệm. Một đức tin đặt nền trên sự hiểu biết rằng chánh định có những công đức chủ chốt cho giác ngộ. Không có nó, những đỉnh cao của con đường không thể nào đạt tới được. Một niềm tin như thế làm nảy sanh ước mong tinh thông về định. Ước mong thúc đẩy cố gắng cho phép thành công. Đến lượt mình, cố gắng sanh ra sự mềm dẻo linh hoạt mà chức năng chủ yếu là giải thoát thân và tâm khỏi những sự trì chống của chúng; thoát khỏi sự cứng đọng, chúng trở nên có khả năng thực hành mọi thực tập tâm linh với sự hiệu quả hoàn toàn. Niềm tin, ước mong, cố gắng và mềm dẻo linh hoạt là bốn phương thuốc áp dụng cho sự dã dượi lười biếng.

Khi người ta mới bắt đầu, nên làm những buổi thiền định ngắn. Các bạn chớ đi quá sức mình; những thời mười lăm phút là đủ rồi. Ở giai đoạn này, phẩm chất quan trọng hơn sự kéo dài, và quá hơn một phần tư giờ, các bạn sẽ dễ ngủ. Thiền định lúc ấy chỉ dùng để phát triển một khuynh hướng buồn ngủ. Đó không chỉ là một thời gian uổng phí, mà còn là một nếp xấu, khó xóa bỏ sau đó.

Vậy hãy bắt đầu những buổi ngắn và thường. Các bạn có thể làm chúng từ tám đến mười sáu lần trong một ngày. Một khi tiến trình trở nên quen thuộc với các bạn, thiền định của các bạn sẽ cải thiện và có chiều kéo dài một cách hoàn toàn tự nhiên. Trong thực hành định, tiến bộ biểu lộ bằng cảm tưởng đã trải qua rất ngắn thời gian trong một buổi thiền trong khi thật ra nó đã khá lâu. Ngược lại, nếu tỏ ra dài quá, đó là dấu hiệu nên rút ngắn lại những thời thiền. Đó là một điểm quan trọng trong lúc ban đầu.

Câu hỏi: Trong Phật giáo có vấn đề những mức độ tri giác khác nhau và những đối tượng thích ứng với những mức độ này. Ai là người biết của những cách thức tri giác khác nhau ấy đối với mỗi mức độ kia?

Trả lời: Thật vậy, có nhiều mức độ của tâm thức và những cách thức tri giác về sự vật. Nhưng vì những mức độ tâm thức này và những cách thức tri giác của chúng tất cả đều thuộc về dòng tâm thức, nền tảng thường hằng của cái tôi đơn giản, thì cái tôi đơn giản là người biết của các thứ ấy. Điều này có trả lời cho câu hỏi của bạn không?

Trong những lý thuyết Phật giáo khác nhau, một số chủ trương rằng những cách thức tri giác khác nhau cấu thành cái tôi. Nhưng phái Hệ Quả Trung Đạo (Prasangika-Madhyamika) phái được đánh giá cao nhất vì sự sâu xa của những quan điểm, chỉ chấp nhận một cái tôi đơn giản được mệnh danh phát xuất từ dòng tâm thức.

Câu hỏi: Cái gì có ý thức về cái tôi?

Trả lời: Cái tôi biểu lộ dưới nhiều phương diện khác nhau. Đôi khi, nó hình như thực sự phân biệt với những hợp thể của thân tâm, như thể nó có sự thường tồn, nhất thể và khả năng hiện hữu tự thân. Trong vài trường hợp khác, nó không thật sự khác biệt với các hợp thể, mà biểu hiện như người đảm đương, làm chủ các hợp thể đó, như một thực thể bản chất, tự lập, tự trị. Hay có khi, không được tâm thức tri giác nó xác nhận, nó tự tạo thành chứng cớ cho thực tại của nó bằng cách thức hiện hữu riêng biệt của nó. Dưới một góc độ khác, nó hình như hiện hữu tự nó, như không cần đến một sự đặt tên.

Và cuối cùng, trong một cái nhìn khác, mặc dầu cái tôi “hình như” hiện hữu tự nó, chúng ta không hình dung ra, quan niệm được cái gì khác ngoài một cái tôi suông. Trong những quan niệm kể trên, quan niệm cuối cùng là cái độc nhất mà người ta có thể chấp nhận một cách luận lý.

Cái tôi là cái gì? Khi chúng ta sàng lọc nó qua cái sàng của sự phân tích, những tìm kiếm của chúng ta đều vô ích. Chúng ta tha hồ khảo sát những cơ cấu tâm thức, thể xác, chuỗi liên tục hay hệ thống bao trùm mọi yếu tố này, chúng ta cũng không khám phá ra được cái gì là cái tôi.

Trong một ánh sáng lờ mờ; một người có thể thấy một cuộn dây trong góc là một con rắn. Nhưng nếu người ấy nhìn gần, anh ta sẽ không tìm thấy con rắn, không ở trong những yếu tố riêng rẽ cấu thành sợi dây, không ở trong toàn thể những yếu tố đó, cũng không ở trong chuỗi liên tục của mọi yết tố được quan sát từ trong khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Con rắn chỉ hiện hữu trong tâm thức của con người sợ hãi. Về phần sợi dây thừng, người ta sẽ không tìm thấy ở nó bất kỳ yếu tố nào chứng mình rằng nó hiện hữu trong tư cách con rắn. Theo cùng ví dụ, sự tìm kiếm cái tôi trong những cơ cấu của thân và tâm, là những căn cứ cho hình dạng của cái tôi, đều không có kết quả. Và giả thiết một cái tôi khác biệt với những căn cứ này không duy trì được nữa.

Đến giai đoạn này, nếu chúng ta thử kết luận cái tôi hoàn toàn không hiện hữu, thì cái biết quy ước từ chối điều ấy. Cái tôi rõ ràng có mặt. Bởi vì kinh nghiệm thông thường chấp nhận nó một cách quy ước mặc dầu sự kiện nó tỏ ra vắng mặt giữa những yếu tố mang tên nó, vậy chúng ta nói rằng nó hoàn toàn là danh xưng và chỉ hiện hữu nhờ vào ý niệm và chủ quan.

Những hợp thể của thân và tâm, nền tảng của sự hiện hữu thuần túy danh xưng này, gồm nhiều mức độ khác nhau, từ những cái thô sơ nhất đến những cái vi tế nhất. Tâm thức vô thủy, mà dòng chảy xuyên qua mọi kiếp sống, là cấp độ vi tế nhất của chúng. Thế nên nói rằng cái tôi được đặt tên nhờ vào khả năng ý niệm hóa, so với dòng tâm thức vô thủy vô chung là chỗ nương dựa chính của danh xưng. Bởi vì cái tôi có một hiện hữu thuần túy danh xưng đặt nền trên dòng tâm thức này, người ta có thể kết luận rằng, ngoài cái ta hiện hữu một cách ý niệm, nó không có một hiện hữu riêng biệt nào. Sự kiện một vật không có quyền tự lập bằng những phương tiện riêng tư của nó là điều chúng ta hiểu là “vô ngã”. Có lẽ các bạn tự hỏi: “Nếu cái tôi và những sự vật chỉ hiện hữu một cách ý niệm, thì ai ý niệm chúng? Ai đặt tên cho chúng? Tôi? Các bạn? Người nào can thiệp trong quá khứ, trong hiện tại? Hay có một khả năng nào khác chăng?”

Ở đây nữa, loại phân tích tương tự được dùng để thử tìm kiếm đối tượng đang được tra hỏi. Nhưng, một lần nữa, sự tìm kiếm của các bạn chỉ là vô ích. Thật vậy, cái hiện hữu bởi ý niệm chỉ hiện hữu một cách ý niệm, danh xưng.

Đức Phật đã tuyên bố: tất cả những hiện tượng chỉ là đặt tên, và sự đặt tên chỉ là một sự đặt tên. Tánh Không, nó cũng vậy, là Không, và chính đức Phật cũng vô tự tánh. Tánh Không tránh cho chúng ta khỏi rơi vào cực đoan chấp thực có; và sự kiện những sự vật rốt ráo không phải không hiện hữu bởi vì chúng hiện hữu như là những sản phẩm duyên sanh cho phép không nghiêng về cực đoan của sự không có một cách tuyện đối.

Câu hỏi: Tâm thức đến từ đâu?

Trả lời: Theo chúng tôi, tâm thức là một sản phẩm của tâm thức. Nó không thể từ một cái khác. Những phân tử không có khả năng tạo ra một thực thể sáng tỏ và hiểu biết. Vật chất không có khả năng sản xuất ra chất thể của tâm thức. Và tâm thức cũng không thể là nguyên nhân chất thể của vật chất.

Phái Duy Thức chủ trương rằng vật chất và tâm thức là một thứ độc nhất và đồng nhất - thực sự không có cái gì hiện hữu ngoài tâm thức. Phái Hệ Quả của Trung Đạo không chấp nhận lý thuyết này. Nó cho rằng tâm thức không chống lại sự phân tích, bởi vì tâm thức và vật chất là hai cái khác biệt. Người ta không thể nói đến yếu tố tâm thức ngoài điều nó là sự tiếp nối của những khoảnh khắc của tâm thức. Đó là lý do tại sao không có khởi nguồn, điều này làm cho sanh tử cũng không có nguồn gốc. Trong sự tương tục của mình, tâm thức không có bắt đầu, không có chấm dứt. Tuy nhiên, một vài trạng thái của tâm thức có một khởi đầu và không chấm dứt, trong khi những cái khác không có khởi đầu nhưng có chấm dứt.

Câu hỏi: Câu hỏi của tôi nhắm vào hai chân lý. Chân lý quy ước giả thiết sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng và chân lý tối hậu thì ngược lại. Điều đó rõ  ràng, nhưng khi người ta nói rằng chân lý quy ước không khác với chân lý tối hậu, tôi thấy điều ấy rất khó hiểu.

Trả lời: Phái Hệ Quả không chấp nhận, ngay trên bình diện quy ước, sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng. Những trường phái tư tưởng thấp hơn lầm lẫn trong sự giải thích của họ về hệ thống này, đến mức cho rằng các nhà Hệ Quả rơi vào chủ nghĩa hư vô, đoạn diệt. Nghĩa là dưới con mắt của họ, phái Hệ Quả không chấp nhận ý tưởng về một hiện hữu tự thân, riêng biệt cho các hiện tượng. Chúng tôi không chủ trương hai chân lý là một, mà là những yếu tố của cùng một thực tại. Thật vậy, chúng bài trừ lẫn nhau, như lòng bàn tay và lưng bàn tay. Cũng thế, xác nhận rằng cái tôi quy ước là cơ sở, và vô tự tánh là cách thế hiện hữu của nó, nghĩa là tánh Không là tính cách căn bản của nó, bản chất nền tảng của nó. Cái tôi thô sơ và tánh Không của nó là một thứ và đồng nhất. Nhưng trong khi cái tôi thô sơ là một sự hiểu biết được chấp nhận về phương diện quy ước, thì tánh Không của nó là một khám phá của hiểu biết được chấp nhận về phương diện tối hậu; cái tôi không phải là tánh Không – cái này bài trừ cái kia. Hai chân lý cấu thành hai cực của cùng một thực tại độc nhất, nhưng chúng ta phân biệt chúng để có thể nói về chúng.

Tánh Không của chủ thể và đối tượng hiển bày chủ yếu bởi tính cách duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau của nó. Vậy thì những khái niệm tùy thuộc và độc lập bài trừ lẫn nhau. Xác định một cái bao hàm sự loại trừ cái kia. Trong ví dụ như con người và chẳng phải con người, người ta không thể phạm trù hóa một chủ thể trong một loại này mà không loại trừ sự tùy thuộc vào cái kia và ngược lại. Khi người ta tự hỏi về bản chất của những hiện tượng, tức thì sự tùy thuộc lẫn nhau của chúng được hiển bày, còn sự độc lập của chúng bị loại trừ. Đó chính là cái mà chúng ta gọi là tánh Không, sự vô tự tánh tiềm ẩn nơi đối tượng. Và khi chúng ta nói rằng một hiện tượng là Không bởi vì nó chỉ biểu lộ bởi một hệ thống tương quan tùy thuộc lẫn nhau, chúng ta đang ở ngay trung tâm của hiện hữu. Cái không hiện hữu không thể là tùy thuộc. Khi người ta quen với nguyên lý duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau, chỉ sự kiện một vật hiện hữu đủ để giải thích tánh Không của nó.

Trong phần lớn những hệ thống tư tưởng, danh từ “hiện hữu” nói về một cách thế hiện hữu độc lập, tự trị, và không phải là sự vắng mặt của một cách thế như vậy; thế nên chúng ta tìm hiểu tánh Không trên lý luận của duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau với một tư duy về những hàm ý của nó.

Câu hỏi: Xin ngài nói về năm đức Phật?

Trả lời: Trong những lời dạy, năm đại, năm uẩn (hay năm ấm), năm phiền não và năm trí huệ của trạng thái bình thường đều cộng hưởng với những đức Phật của năm bộ.

Ví dụ, đất, nước, lửa, gió và không gian, với tư cách là những yếu tố căn bản của dòng sống của con người, là những cấu thể đòi hỏi được tịnh hóa để cho sự chuyển hóa thành năm vị Phật của năm bộ.

Trong tiến trình cái chết, sắc uẩn, thân xác vật chất của chúng ta tan rã, trong khi một sắc uẩn vi tế hơn đi theo chúng ta vào trạng thái trung ấm cho đến sự khởi đầu của đời tiếp theo. Đến nỗi rằng, nếu chúng ta xem xét sắc uẩn mà không đặt một tấm chắn giữa mức độ vật chất và mức độ vi tế, chúng ta có thể nói đến nó như một dòng chuỗi liên tục vô thủy vô chung. Trong phương diện đã được tịnh hóa, sắc uẩn là Phật Vairochana (Tỳ Lô Giá Na).

Về phần tâm thức, chúng ta phân biệt nơi nó có sáu thức và năm mươi mốt yếu tố tâm thức, trong đó gồm năm yếu tố có khắp, năm uẩn: uẩn cảm thọ; hình thức tịnh hóa của nó biểu lộ trong Ratnasambhava (Bảo Sanh Phật); uẩn phạm trù hóa (tưởng uẩn), mà phương diện tịnh hóa biểu lộ nơi Amitabha (A Di Đà Phật); uẩn của các hành, mà phương diện tịnh hóa biểu lộ nơi Amoghasiddhi (Bất Không Thành Tựu Phật), và cuối cùng uẩn của tâm thức bổn nguyên, mà phương diện tịnh hóa là Akshobya (A Súc Bệ Phật).

Nếu các uẩn của chúng ta được tạo thành bằng những phương diện thô sơ và vi tế, thì các uẩn của những đức Phật của năm bộ đặc biệt rất vi tế và phi thời gian.

Câu hỏi: Có phải những uẩn rất vi tế tương đương với những đức Phật của năm bộ?

Trả lời: Năm uẩn rất vi tế cần được chuyển hóa thành năm đức Phật của năm bộ. Hiện giờ, chúng như tuồng trộn lẫn với những bất toàn thuộc về tâm thức. Khi những bất toàn rút mất, những uẩn này không trở nên thô hơn cũng không tế hơn, bản tánh của chúng vẫn như chúng vẫn là. Nhưng bản tánh ấy cần tách lìa khỏi những cặn bã của nhiễm ô để cho các uẩn chuyển hóa thành các uẩn của năm đức Phật của năm bộ. Có lẽ các bạn muốn biết những đức Phật của năm bộ xưa nay vẫn hiện diện trong dòng tâm thức của chúng ta ? Tâm thức này bình thường thì đầy khuyết điểm; còn sự không có chút khuyết điểm nào là đặc tính riêng của chư Phật và những uẩn hiện nay của chúng ta chưa thể đòi hỏi mức độ ấy. Nói cách khác, chúng ta còn chưa hoàn toàn giác ngộ, nhưng cái được kêu gọi trở nên một vị Phật thì tiềm ẩn nơi chúng ta. Những chức năng này ẩn tàng trong dòng sống của chúng ta là những hạt giống của Phật tánh. Chúng ta gọi chúng là Phật tánh, yếu tính của Như Lai, Như Lai tạng (tathagatagarbha).

Cái sắp chuyển hóa một cách rất đặc biệt thành thân và tâm một vị Phật, đó là yếu tố sáng tỏ và hiểu biết thuần túy của tâm thức vi tế nhất, kết hợp với năng lực có nhiệm vụ chuyên chở, phương tiện để “cỡi lên”, mà chúng ta gọi là “khí”.

Khi sự chuyển hóa thành tựu, tâm thức trở thành tâm thức toàn trí của một vị Phật. Tôi nói đến tâm thức đang làm chúng ta sinh động hiện giờ, chứ không phải một tâm thức nào đó đến từ nơi khác. Bản tánh Phật là nội tại nơi bản tánh con người, đó không phải là một sản phẩm nhập cảng từ ngoài...

Chính tinh túy của tâm thức cho phép xác nhận điều đó. Bản tánh thuần túy sáng ngời và thông hiểu của nó không ô nhiễm bất cứ khuyết điểm nào. Những nhiễm ô không tham dự vào đó. Ngay cả với sự hiện diện của những phiền não ký sinh, bản tánh của tâm thức vẫn chỉ là sáng ngời và thông hiểu. Vả lại, đó chính là cái làm cho chúng ta có thể giải thoát khỏi thức tình phiền não.

Không có gì chống đối lại với điều chúng ta suy nghĩ rằng những đức Phật của năm bộ của “tình trạng bình thường” ngay lúc này vẫn hiện diện nơi chúng ta. Cũng như người ta có thể nói ba thân của một vị Phật trong “tình trạng bình thường” vốn đã hiện diện. Nhưng không thật là những vị Phật vô nhiễm, giác ngộ, vô lậu và đầy đủ mọi phẩm tính.

Nếu chúng ta khuấy động nước của một cái ao, chúng ta thấy nó trở nên đục bùn, nhưng chính bản tánh của nước không bị dơ nhiễm. Chỉ cần chúng ta cho phép nó trở lại yên tĩnh, để bùn lắng xuống đáy và nước hoàn lại sự trong sạch ban đầu của nó.

Người ta làm thế nào để tâm thức trở lại sự trong sáng bổn nguyên của nó ? Người ta làm sao loại bỏ những yếu tố dơ nhiễm của tâm thức ? Người ta không lột bỏ chúng bằng cách vùng vẫy ở bên ngoài cũng không bỏ mặc chúng, mà là đưa vào những đối trị mạnh mẽ bằng con kênh của thiền định. Để rõ ràng hơn, hãy lấy ví dụ về sự giận dữ.

Sự giận dữ được kích động bởi những ý tưởng hão huyền chúng che mờ chân lý. Khi một người làm chúng ta điên tiết, chúng ta thấy người ấy thế nào? Chúng ta có một tri giác rõ ràng sống động về người ấy. Không phải người ta nói rằng người ấy cưỡng đặt lên chúng ta sự hiện diện của nó như thể nó có quyền hiện hữu một cách tự mình sao? đối với chúng ta, người ấy hình như thực sự cứng chắc, rất hung hăng, và những xúc cảm cá nhân của chúng ta cũng bóp chặt chúng ta với cùng một sức mạnh.

Chủ thể và đối tượng hình như hiện hữu cũng mạnh mẽ, cũng cụ thể như nhau. Mỗi cái hình như được phú cho cái quyền tự làm mình hiện hữu, cái khả năng hiện hữu bởi nhân cách riêng biệt, độc lập của nó. Nhưng, một lần nữa, những sự vật không hiện hữu theo cách như vậy. Chúng thật ra không có tính cách cụ thể ấy. Chúng ta hãy biết rằng cá nhân không hiện hữu như thế, và ý tưởng sai lầm rằng những sự vật hiện hữu tự thân sẽ yếu đi, và cuối cùng, mũi chích nọc độc của cơn giận sẽ bị nhổ ra cùng với ý tưởng sai lầm đó.

Dấu hiệu chúng ta đang khoáng trương thực tại bằng cách bao trùm đối tượng với những tư tưởng “thích” hay “không thích” là cảm xúc hoàn toàn kỳ diệu hay hoàn toàn ghê tởm mà đối tượng đem lại cho chúng ta. Nhưng sau cơn ấy, sự kiện chúng ta đã có thể tri giác nó như vậy làm chúng ta cười ngặt nghẽo. Rõ ràng, cái thấy của chúng ta sai lầm. Một tâm thức đang làm mồi cho thất tình lục dục không đặt nền trên cái thực được. Được lý trí thống lãnh, phân tích đối tượng, tự hỏi trên cách thức nào nó hiện hữu và suy diễn rằng nó không hiện hữu tự thân. Điều này đặt nền trên một luận lý đúng đắn. Thật giống với một vụ xử án, một sự diễn dịch ra những sự kiện dựa trên lý trí và sự thật, cái kia trên những chứng cớ sai lầm. Khi có đủ bằng chứng, sự diễn dịch đúng bài trừ cái kia, bởi vì nó đã được chứng minh đúng.

Tâm thức từ chối hiểu một ý niệm trình diện đồng thời cho nó dưới hai hình thức mâu thuẫn nhau. Khi các bạn đến chỗ thấu hiểu rằng những sự vật không hiện hữu tự chúng, các bạn liền không thể ý niệm được rằng chúng hiện hữu tự thân. Như thế, dần dần, người ta thôi nuôi dưỡng những ý niệm sai lầm và người ta hộ trì một cái thấy đúng về thế giới.

Để đánh thức cái trí huệ sâu xa này, chúng ta phải nhờ vào thiền định. Trong sự thực hành, tâm thức có một khả năng thâm nhập mạnh mẽ. Hiện giờ, nó bị phân tán. Vậy phải gom tụ lại những năng lực của nó để nó có một năng lực lớn. Cũng giống như người ta dùng sức mạnh của nước trong thiết kế thủy điện, người ta dùng thiền định để đưa tâm thức chảy theo một dòng kinh nhất định. Như thế tâm thức sẽ cung cấp sức mạnh tối đa của nó. Khi sự tập trung đã đủ, người ta hướng nó về sự hiểu biết. Và bởi vì tất cả những yếu tố giác ngộ đã tiềm tàng trong chúng ta, không phải tìm đâu xa cả.

Tiến trình tịnh hóa tình xúc dữ dội hoạt động nhờ vào trạng thái tâm thức đầy giận dữ này – nhưng tự nền tảng là sáng tỏ và hiểu biết – nó lóng đọng và chuyển thành Akshobhya (A Súc Bệ). Không có cái gì, ngay cả những tình xúc phiền não, có thể làm ô nhiễm bản tánh của tâm thức. Như tất cả những cái gì lưu xuất từ tâm thức, chúng cũng được khởi hoạt từ nguyên thể sáng tỏ và hiểu biết. Mặc dầu sự giận dữ tưởng ra đối tượng theo cách nhiễm ô, nó là một tâm thức, và bởi thế, nó có bản chất là thuần túy sáng tỏ và hiểu biết.

Nếu những yếu tố của Phật tánh đang tiềm tàng nơi chúng ta, chính trạng thái này còn chưa được hiện thực. Nói rằng sự hiện diện của những nguyên nhân của nó ở đây và bây giờ làm thành hiện thể của một đức Phật, đó là mắc vào một nghịch lý mà Dharmakirti đã chế nhạo khi ngài nói rằng trên đầu một ngọn cỏ nơi một con sâu nhỏ đang múa may cũng có hàng trăm con voi đang đứng. Những con voi này là những tái sanh của con sâu trong những đời sau, bởi vì nghiệp ấy đã được ghi vào dòng sống của con sâu. Một điểm khác biệt giữa ví dụ này với Phật tánh: những nguyên nhân tái sanh trong hình thức con voi là những hạt giống chính chúng ta gieo bằng đôi tay của chúng ta, trong khi những hạt giống của chư Phật năm bộ thì nội tại sẵn nơi bản tánh chúng ta.

Câu hỏi: Ngài có thấy một mối liên hệ nào giữa mặt trời, hay một thần mặt trời, với một trong năm vị Phật của năm bộ?

Trả lời: Câu hỏi của bạn ngắn, nhưng sự trả lời đòi hỏi vài chi tiết. Trong Phật giáo, mặt trời và mặt trăng có thể nói là những thần “bình thường”. Để hiểu họ ở cấp độ nào, phải biết rằng chúng tôi phân làm ba loại đời sống: cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc. Trong mỗi cõi có nhiều xã hội những vị thiên. Bốn nhóm chánh ở cõi vô sắc và mười bảy nhóm ở cõi sắc. Trong cõi dục, người ta thấy hai loại xã hội: nhóm những vị thiên và nhóm những sinh vật không phải thiên, như con người chẳng hạn. Ở đây, chư thiên chia thành sáu hạng: các thiên của bốn dòng lớn vương giả, cõi trời thứ ba mươi ba, những vị thoát khỏi mọi cuộc chiến tranh, những vị hạnh phúc, những vị hưởng thụ những hóa hiện và những vị kiểm soát những hóa hiện của người khác. Những thần mặt trời và mặt trăng được tính vào cõi trời thứ ba mươi ba. Không có vị nào trong các vị thiên này đã giải thoát khỏi sanh tử luân hồi.

Câu hỏi: Xin ngài nói ít lời về những mạn đà la?

Trả lời: Trên nguyên tắc, mandala nghĩa là “cái trích chiết ra cái tinh túy”. Từ này có nhiều nghĩa tùy theo văn mạch người ta dùng. Trong vài trường hợp, nó biểu trưng như món quà của toàn thể vũ trụ, với các châu và tiểu châu, được dâng cúng bằng tư tưởng cho những bậc cao cả. Vài mạn đà la được vẽ trên vải, những cái khác làm bằng cát nhuộm nhiều màu. Có những mạn đà la dành cho hoặc định tâm, hoặc cho tâm Bồ đề quy ước, hay còn cho tâm Bồ đề tối hậu...

Danh từ mạn đà la dùng cho những thực hành khác nhau này chỉ rằng thiền giả có thể trích chiết từ mỗi thực hành một cái gì thiết yếu, tinh túy.

Nhưng mặc dù người ta có thể giải thích những hình vẽ và những biểu tượng được tinh lọc này, ý nghĩa sâu xa của chúng chỉ sáng tỏ từ khi người ta vào trong mạn đà la. Chính lúc bấy giờ người ta có thể trích chiết tinh túy của nó. Nói cách khác, người ta nhận được cảm hứng từ nó. Đó là nơi người ta được “trang hoàng”. Sự ban ân điển mà người ta rút ra từ đó và những chứng ngộ tiếp theo là điều biện minh cho những từ “thăng thiên” hay “trích chiết tinh yếu”.

Câu hỏi: Người ta quyết định thế nào trong việc lựa chọn một vị thầy ? Làm sao người ta biết vị ấy đáng tin hay không ?

Trả lời: Sự lựa chọn của bạn phải theo những nhu cầu và những khuynh hướng của bạn. Hãy suy nghĩ thấu đáo trước khi chọn ai làm thầy. Hãy chắc chắn người ấy thực sự có những phẩm tính. Trong Vinaya, “Luật tạng”, có nói: giống như những con cá giấu mình sâu dưới đáy tiết lộ sự hiện diện của chúng bằng một gợn sóng trên mặt nước, những khuyết điểm và những phẩm tính của một vị thầy biểu lộ về lâu về dài trong những nét màu của thái độ cư xử. Hãy chắc chắn về sự tham bác của vị ấy, về khả năng chỉ dạy cho bạn của vị ấy. Hãy nghiên cứu cách vị ấy áp dụng những lời dạy của mình và hạnh kiểm hàng ngày. Trong một tantra có nói rằng phải suy nghĩ lâu, dầu cho điều ấy cần đến mười hai năm.

Tôi rất tán dương những câu hỏi của các bạn: chúng nói lên một sự suy tư nghiêm mật về phần các bạn trong những chủ đề ấy.

Bây giờ chúng ta hãy yên lặng và thiền định.

 

TU HÀNH TÂM THỨC TRONG TÁM ĐOẠN KỆ  [3]

Nơi đây là một vườn hoa đẹp đầy nắng. Tôi thấy đủ mọi loại người, nói những thứ tiếng khác nhau, mặc những y phục khác nhau, chắc chắn thực hành những tôn giáo khác nhau. Nhưng giữa chúng ta có một điểm chung: chúng ta là những con người. Chúng ta biết cùng một tình cảm phát xuất từ một “cái tôi”, cùng một mong ước hạnh phúc, cùng một sợ hãi khổ đau. Chúng ta chia xẻ ý tưởng này: “mong rằng tôi được sung sướng và không có đau khổ.” Suốt đời, ý tưởng bẩm sinh này ở nơi chúng ta, và chúng ta đều có quyền được hạnh phúc và không phải chịu những hành hạ. Trong tất cả những phương pháp được đề nghị để thực hiện mục tiêu này, mỗi người chọn lấy cái mà mình cho là hiệu quả nhất và noi theo trong bước tiến của mình.

Khi chúng ta tự hỏi bản chất của hạnh phúc chúng ta theo đuổi và của khổ đau chúng ta trốn tránh, chúng ta khám phá rằng nó có muôn hình vạn trạng. Tổng quát, chúng ta biết vui và khổ trên bình diện vật lý và tâm thức.

Sự tiến bộ vật chất làm chúng ta thỏa mãn trên bình diện vật lý và làm nhẹ những khổ đau liên quan đến thân xác. Nhưng, thật ra, khó mà trừ hết mọi đau khổ và có được đầy đủ mãn nguyện bằng những phương tiện bên ngoài.

Nương dựa hạnh phúc của mình vào những điều kiện bên ngoài hay vào sự tiến hóa tâm linh thì rất khác biệt. Khởi đầu, sự đau khổ thì như nhau trong cả hai trường hợp. Tất cả mọi sự khác biệt nằm trong cách người ta cảm nhận nó, âm vang phiền não của nó nhiều hay ít trong tâm hồn, mối tương quan mà người ta có với nó. Sự chọn lựa thái độ thì quyết định cho đời sống của chúng ta.

Nói chung, những tôn giáo đề nghị những nguyên tắc và lời khuyên về cách thức sửa đúng lại tư tưởng, và mọi giáo hội, không trừ ai, đều lo dẫn dắt những tâm thức đến một sự bình an lớn lao hơn, đến sự tự điều phục, đến an trụ trên đạo đức và luân lý. Đến nỗi, trong bản chất của chúng, những tôn giáo rất giống nhau, mặc dầu chúng có mọi hệ thống giải thích triết lý. Nếu chúng ta dừng lại ở những khác biệt này, chúng ta không chấm dứt được, và rốt cuộc chúng ta  sẽ đem tới cho nhau nhiều điều xấu vô nghĩa. Chúng ta sẽ rất thận trọng để giữ gìn những nguyên tắc về lòng tốt mà tất cả tôn giáo đều nói với chúng ta.

Một mặt khác, một hành giả, đàn ông hay đàn bà, thật sự là một chiến sĩ dấn mình vào một cuộc chiến đấu. Người ấy chiến đấu chống lại cái gì? Những địch thủ bên trong: vô minh, giận dữ, luyến chấp, kiêu căng là những đối thủ tối hậu. Chúng không đến từ bên ngoài, chúng đã có sẵn và phải bị đánh bại bởi những khí giới trí huệ và thiền định. Tất cả quân dụng là những hỏa tiễn của trí huệ, và để khai hỏa là vũ khí chú tâm: chánh định quán chiếu. Đó là một cuộc chiến tranh hoàn toàn giống những cuộc chiến tranh hoành hành ở thế giới này. Nó có những vết thương, những đau đớn. Nhưng ở đây, sân khấu cho những chiến dịch là không gian bên trong, nghĩa là ở trong lòng của sự tìm kiếm tâm linh và những nguyên tắc tôn giáo gắn liền với sự phát triển nội tâm.

Nói cách khác, chúng ta tiến bộ nhiều trong sự hiểu biết không gian bên ngoài nhờ những dụng cụ của khoa học và của kỹ thuật được hoàn thiện bởi tâm thức con người. Nhưng chính bản chất của tâm thức này là một lãnh vực bao la còn ít được khám phá. Điều này đáng được suy nghĩ.

Bản chất của tâm thức có tuân theo nhân quả không? Đâu là nguyên nhân chất thể của nó? Đâu là những duyên phụ thêm, những tác động... của nó?

Trong nhiều nguyên tắc nhắm đến sự phát triển tiềm năng của tâm thức, tình thương và bi mẫn là những yếu tố quan trọng hàng đầu. Để đánh thức chúng, giáo lý Phật giáo đã cung cấp những kỹ thuật tinh vi và mạnh mẽ. Thật là một vận may lớn lao khi có tấm lòng, tâm thức tử tế và nồng hậu. Người ta không chỉ tìm thấy ở đó niềm vui, mà còn phân phát cho những người gần gũi. Chồng, vợ, cha mẹ, con cái, láng giềng, tất cả đều được soi chiếu. Khi thiếu vắng một sự ấm áp như vậy, không ai có hạnh phúc. Những tương quan giữa cá nhân, quốc gia và lục địa thoái hóa vì thiếu thiện tâm và thiện ý. Cái ấy thật quý, rất cần cho phẩm chất của đời sống xã hội. Thế nên cần có vài nỗi lực để phát triển chúng.

Trong mọi mặt mỗi người giống như những đồng loại trong ước ao được sung sướng và không khổ đau. Nhưng mỗi người chỉ là một phần, trong khi những người khác thì vô số. Nếu so sánh sự mãn nguyện của một người với sự mãn nguyện của vô số người khác, rõ ràng là hạnh phúc của số đông phải hơn hạnh phúc của chính mình.

Nếu sự đau khổ thì không chịu nổi đối với chính mình, thì tại sao không như thế đối với mỗi người khác? Vậy thì làm việc vì hạnh phúc của những người khác là đúng và dùng họ cho ích lợi riêng của mình thì bất công. Để đem tất cả phẩm chất thân, khẩu, ý phụng sự cho họ, phải đặc biệt vô tư, có tấm lòng muốn làm nhẹ bớt sự đau khổ của họ và làm cho họ sung sướng. Không có gì là vô cảm đối với lòng đại bi. Được gởi đến cho một người tu hay không tu, dầu người ta tin sự luân hồi hay không, ai lại không thích nó? Ngay khi mới sanh ra, chúng ta chờ đợi mọi sự dịu dàng và chăm sóc của cha mẹ. Sau này, khi cuộc đời chúng ta đến hồi kết thúc và khi những khổ đau của tuổi già, chúng ta còn phải nhờ vào lòng tốt và lòng bi mẫn của người khác. Bởi vì điều kiện sống của chúng ta tùy thuộc vào lòng tốt của con người từ lúc bắt đầu cho đến khi chấm dứt, chẳng phải là nên biểu lộ những phẩm chất tâm hồn ấy với họ trong khoảng giữa của cuộc đời mình hay sao?

Khắp nơi chỗ nào tôi đến, với tất cả những người tôi gặp, tôi khuyên trau dồi lòng vị tha và lòng tốt. Cá nhân tôi đã theo con đường này từ khi đến tuổi biết suy nghĩ; nó đặc trưng lời dạy Phật giáo.

Chúng ta phải lấy lòng thương người làm nền tảng và thân thể cho sự thực hành của chúng ta. Tất cả hoạt động tâm linh phải được hướng về sự phát triển phẩm chất này cho đến cao điểm. Để thường nhớ nó, chúng ta cần thấm nhuần tư tưởng này, biểu hiện nó ra bằng lời nói, diễn dịch nó trong bài viết. Đó là điều Geshé Gampada Lang-ri-tang-ba (1054-1123) đã làm trong Tu hành tâm thức trong tám đoạn kệ. Những câu kệ này có một gợi cảm mạnh mẽ, ngay đối với người chỉ có lòng nhiệt thành và một đà trớn cho sự thực hành này.

Với ý chí thành tựu

Hạnh phúc tối thượng của mọi chúng sanh

Quý giá còn hơn cả ngọc như ý

Tôi học chăm sóc họ như một kho tàng vô giá.

Chớ có lãnh đạm đối với chúng sanh. Hãy cư xử với họ bằng tất cả tôn trọng mà bạn có đối với một kho tàng nó cho bạn những phương tiện đạt đến những mục đích tạm thời và tối hậu của bạn. Hãy biến mỗi người thành đối tượng độc nhất cho tình thương của bạn. Những người khác phải làm sao thân hơn, quý hơn chính bạn, vì ngay trong bước đầu tiên hướng đến giải thoát, bạn đã cần có họ để trau dồi nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng. Dọc đường, chính trong mối tương quan với người khác mà động lực này mạnh mẽ thêm, vì cho những người khác mà bạn hoàn thành những hành động đức hạnh dẫn đến giác ngộ. Và cuối đường, chính vì lợi lạc của tất cả mà bạn thực hiện Phật tánh. Những chúng sanh vừa là mục đích vừa là điểm xuất phát của tất cả sự bừng nở kỳ diệu này, giá trị của họ là cao hơn nhiều so với viên ngọc quý thỏa mãn mọi điều ước. Bởi thế họ xứng đáng cho tất cả sự quan tâm, tất cả tôn trọng và tất cả tình thương của chúng ta.

Có lẽ bạn nghĩ: “Làm sao tôi có thể đạt đến đó với mọi thứ phiền não đang đè nặng tâm thức tôi?” Tâm thức chỉ là thói quen, thay đổi chúng dường như nặng nhọc với chúng ta; nhưng khi tâm thức quen với những thực phẩm mới, khó khăn giảm dần. Như Shantideva nói trong Dấn thân vào Bồ tát hạnh: “Không có thói quen nào không thu phục được với thời gian.”

Trong mọi chúng hội, tôi học

Nhìn mình như là kẻ tầm thường nhất

Nhưng tự đáy lòng và với lòng kính trọng

Tôi xem người khác với sự tôn quý tối thượng.

Nếu bạn trau dồi từ và bi mà có ý cho lợi ích riêng mình, bạn bị giam vào cái bẫy của sự ích kỷ. Từ đó chẳng có gì tốt. Tốt hơn là có một hướng đi vị tha và hiến tất cả tâm hồn cho sự cứu giúp tất cả.

Gắn liền với tình yêu cái ta, kiêu căng là một tình cảm làm cho chúng ta nhìn những người khác như thấp kém hơn chúng ta, cái này làm hại cho sự phát triển thái độ thương người và kính người. Khi nó biểu hiện ra, phải chống lại nó bằng một thứ đối trị là tự xem mình như thấp kém so với những người khác, dầu họ là ai. Khi đảm đương vị thế này, chúng ta cho phép những phẩm chất của chúng ta tăng trưởng, trong khi nhường bước cho kiêu ngạo, chúng ta đón rước khổ đau. Kiêu ngạo làm cho chúng ta ghen tuông, hung dữ và khinh thị đối với người khác. Những thứ đó chỉ tạo ra một không khí nặng nề, và như thế căn bệnh xã hội chỉ có nặng thêm.

Chính từ một phán đoán sai lầm mà chúng ta trở nên thấm nhiễm bởi chính mình và chúng ta cảm thấy cao hơn người khác. Phương cách đối kháng với kiêu ngạo là dùng những phẩm chất của những người khác và những khuyết điểm của riêng chúng ta như chủ đề để suy nghĩ. Ví dụ, hãy xem trường hợp con ruồi này cứ vo ve quanh tôi. Dưới một góc cạnh nào, như là con người và một ông tăng, tôi quan trọng hơn con côn trùng bé nhỏ này. Hơn nữa, con vật bé nhỏ đáng thương ấy là sự mở rộng bị che lấp không thể hiến mình cho sự thực hành tôn giáo. Nhưng ít ra nó không hiến mình cho sự sáng tạo những kỹ thuật tinh vi để hoàn thiện nghệ thuật làm hại. Còn tôi, mặc dầu tôi là một con người có một tiềm năng đáng kể và một bộ óc phức tạp, có thể tôi lạm dụng những khả năng của mình. Tôi tự cho là một hành giả, một nhà sư, một kẻ thực hành vị tha, nếu tôi dùng những khả năng của mình trong một chiều hướng sai lầm, tôi còn tệ hơn con ruồi nhiều. Cách suy nghĩ này có kết quả tức thời. Sự xem mình với lòng khiêm hạ để không kiêu căng không có nghĩa là nhường bước cho áp lực của những người mà bước tiến của họ không đúng đắn. Người ta phải đứng lên để chấm dứt những hành động của những người như vậy. Nhưng dù khi bị dẫn đến việc biểu lộ sức mạnh, người ta vẫn có thể giữ một thái độ kính trọng.

Thực tập việc đưa tất cả hành động của mình

Qua sàng lọc của sự tỉnh thức

Ngay khi một phiền não cháy bỏng biểu lộ trong tôi,

Đe dọa sự bình an của tôi và của người khác

Tôi dũng cảm đương đầu với nó và dự phòng nguy hiểm.

Nếu các bạn trau dồi một tinh thần vị tha mà không can thiệp vào những phản ứng tình cảm của bạn, chúng sẽ dẫn đến những xung đột: những hoạt động của sân, kiêu ngạo... là những chướng ngại trong thực hành.

Thay vì nhường cho chúng dần dần lãnh thổ, phải tức thời ngăn chặn sự phát triển của chúng và chống lại bằng những đối trị. Như tôi đã nói ở trước, đó là một bãi chiến trường ở trong chỗ sâu xa nhất của mình. Những địch thủ phải chiến đấu là giận, kiêu, ganh ghét... Không ai trong thế giới này tránh khỏi giận dữ, và tất cả chúng ta đều biết nó chẳng đem đến hạnh phúc nào. Ai có thể sung sướng trong một tâm trạng như vậy? Có một bác sĩ nào cho giận dữ là phương thuốc chữa bệnh? Có ai nói rằng giận dữ làm cho sung sướng hơn? Chúng ta chớ để cho những tình cảm xấu có thể dẫn chúng ta đến những điều thái quá như dưới sự thống trị của chúng và mặc dầu còn ràng buộc nhiều với cuộc sống, người ta đến chỗ nghĩ đến chuyện tự tử.

Một khi bạn biết nhận mặt những phiền não và mọi hình thức chúng có thể khoác vào, chớ có nghĩ, ngay từ dấu hiệu yếu ớt nhất rằng: “Ồ, có sao đâu, nó sẽ qua thôi!” Điều ấy chỉ càng tệ thêm, như một cục than hồng cháy yếu ớt trong một góc nhà. Một châm ngôn Tây Tạng nói: “Chớ thành bạn của những điều “rồi sẽ qua thôi”, bởi vì chính thế mà người ta đặt mình vào chỗ nguy hiểm.” Ngay khi khởi lên trong bạn một tình cảm xấu, hãy nghĩ đến cái đối cực của nó, và nhờ vào trí phán đoán, hãy làm nảy sinh tình cảm ngược lại.

Ví dụ, nếu bạn bị tấn công bởi ham muốn, hãy dẫn dắt tâm thức bạn nghĩ về cái ghê tởm hay chú niệm vào thân thể hay cảm giác. Nếu là giận, hãy làm nảy sanh tình thương; nếu là kiêu căng, hãy nghĩ đến mười hai nhân duyên hay những phần phụ của các uẩn khác nhau. Cái đối trị căn bản có thể chữa lành mọi phiền não là trí tuệ phát hiện tánh Không. Chúng ta sẽ trở lại điều này về sau khi nghiên cứu đoạn kệ chót.

Điểm quan trọng khi một tình cảm quấy rối nổi lên là hãy nhờ tức khắc đến một đối trị thích hợp với nó để chấm dứt nó hoàn toàn, trước khi nó phát triển nhiều hơn. Nếu bạn không làm được như vậy, ít ra hãy thử tách tâm thức bạn khỏi cái làm cho nó phiền não. Hãy đi ra, dạo một vòng hay tập trung vào hơi thở của mình.

Có gì đáng trách trong những phiền não?

Ngay khi chúng xâm chiếm tâm trí, chúng ta không chỉ tức thời cảm thấy khó chịu, mà những hành động hoàn thành và những lời đã thốt ra là những thứ mang theo đau khổ về sau. Dưới ảnh hưởng của cơn giận, người ta có những lời thô lỗ, người ta dùng đến vũ lực, những người khác có thể bị thương. Những hành động này tạo ra trong tâm thức những xu hướng quyết định sự khổ đau tương lai.

Thế nên có nói: nếu bạn muốn biết xưa kia bạn đã làm gì, hãy nhìn vào thân thể bạn hiện tại. Nếu bạn muốn biết bạn sẽ như thế nào sau này, hãy quan sát cái gì tâm thức bạn làm lúc bấy giờ. Đó chính là ý nghĩa của lý thuyết nhân quả Phật giáo: như thân thể và những điều kiện mà chúng ta được hưởng hiện giờ là hậu quả của hành động quá khứ, thì hạnh phúc và khổ đau mai sau đều nằm trong tay ta ngay lúc này. Tất cả chúng ta mong ước được hạnh phúc càng nhiều càng tốt, chúng ta từ chối khổ đau dầu nhỏ nhất. Thế nên, biết rằng số phận chúng ta tùy thuộc vào những hành động thiện và bất thiện, chúng ta phải từ bỏ những hành động phát sanh khổ đau và hoạt động với sự chân chính.

Điều đó không có nghĩa chúng ta mơ mộng thành tựu hoàn toàn công việc này trong vài ngày. Nhưng một sự tu hành sẽ cho phép chúng ta loại bỏ dần dần những tư tưởng xấu và tiến về thái độ càng lúc càng hoàn thiện hơn.

Tôi tập thương những người bản chất đa nghi

Những người bị tội lỗi ám ảnh và đau khổ hành hạ

Với tôi, gặp họ sẽ như gặp tất cả những kho tàng, tôi đã tìm ra cái quý giá nhất

Viên ngọc trai hiếm có không ngờ.

Khi chúng ta gặp những người phiền muộn vì một tính cách cau có, vì bệnh hoạn nặng hay vì vài vấn đề khác, thay vì có thái độ dửng dưng, xa cách như người lạ, nên tỏ ra đầy sốt sắng và tình thương với họ, còn hơn là đối với những người khác. Ngày trước, ở Tây Tạng, những người tu hành tâm thức hiến mình săn sóc những người cùi, như một số tu sĩ Thiên Chúa giáo hay các đạo khác còn làm ngày nay. Trong sự thực tập ý nguyện vị tha hướng đến giác ngộ, lòng nhẫn nhục, khả năng đảm đương một cách tự ý sự khổ đau là những thực hành cần thiết; và gặp gỡ những người xấu số cho phép chúng ta áp dụng những thực hành ấy là một dịp may sánh với việc khám phá ra một kho tàng vô biên.

Nếu người khác do ghen ghét đối xử tệ với tôi,

Vu khống, làm nhục tôi và các tổn hại khác,

Tôi học nhận về phần mình sự thua thiệt không chừa sót

Và biếu cho họ sự chiến thắng.

Trong những tương quan xã hội, khi người ta cáo buộc bạn một cách sai lầm, rõ ràng với một ác ý, bạn có thói quen tự bảo vệ mình một cách cương quyết. Nhưng cái thông thường theo cách ấy thì không tương hợp với sự tập sự Bồ đề tâm. Sự tu hành sẽ thất bại khi ăn miếng trả miếng như vậy - trừ khi trong một trường hợp đặc biệt và trong một ý định chính xác. Nhưng thông thường, nếu trong một sự ghen ghét hay ác cảm, ai đó đối xử thô bạo với bạn, chửi mắng bạn, thậm chí đánh đập bạn, thay vì trả lời bằng cùng những cách thức đó, tốt hơn là nhận sự thất bại, thua thiệt và để cho người khác chiến thắng. Điều ấy đối với bạn là không tưởng ư? Thật vậy, đó là một đức hạnh khó giữ. Nó chỉ dành cho những ai chỉ có ý nghĩ trong đầu: phát triển tinh thần vị tha của mình.

Chớ đi đến kết luận rằng một người Phật tử là phải tự bắt buộc mình chịu đựng những tổn thất liên tục và phải chịu một cách tự ý những hoàn cảnh khốn khổ của cuộc đời. Mục đích của sự thực hành này là đạt đến một kết quả quan trọng bằng cách chịu đựng những tổn thất nhỏ. Nếu trong một trường hợp đặc biệt thái độ này không có lợi ích gì, người ta có thể trả đũa một cách cương quyết, nhưng không có thù hận và với một động cơ bi mẫn.

Ví dụ, trong bốn mươi sáu lời nguyện phụ của một Bồ tát, có một điều đòi hỏi phải đứng lên chống lại những ai đang làm một hành động có hại và chấm dứt những hành vi đó của anh ta. Cần phải can thiệp không ngần ngại trong một trường hợp như thế.

Người ta kể rằng trong một đời quá khứ, Thích Ca Mâu Ni, vị Phật từ bi, là một thuyền trưởng của một chiếc tàu chở năm trăm người buôn bán. Thấy rằng một người trong số họ sắp sửa tàn sát bốn trăm chín mươi chín người kia, người thuyền trưởng đã giết chết kẻ sát nhân. Đó là một hành động xấu tuy nhiên có nhiều công đức, bởi vì động cơ của ngài thì đầy bi mẫn. Đó là một câu chuyện tiêu biểu của loại hành động mà một Bồ tát có thể bị bắt buộc phải làm để ngăn chặn người nào làm hại.

Nếu có người mà tôi đã làm cho mọi điều tốt đẹp

Và tôi hy vọng biết bao nhiêu. Nhưng ngược với mọi lý lẽ

Người ấy làm tổn thương tôi một cách sâu xa

Tôi học nhìn thấy người ấy là một người bạn tâm linh tuyệt hảo

Trên nguyên tắc, khi chúng ta biểu lộ đặc biệt lòng tốt và sự giúp đỡ với một ai, người ấy phải biết ơn chúng ta. Nếu người ấy tỏ ra vong ơn bội nghĩa và xử xấu với chúng ta thay vì cư xử tốt đẹp, chắc chắn là đáng buồn, nhưng sự thực hành vị tha đòi hỏi chúng ta phải có một tình cảm thương yêu còn mạnh mẽ hơn đối với người đó.

Trong Đi vào hành động của Bồ tát, Shantideva nói rằng người nào đối xử với ta như kẻ thù, là người thầy tốt nhất mà ta có thể gặp. Một vị thầy có thể cho chúng ta một tư tưởng lý thuyết về nhẫn nhục, nhưng vị ấy không cho chúng ta những cơ hội để thực tập nó. Chúng ta chỉ thực sự đi vào thực hành khi tiếp xúc với người thù địch.

Tình thương bình đẳng, lòng bi mẫn chân thật cần có nhẫn nhục để phát triển, và nhẫn nhục chỉ lớn mạnh khi người ta thực hành nó. Thế nên, trong thực tập tính vị tha, chúng ta xem kẻ thù như người tốt nhất trong những vị thầy tâm linh, với tư cách như vậy, đó là một người tử tế nhân đức đáng cho chúng ta kính trọng. Không cần thiết rằng những ai hay sự vật gì có một chủ ý tốt đẹp với chúng ta mới gây cho chúng ta sự kính trọng và thương yêu. Những con đường chúng ta mượn để thực hiện, như là sự dập tắt thực sự khổ đau, thì không có chủ ý tốt hay xấu với chúng ta; tuy nhiên, chúng ta thương mến và kính trọng chúng một cách sâu xa. Khi một người nào là một phương tiện cho sự tiến bộ của chúng ta, dầu họ làm thế với chủ ý hay không, không phải vì thế mà người đó kém hiệu quả, không đem đến ích lợi.

Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận ra một kẻ thù, đó là động lực của người ấy và đặc biệt là ý muốn của người ấy muốn làm hại ta. Ví dụ, một nhà phẫu thuật làm chúng ta đau đớn khi mổ xẻ, nhưng vì những ý định của ông ấy thì tốt đẹp, chúng ta không gọi đó là một kẻ thù. Chúng ta dành nhãn hiệu này cho những người muốn điều xấu, và chính là với họ, chứ không phải vị thầy của chúng ta, mà chúng ta có thể thử thách sự nhẫn nhục của mình. Để trau dồi đức tính này, những người thù oán thì không thể thay thế được.

Một câu chuyện Tây Tạng kể rằng, một ngày nọ, một người hành hương đang đi quanh một ngôi chùa chợt thấy một người đang ngồi thiền. Người ấy hỏi ông ta đang làm gì, thiền giả trả lời: “Tôi thực hành nhẫn nhục.” Người hành hương bèn ném cho thiền giả một lời thô bỉ, và tức khắc người kia mất sự bình lặng... Phản ứng này chứng tỏ rằng sự thực hành về nhẫn nhục của hành giả kia chỉ là lý thuyết. Hành giả ấy chưa từng gặp ai mà những hành vi hay lời nói thô bạo dẫn ông ta đến chỗ thực hành. Kẻ thù ban tặng những điều kiện lý tưởng cho một sự thực hành như vậy. Thế nên người cầu đạo đi vào con đường Bồ tát hạnh phải xem kẻ thù với lòng kính trọng lớn lao nhất.

Không có sự khoan dung và nhẫn nhục, lòng bi thật sự không thể cất cánh. Trong đời sống bình thường, cái mà chúng ta gọi là lòng bi chỉ là một hình thức bi mẫn pha trộn với luyến chấp. Đó là điều ngăn chặn không cho chúng ta cảm thấy bi mẫn với những kẻ thù. Chỉ có một từ bi đích thật mới khá rộng rãi để không loại trừ một ai, và người ta đạt đến tâm từ bi ấy bằng một sự làm việc trên chính mình.

Những thời khắc khó khăn thử thách nhất của cuộc đời cũng là những cơ hội để lớn lên về mặt tâm linh. Chúng ta ra khỏi và chín chắn hơn, trong khi ở vào những giai đoạn bi thảm, chúng ta có khuynh hướng mềm yếu, nhu nhược. Những hoàn cảnh bi thảm bắt buộc chúng ta phải khai mở những nguồn lực nội tâm chưa bao giờ ngờ tới. Chúng ta rút ra từ đó lòng can đảm để giáp mặt với những thử thách mà không bị chìm ngập bởi những xung động nhất thời. Ai là người dạy chúng ta điều đó? Chắc chắn không phải là bạn hay thầy của chúng ta, mà hẳn là kẻ thù của chúng ta.

Tóm tắt, với tất cả không trừ một ai, tôi thực tập cúng dường

Trực tiếp và gián tiếp, sự giúp đỡ và hạnh phúc

Và với tất cả sự kính trọng dành cho những bà mẹ

Tôi đảm nhận sự đau đớn và khổ não của họ.

Đoạn này gợi đến sự thực hành gọi là “cho và nhận”: trong một nhiệt tình tâm từ, người ta cho người khác hạnh phúc riêng của mình; và trong một nhiệt tình tâm bi, người ta nhận lấy cho chính mình sự khổ đau và những thứ phát sanh từ đó. Hai đức tính này là chính yếu đối với sự thực hành của một Bồ tát: lòng bi thúc đẩy người ấy làm nhẹ khổ đau của người khác, lòng từ muốn làm cho họ hạnh phúc. Khi trau dồi những đức tính này, mọi sự biểu hiện của khổ đau là dịp để áp dụng cho đi và nhận lấy. Người ta nghĩ thế này:

“Đây là một chúng sanh đang khốn khổ. Người ấy có một mong muốn cháy bỏng được hạnh phúc và được cất đi sự khổ đau. Nhưng nó không biết gì những cư xử tai hại cần tránh, và những thái độ đúng đắn nên có. Một vô minh như thế sẽ cướp đi của nó tất cả niềm vui. Tôi phải đảm nhận nỗi khổ đau của nó và cho nó mọi hạnh phúc mà tôi có.”

Vài người đặc biệt thực sự sở đắc năng lực này, nhưng biến sự thực hành ấy thành một hiện thực không phải nằm trong tầm tay của tất cả. Phần đông chúng ta tự bằng lòng với việc tưởng tượng nó ra. Nhưng chỉ việc nghĩ rằng chúng ta cởi bỏ sự khổ đau của người khác và đảm nhận về phần mình sự khổ đau đó cũng ảnh hưởng tích cực vào tâm thức chúng ta. Ý chí nhằm đạt đến mức độ có khả năng thực hiện điều đó được làm mạnh thêm nhờ vậy. Kết hợp với hơi thở, sự thực hành này cốt ở hấp thụ sự khổ đau của người khác bằng không khí hít vào, và gởi cho họ hạnh phúc trong mỗi hơi thở ra.

Học giữ gìn những sự thực hành này không bị ô nhiễm,

Thoát khỏi những bại hoại của tám mối lo thế gian,

Biết mọi sự đều là trò huyễn hóa,

Tôi sẽ bẻ gẫy những mối dây luyến chấp của mình.

Những sự thực hành này liên kết với phương pháp đòi hỏi về phần hành giả một ưu tư đặc biệt đến ích lợi của người khác. Dọc theo sự thực tập, anh ta phải giữ gìn mình khỏi ảnh hưởng của tám sự bận rộn chính chi phối cuộc đời trong thế gian: thích và ghét, được và mất, khen và chê, tiếng tăm và nhục nhã. Nếu những nỗ lực của anh ta được điều động bởi lòng kiêu ngạo, nếu anh ta mong có được danh tiếng, vinh quang dành cho những vị thánh, thì sự thực hành của anh không trong sạch; nó bị ô nhiễm bởi các mối bận tâm xã hội. Trái lại đức hạnh phải được thực hành trọn vẹn cho ích lợi của tất cả.

Những câu chót của đoạn này dành cho trí huệ. Chúng đưa thiền giả đến ý thức rằng lòng bi, người thực h�