Phật Học Cơ Bản

 

 

 

 

Trí Huệ và Đại Bi

Nguyên tác:

KINDNESS, CLARITY AND INSIGHT

SNOW LION PUBLICATIONS

ITHACA. NEW YORK. USA 1990

 

Tenzin Gyatso

Dalai Lama thứ 14 

----o0o---

 

Phần A

BẢN TÁNH SÁNG NGỜI CỦA TÂM THỨC 1

Thật là một ích lợi lớn khi có thể đối diện với cuộc sống bằng một tâm thức tích cực và khá quân bình. Chúng ta hoàn toàn có lợi khi quen với một tâm thái đúng đắn, nhưng thói quen nhường bước cho những xúc động xung đột như giận dữ dựng lên những chướng ngại có tầm cỡ. Tuy nhiên, có thể vượt khỏi chúng. Chúng ta đạt đến đó bằng cách chánh niệm nhận ra mỗi một phiền não này ngay khi chúng biểu lộ và chữa lành nó tức thì. Khi người ta nắm lấy mọi cơ hội để thực tập như vậy, những phiền não thôi ngự trị chúng ta trong vòng vài năm. Về lâu về dài, ngay người dễ nổi giận nhất cũng đạt được sự gìn giữ tính bình thản.

Vài người tỏ ra dè dặt: nếu tâm thức không tự do để đi rông đây đó, chẳng phải người ta đã mất đi sự tự do mà người ta đã có khi tự điều phục sao? Không. Sự việc không xảy ra như vậy. Nếu tâm thức bạn quân bình một cách đúng đắn, bạn tự do ngay lúc này, và nếu nó cư xử sai, bạn bắt buộc phải thuần phục nó.

Những người khác tự hỏi: người ta có thể hoàn toàn chấm dứt những phiền não hay chỉ có thể đè nén chúng?

Đối với Phật giáo, tính cách quy ước của tâm thức biểu lộ từ một sự sáng ngời trong trẻo. Những khuyết điểm làm ô uế nó không nội tại nơi bản chất của nó mà chỉ là ngoại sanh. Chúng can thiệp một cách có chừng mực và như vậy có thể tách khỏi tâm thức. Nhưng bản tánh tối hậu nội tại ở tâm thức chính là tánh Không của nó.

Nếu những tình cảm như ghét thuộc về bản tánh của nó, tâm thức bắt buộc phải ghét một cách tiên thiên. Rõ ràng không phải là như vậy. Chúng ta chỉ hình thành giận dữ trong một vài trường hợp, ngoài ra nó không hiện hữu. Sự thù ghét và tâm thức quả thật là hai thứ khác biệt – dù cho ở trong nền tảng, cái này và cái kia đều là bản tánh sáng tỏ và thông hiểu bởi vì chúng đều thuộc về nguồn cội của tâm.

Thật ra, sự thù ghét căn cứ trên cái gì? Trên những quá khích, phóng đại làm méo mó thực tại: chúng ta phải phủ lên những hiện tượng một lớp vẹc ni làm cho chúng ta thấy chúng xấu và đáng ghét. Từ đó, chúng ta hình thành cơn giận đối với tất cả thứ gì dựng lên giữa chúng ta và ham muốn của chúng ta. Vậy thì tâm thức không có lý do gì để nâng đỡ cho sự thù ghét đó. Trái lại, rất đỗi hợp lý để mà thương yêu. Khi ác ý chống đối lại thiện tâm, cái này thế nào rồi cũng lôi cuốn nó theo mình.

Nếu chúng ta kiên trì trong một cách cư xử đúng đắn, nghiêm ngặt, với thời gian những phản ứng tai hại và vô căn cứ sẽ càng ngày càng hiếm. Những thái độ đúng đắn, đặt nền trên cái chân thực sẽ đến với chúng ta một cách tự nhiên. Khi các bạn tập nhảy xa, thành tích của các bạn tùy thuộc vào thân thể các bạn. Nó tuân theo những bó buộc của vật chất; vật chất đặt ra những hạn chế cho sự mềm dẻo của thân. Tâm thức, tự nó, chỉ là sự sáng sủa và hiểu biết. Nó không chỉ không biết đến những giới hạn thuộc loại này, mà với một sự tập luyện dần dà, mọi phẩm tính quy định sự quân bình của nó chỉ có cách là nở bừng nơi tâm thức.

Ai cũng biết khả năng bao la của mình trong việc ghi nhớ, số thông tin khó tin nổi mà họ có khả năng cất chứa trong một tiến trình có phương pháp. Bây giờ, bạn chỉ nhớ giữ được ít bởi vì bạn chỉ dùng những mức độ sơ khai nhất của tâm thức. Nhưng khi bạn biết tìm kiếm chiều kích vi tế nhất của nó, các bạn sẽ nhớ được rất nhiều.

Những yếu tố quân bình có một tiềm năng phát triển vô tận. Chỉ cần chúng ta biết rút ra sự lợi lạc. Chúng ta càng đặt mình vào phía những thái độ tốt lành, chúng là những đối trọng chống lại sự độc hại của những phiền não, thì những cái này càng ít có thể làm hại chúng ta. Và nếu chúng ta kiên trì, chúng sẽ hoàn toàn thôi tác hại đến chúng ta.

Thế nên, phải nói rằng: tâm thức của chúng ta chỉ là quang minh và hiểu biết, với nó tất cả chúng ta đều có chất thể căn bản quyết định cho sự đạt được Phật tánh.

Tư tưởng Phật giáo đặt nền trên yếu tố này, nó bày tỏ khả năng toàn giác tiềm ẩn trong tâm thức, khả năng đó được tỏ rõ bởi bản tánh quang minh và hiểu biết của tâm thức. Luận đề này cho phép đề xướng rằng những thái độ hài hòa có thể nhân lên đến vô tận.

Vậy thì cực kỳ quan trọng nên chăm chú hàng ngày vào sự tìm kiếm bản chất quy ước của tâm thức, để học cách nhận ra nó và tập trung vào nó.

Các bạn chớ chán nản vì khó khăn. Những tư tưởng đến như hơi nước làm mờ sự trong sáng tự nhiên của gương tâm và tấm màn tạo bằng những tư tưởng ấy ngăn cản các bạn nhận ra nó.

Để bắt đầu, chớ bằng lòng đi theo trí nhớ trong những hồi ức của nó. Chớ phóng mình theo những chuyện tương lai. Hãy để cho tâm thức trôi chảy trong sắc độ riêng của nó, không khoác vào ý niệm. Hãy quan sát nó trong trạng thái yên nghỉ, trần truồng, trinh bạch với mọi tư tưởng.

Nếu các bạn còn chưa quen với sự thực hành này, ban đầu hình như với các bạn có đôi chút khó khăn; nhưng đến một lúc tâm thức được nhìn thấy như nước trong trẻo. Hãy ở như thế. Quan sát dòng tư tưởng không có hình thể này mà không tưởng tượng gì cả.

Sự thiền định này được yêu cầu làm vào sáng sớm, khi tâm thức tỉnh thức và trong sáng. Lúc này là tốt nhất vì các giác quan chưa hoàn toàn hoạt động. Nếu bạn ăn ít vào tối hôm trước và không ngủ quá nhiều, tâm thức sẽ thanh nhẹ và sắc bén hơn vào lúc thức giấc. Dần dần, nó sẽ có được sự an định vững vàng, sự chú ý và trí nhớ sáng tỏ và chính xác.

Sự thực hành này có thể làm cho các tri giác của bạn thêm sắc bén. Hãy tỉnh giác trong sự thực hành đó suốt cả ngày. Trong thời gian không lâu, các bạn sẽ nhận thấy những tư tưởng thanh thản và êm ả hơn. Khả năng trí nhớ của các bạn khi mở rộng sẽ kích thích khả năng thấu thị phát sanh từ một sự chú tâm rất tinh tế. Về lâu dài, tâm thức các bạn sẽ có một sự sắc bén và sống động khiến nó tỏ ra có hiệu quả trong vài lãnh vực nào đó.

Nếu các bạn chỉ làm một thời thiền định ngắn trong mỗi ngày, tâm thức các bạn sẽ mất thói quen phân tán. Nó sẽ trầm mình trong sự quan sát chỉ một đối tượng. Các bạn sẽ phong phú đáng kể nhờ đó.

Trí tưởng tượng làm các bạn xoay vòng vô tận, mong ước điều thích, chối bỏ điều không thích, và tất cả những thứ theo đó cuối cùng sẽ có thể êm dịu trở lại. Một khoảng lặng nhỏ trong cái vô niệm, đó là một chút an nghỉ. Đấy đã là những khoảng trống vắng để nghỉ ngơi...

 

BỐN CHÂN LÝ CAO CẢ 2

Trong tổng thể, mọi tôn giáo có một động cơ tương tự, chúng được phấn kích bởi tình thương và bi mẫn, và nếu quan điểm triết lý của chúng bao gồm những khác biệt rộng lớn, chúng có ít ra là một mục tiêu chung; làm cho con người tiến bộ. Tuy nhiên, mỗi tôn giáo có những phương pháp riêng để đạt được điều đó. Thế kỷ chúng ta đã làm một bước nhảy khổng lồ trong sự truyền thông, và vì thế, hành tinh chúng ta trở nên càng ngày càng nhỏ hơn, nhưng chính đó là một dịp quý giá để chúng ta đến gần nhau, khám phá lẫn nhau trong những khác biệt văn hóa của chúng ta, trao đổi những quan điểm của chúng ta. Chúng ta có biết bao điều để học hỏi lẫn nhau, để rút tỉa ra từ đó.

Chẳng hạn những người Thiên Chúa giáo đã biết đem những phương tiện hoàn toàn hiệu quả để phụng sự nhân loại mà những người Phật giáo có thể mô phỏng, đặc biệt là trong những lãnh vực giáo dục và sức khỏe. Đồng thời, người ta tìm thấy trong Phật giáo những phương pháp tinh vi về thiền định sâu xa và một biện chứng pháp chặt chẽ có thể có lợi cho những người Thiên Chúa giáo. Chính như thế mà ở Ấn Độ cổ thời, những người Ấn giáo và Phật giáo đã làm phong phú lẫn nhau nhiều.

Chúng ta không có nguy cơ gì khi trao đổi những hiểu biết của chúng ta, điều ấy chỉ có thể giúp chúng ta phát triển một sự kính trọng lẫn nhau, bao giờ mà phía này và phía kia, chúng ta chỉ mong muốn điều tốt đẹp cho nhân loại. Chính trong tinh thần này mà bây giờ tôi sắp trình bày một vài nét của tư tưởng Phật giáo.

Giáo lý của Phật hoàn toàn được xây dựng trên bốn Chân Lý Cao Cả: những chân lý về những sự khổ, về những nguồn gốc, về những sự dừng dứt và về những con đường. Bốn Chân Lý Cao Cả tạo thành hai nhóm quả và nhân.

-          Những khổ đau và những nguyên nhân của chúng.

-          Những sự dừng dứt khổ và những con đường để thực hiện sự dừng dứt chúng.

Khổ thì giống như một cơn bệnh: những điều kiện bên ngoài và bên trong chịu trách nhiệm về cơn bệnh đó là những nguồn gốc, sự dừng dứt khổ cùng những nguyên nhân của khổ là sự lành bệnh. Những con đường đích thực là những phương thuốc.

Thứ tự những hậu quả (khổ và diệt khổ) đứng trước những nguyên nhân (nguồn gốc của khổ và những con đường) có lý do của nó. Trước hết cần biết rằng người ta đã mắc một cơn đau bệnh, nghĩa là tin vào sự có mặt của khổ (Chân Lý Cao Cả thứ nhất). Nhưng điều đó chưa đủ; còn phải biết rõ những nguyên nhân gây bệnh để tìm ra thuốc chữa. Những nguyên nhân ấy sáng tỏ khi nghiên cứu cái thứ hai của bốn Chân lý, Chân lý về những nguyên nhân. Nếu điều quan trọng là tìm ra gốc gác của căn bệnh, thì cũng chính yếu không kém khi biết có thể chữa lành được không. Sự tin tưởng có phương thuốc liên hệ đến mức độ thứ ba trong đó sự có thật của sự diệt dứt và những nguyên nhân kèm theo được bày tỏ.

Một khi chúng ta đã nhận ra bệnh, hiểu rõ những nguyên nhân của nó, có được sự xác tín rằng có thể chữa lành, chúng ta chỉ còn phải dùng những phương thuốc và theo cách sử dụng để chấm dứt nó. Phải tin tưởng vào thứ tự này để mượn những con đường trên đó người ta gặp được trạng thái thoát khỏi mọi khổ đau.

Bước đầu tiên không thể sai chạy cốt ở nhận ra sự khổ. Nó biểu lộ một cách tổng quát dưới ba hình thức chính: khổ của khổ (khổ khổ), khổ của sự biến dịch (hoại khổ), khổ nội tại và cấu tạo nên thân phận con người (hành khổ).

Ở mức độ đầu tiên, có sự khổ mà chúng ta thường gọi là đau đớn thể xác hay tinh thần, ví dụ đau đầu. Ước mong thoát khỏi nó không riêng với con người; con vật cũng muốn thế. Có những phương tiện để ngăn trừ nó, như dùng một thứ thuốc, mặc ấm hơn hay tránh xa nguồn gốc của nó.

Mức độ thứ hai, khổ của sự biến hoại, gồm những hình thức bề ngoài của lạc thú mà khi phân tích kỹ càng, chúng phát lộ bản chất khổ của chúng. Đây là một ví dụ: thường thường, mua một chiếc xe hơi mới được xem như một biến cố dễ chịu, và ban đầu các bạn tìm thấy một lạc thú bao la khi lái nó. Nhưng càng dùng nó bao nhiêu, nó càng đặt ra cho các bạn những vấn đề. Nếu vật là một nguồn thỏa mãn tự thân, hiệu quả lạc thú phải tăng lên tỷ lệ với sự dùng nó. Vậy mà điều ngược lại đã xảy ra. Càng dùng nó bao nhiêu, chiếc xe của bạn càng gây cho bạn nhiều mối phiền não. Sự biến hoại ở đây phát lộ bản chất khổ sở của nó, do đó mà có tên khổ của sự biến hoại.

Phương diện thứ ba của khổ là cái căn cứ từ đó phát xuất ra hai cái kia, và những hợp thể (các uẩn) nhiễm ô của thân và tâm là đại diện cho cái khổ này. Người ta gọi nó là sự khổ nội tại và cấu tạo nên tình trạng hiện hữu. Bởi vì mọi chúng sanh đang lưu chuyển đều thấm nhuần cái khổ này, người ta gọi nó là “nội tại”. “Cấu tạo” chỉ ra rằng nó không chỉ nằm ở nền tảng của khổ đau hiện tại, mà còn khởi dẫn cái khổ sắp đến. Nó là không lối thoát, trừ khi người ta chấm dứt dòng tái sanh.

Bắt đầu, nên nhận biết ba hình thức khổ não này, biết rằng danh từ khổ này không độc nhất để chỉ cảm xúc khổ, mà còn chỉ những tiến trình bên ngoài và bên trong chúng xác định cái khổ và cả những trạng thái tâm thức và những yếu tố tâm thức đi theo. Đó là tất cả những gì cái khổ bao trùm.

Đâu là những nguyên nhân của nó ? Nó nảy sanh thế nào? Nó phát xuất từ hai nguồn: nghiệp – hành động và những phiền não. Đó là điều chúng ta học được từ Chân Lý Cao Cả thứ hai về những nguyên nhân thực sự của nó. Nghiệp trả lại những hành động nhiễm ô của thân, ngữ, ý; nó có loại tốt, loại không tốt và loại trung tính. Loại tốt kéo theo những kết quả vui hay tính cực; loại xấu, những kết quả khổ hay tiêu cực.

Ba phiền não chính là biết lầm, tham lam và sân hận, từ đó ghen ghét, ác cảm và nhiều cái khác phát sanh thêm. Để chấm dứt những hành động làm phát khởi khổ đau, phải làm khô cạn những yếu tố rối loạn là những nguồn sanh sống và là những nguyên nhân chính của chúng. Ở giai đoạn này, người ta tự hỏi: có thể chấm dứt nó không? Với câu hỏi này, người ta lập tức đi vào trung tâm của Chân Lý Cao Cả thứ ba, sự thực của sự diệt dứt.

Nếu những phiền não là nội tại, sẵn có nơi bản tánh của tâm thức, thì chữa lành là vô phương, bởi vì, trong một giả thiết như vậy, sân giận chẳng hạn, sẽ thường hằng hiện hữu nơi chúng ta. Nó chỉ tắt mất với tâm thức chúng ta, và cũng thế đối với tham. Rõ ràng không phải như vậy. Điều đó chứng minh rằng bản tánh của tâm thức không bị ô nhiễm bởi các khuyết điểm; vậy thì không có gì ngăn cản chúng ta nhổ tuyệt chúng bởi vì chúng thì tách biệt với tâm thức bổn nguyên.

Hiển nhiên, những vận động tích cực và những vận động tiêu cực không tương hợp với nhau: tình thương và giận dữ không thể hiện hữu cùng một lúc. Ngay lúc các bạn giận dữ với ai, bạn không cảm thấy tình thương dành cho nó và ngược lại. Đó là dấu hiệu hai trạng thái này của tâm thức ngược lại với nhau, khai trừ lẫn nhau. Khi người ta chọn một loại tâm thái nào, những cái khác yếu đi một cách hoàn toàn tự nhiên. Thế nên khi người ta gắn bó với tình thương và lòng tốt, người ta phát triển mặt tích cực của tư tưởng, và cái đối nghịch với nó dần biến mất. Đó là những chứng cớ chứng tỏ rằng những nguồn mạch của khổ có thể dần dần khô cạn. Sau khi tắt hết mọi nguyên nhân của khổ, đó là sự diệt độ thực sự, sự giải thoát tối hậu, sự thanh bình đích thực miên viễn, sự cứu độ: đó là cái thứ ba của Bốn Chân Lý Cao Cả.

Đâu là con đường người ta cần mượn, người ta thực hành thế nào để đạt đến đó? Những bất toàn chủ yếu đến từ tâm thức chúng ta, cũng chính từ tâm thức mà cái nghịch lại sẽ đến. Vậy thì, nếu quan trọng là khám phá cách thế hiện hữu rốt ráo của tất cả hiện tượng, thì cách thế nền tảng tối hậu của tâm thức sẽ là sự quan tâm hàng đầu của chúng ta.

Cần phải tìm hiểu nó một cách mới mẻ, trực tiếp, hoàn toàn vượt khỏi nhị nguyên, giải mã bản tánh rốt ráo của nó, thực sự nó là gì; đó là điều người ta gọi là Con đường của Cái Thấy (Kiến Đạo vị). Giai đoạn sau, người ta làm quen với cách thức tri giác này, và đó là Con đường của Thiền Định (Tu Tập vị).

Nhưng trong một thời gian đầu, người ta phải đạt đến chỗ làm an định tâm thức trong một trạng thái định gồm hai, bằng cách kết hợp định tâm và cái thấy xuyên thấu. Trên nguyên tắc, để có được một năng lực mạnh mẽ để thấu hiểu cái thật, cần thiết phải phát triển trước sự an định tâm thức này mà người ta gọi là “định”.

Đây là những giai đoạn của con đường (Chân Lý Cao Cả thứ tư), cho phép thành tựu, hiện thực hóa sự diệt dứt (Chân Lý Cao Cả thứ ba) và chấm dức cho khổ đau và cho những nguồn gốc của chúng (Chân Lý Cao Cả thứ nhất và thứ nhì). Bốn chân lý này cấu thành toàn bộ tư tưởng và thực hành của đạo Phật.

 

Câu hỏi: Thoạt nhìn, hình như khó hoà giải nguyên lý Phật giáo về sự diệt dứt của ham muốn với tham vọng, được Tây phương xem như một phẩm tính đi đôi với ham muốn.

Trả lời: Có hai loại ham muốn, một thứ thì phi lý và đầy những kích thích bi thảm, trong khi nhờ vào cái kia mà các bạn nhận ra cái gì tốt như là tốt và các bạn cố gắng đạt đến nó. Cái sau thì đáng giá, vả lại chính nhờ nó mà người ta đi tìm chân lý dấn thân vào thực hành. Cũng thế, sự tìm kiếm tiến bộ vật chất cho điều tốt đẹp của nhân loại là đúng đắn.

 

 

NGHIỆP 3

Sướng và khổ lưu xuất từ những hành động quá khứ của chúng ta. Để định nghĩa nghiệp (karma) trong vài chữ, người ta có thể nói: hãy làm tốt, tất cả sẽ tốt; nếu làm xấu, tất cả sẽ xấu.

Karma, nghiệp có nghĩa là “hành động”. Nó hoạt động theo ba mặt: thân, lời và ý. Nó sản sanh ra ba loại hậu quả: xấu, không xấu và trung tính, và diễn ra trong hai thời: trước tiên người ta nghĩ đến điều sắp làm, đó là hành động ý định, rồi những động lực tâm thức hiện thực thành một hành vi thân xác hay lời nói, đó là hành động cố ý.

Ví dụ, trong lúc này; khi phát biểu với một ý định nào đó, tôi hoàn thành một hành động thuộc về lời nói, vậy thì tôi cất chứa nghiệp. Với những cử chỉ của hai tay tôi, tôi làm sanh ra nghiệp về thân xác. Tính chất tích cực hay tiêu cực của những hoạt động này tùy thuộc động lực kích động tôi. Nếu động lực là trong sạch, nghĩa là nếu tôi nói với các bạn với sự thành thật, tôn trọng, trong một tinh thần vị tha, thì những hành vi của tôi sẽ tốt. Nếu tôi bị thúc đẩy bởi kiêu căng, thù hận, nói ác... những hành động thân và lời của tôi sẽ trở nên không tốt.

Những hành vi thường xuyên được sản sanh ra như vậy. Khi lời nói là sự biểu lộ của những động lực tốt đẹp, một không khí thân ái được thiết lập, nhưng vượt qua khỏi kết quả tức thời này, hành động để lại một dấu vết trong tâm thức diễn giả, dẫn khởi những hậu quả vui sướng trong tương lai. Nếu những lời nói của diễn giả che dấu một hậu ý gây tác hại, một không khí thù nghịch được thiết lập tức thì, với những hậu quả buồn thảm mai sau.

Khi đức Phật dạy rằng người ta là chủ nhân của chính mình, rằng tất cả tùy thuộc vào mình, có nghĩa là sung sướng và khổ sở đến từ những hành vi tốt và không tốt, rằng chúng hun đúc thành không phải từ bên ngoài mà ở nơi sâu xa nhất của chính mình. Cái nhìn này cho một cảnh trạng thực tiễn trong việc hàng ngày: khi tương quan giữa nhân và quả được thiết lập, người ta không cần nữa một ông cảnh sát nào để bắt buộc chúng ta phải cẩn trọng, lương tri sẽ thay thế chỗ ấy. Ví dụ, hãy giả thiết ở đây có một mớ tiền hay một viên ngọc quý và không có ai cả ở chung quanh, các bạn có thể dễ dàng chiếm lấy nó. Nhưng nếu các bạn biết rằng toàn bộ trách nhiệm về tương lai của các bạn đang nằm trong tay của các bạn, các bạn sẽ không làm thế.

Trong xã hội hiện đại, mặc dù những hệ thống cảnh sát rất phức tạp và kỹ thuật chúng ta rất cao, những hành vi khủng bố xảy ra cũng không kém. Một mặt, những người này dùng những phương tiện an ninh tối tân nhất để làm thất bại những kẻ mà ở mặt kia lại trở nên còn sáng tạo hơn trong việc thực hiện những trọng tội của họ. Người gìn giữ hòa bình thực sự duy nhất là nơi chính mình. Chính đó là “người canh đêm” ý thức về trách nhiệm của mình trong cái liên hệ đến tương lai của nó và nó quên chính mình cho hạnh phúc của tất cả.

Về phương diện thực hành, sự kiểm soát tốt nhất tội phạm là sự kiểm soát mà mỗi người thi hành trên chính mình. Sự thay đổi bên trong là cái có thể chấm dứt cho sự phạm tội và thiết lập hòa bình xã hội, nhưng nó đòi hỏi tự hiểu biết chính mình. Lý thuyết Phật giáo về sự tự trách nhiệm là đặc biệt thích đáng; nó dẫn đến tự hỏi và tự chế phục đồng thời trong lợi ích của riêng mình và trong lợi ích của người khác.

Về những hệ quả khác nhau của hành động, chúng cũng cần được nghiên cứu sâu. Một trong số đó được gọi là “quả của sự kết trái”. Giả thử, sau một hành vi xấu, một người nào đó chuyển đến trong một hóa thân xấu, dưới hình thức thú vật chẳng hạn; sự tái sanh này là một kết quả của sự kết trái mà nguyên nhân ngược về một đời nào trước đó. Cũng có cái mà người ta gọi là “kinh nghiệm về quả tương tự với nhân”. Đây là một trường hợp: hãy tưởng tượng rằng, sau khi di chuyển vào một tái sanh không may mắn sau một tội lỗi, các bạn tái sanh làm người, cuộc đời của các bạn sẽ ngắn ngủi: quả (một cuộc đời ngắn ngủi) với tư cách là cái được kinh nghiệm, tương tự với nhân (sự kiện đã rút ngắn cuộc đời người khác). Cũng có một hiện tượng gọi là “quả của sự hồi sinh bị điều kiện hóa” để có thể làm sáng tỏ sự kiện tự nhiên có khuynh hướng làm lại cùng loại hành động xấu như giết chẳng hạn.

Nhưng ví dụ này cũng áp dụng – trong những hậu quả ngược lại – cho kết quả của những hành vi tốt. Còn phải kể những hành động làm tập thể, mà những hệ quả của chúng được mọi thành viên kinh nghiệm. Trong trường hợp này, một toàn bộ những cá nhân có thể cùng được chuyển sanh để chia xẻ với nhau cùng một môi trường, cảnh giới nào đó.

Nhưng, tựu trung, mọi chỉ dẫn này về nhân quả của hành vi chỉ có ích lợi trong mức độ chúng góp phần vào việc cải thiện đời sống xã hội. Dầu chúng ta là tín đồ hay không, tôi hy vọng rằng chúng ta sẽ cố gắng nghiên cứu những văn hóa riêng khác của chúng ta để đem làm của chung cái gì trong mỗi nền văn hóa có thể lợi lạc cho tất cả.

 

 

NGÃ VÀ VÔ NGÃ 4

Lịch sự, lịch thiệp, ngoại giao là những phẩm chất đáng biểu dương thật, nhưng chúng nằm ở bề ngoài. Trong khi một tâm hồn cởi mở, thẳng thắn và thành thật cho phép chúng ta đi sâu rất nhiều trong những mối liên lạc của chúng ta. Để những mối dây tình bạn có thể kết chặt, trước hết cần phải hiểu nhau. Không vậy thì khó mà thiết lập một không khí tin cậy, trở nên gần gũi và còn nan giải hơn là duy trì hòa bình. Những phẩm chất của tấm lòng thì thiết yếu để tiếp thông tốt đẹp. Ngày nay, những mối tương quan đã phi nhân bản thêm đôi chút. Điều này kéo theo một sự thiếu tôn trọng đối với con người, và người ta đi đến chỗ nhìn con người như họ không hơn gì bánh xe trong bộ máy.

Nếu chúng ta đến chỗ mất đi ý nghĩa về giá trị con người, đó sẽ là một thảm họa thật sự. Không có một tài sản nào có thể so sánh với một con người. Tiền bạc dược tạo ra để phụng sự con người, ngược lại là không đúng. Nếu chúng ta chỉ mong mỏi sự phát triển vật chất mà không để ý đến những giá trị và phẩm giá con người, chúng ta chỉ rút ra được sự phiền muộn, stress, khổ tâm va tuyệt vọng.

Chúng ta hãy ý thức hơn sự kiện làm người có nghĩa là gì. Chúng ta hãy nhớ rằng điều ấy nói lên vô số khả tính. Sự cương quyết, can đảm, tự tin là những yếu tố mạnh mẽ của thành công. Không có chúng, công việc đơn giản nhất cũng thất bại. Với sự can đảm, nghiêm túc và chăm chỉ, các bạn có thể thực hiện những điều vượt quá tưởng tượng, cái không thể trở thành cái có thể. Ý chí thì vô cùng quan trọng.

Làm thế nào phát triển nó? Trong lãnh vực này, kỹ thuật cơ khí thì bất lực, tiền bạc cũng thế. Người ta chỉ có thể trong chờ vào năng lực bên trong của mình đặt nền tảng trên một ý thức rõ ràng về giá trị và phẩm giá của con người. Khi người ta hiểu đàn ông và đàn bà thì quý giá hơn bất cứ thứ tài sản vật chất nào ra sao, người ta biết được giá trị của đời người. Lòng bi và lòng tốt với tất cả ý nghĩa của chúng khởi từ đó.

Bản chất con người là hướng về hạnh phúc và từ chối khổ đau. Mỗi người làm tất cả những gì có thể làm để đạt đến đó và điều ấy là hoàn toàn chính đáng. Về mặt này, dù chúng ta giàu hay nghèo, thông thái hay ít học, Tây phương hay Đông phương, có tôn giáo hay không tôn giáo, Phật giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo hay Hồi giáo... chúng ta không khác biệt, chúng ta đều như nhau.

Ví dụ, về phần tôi, tôi đến từ Đông phương và chính xác hơn là từ Tây Tạng. Trong xứ ấy, những hoàn cảnh sống rất khác với các bạn ở Tây phương. Nhưng tự trong nền tảng của tôi, tôi là một người; các bạn cũng thế; chúng ta giống nhau. Nếu nhìn trái đất nhỏ bé này từ không gian, chúng ta sẽ không thấy có biên giới nào. Mọi hàng rào hoàng toàn là nhân tạo. Chúng ta tạo ra những phân biệt từ màu da, từ nơi chốn địa lý... và từ đó chúng ta có cảm giác bị chia cách. Vì thế mà có những xung đột, tranh cãi, cả đến những cuộc chiến tranh. Trong một cái nhìn rộng lớn hơn, tất cả chúng ta là anh chị em của nhau.

Khi sống với đồng loại, cần có một thái độ anh em đối với những người khác; đó là một điều tốt đẹp cho họ và cho chính chúng ta. Đời sống hàng ngày trôi chảy thanh bình hơn, chúng ta cũng duy trì sự bình an của mình. Nói thế không phải là chúng ta thành công trong mọi sự; tự nhiên phải có nếm mùi thất bại, nhưng sự thanh thản của chúng ta sẽ không bị chao động. Khi người ta thiết yếu quan tâm đến số phận của những người khác, thất bại không thể làm chúng ta mất vững chãi, những vấn đề không bao giờ là không thể vượt qua được. Các bạn không mất sự bình tĩnh trước các trở ngại và những gì tham dự vào đời sống hàng ngày của các bạn tự để cho sự bình an và không khí thanh bình toát ra từ các bạn xâm chiếm lấy.

Trái lại, nếu các bạn nhường chỗ cho căng thẳng và giận dữ, sự yên bình của bạn sẽ chấm dứt. Những tình cảm xung đột cháy bùng, ham muốn và tức giận quấy rầy giấc ngủ các bạn, bạn không thể ăn gì ngay trước những món ăn sở thích. Các bạn muốn thỏa mãn sự giận dữ của mình. Những người thân, những con mèo, những con chó của bạn cũng phải chịu đựng việc đó. Thậm chí bạn sẵn sàng tống bạn bè ra khỏi cửa. Thanh bình bị hủy hoại. Đó là kết quả của giận dữ. Chúng ta biết tất cả những điều đó. Tất cả đều nặng nề, những sự bùng nổ của sân hận, không mang lại cho chúng ta một cởi mở nhẹ nhàng nào, lại làm cho hỗn loạn. Những bạn bè, người chung quanh, người thân cũng tránh chúng ta.

Thái độ bên trong là cái quyết định trong đời sống cá nhân cũng như trong đời sống xã hội.

Những tiến bộ của khoa học và kỹ thuật mở cho chúng ta không gian. Kỳ diệu biết bao! Những lãnh vực này đã làm tôi say mê từ tuổi thơ ấu, chúng đầy sự bổ ích cho nhân loại. Nhưng sự khám phá bên trong cũng xứng đáng cho những cố gắng của chúng ta. Trong lãnh vực tâm thức, còn những khoảng không gian bao la để khám phá, thám hiểm. “Tôi là ai? Bản chất của tâm thức tôi là gì? Một ý tưởng tốt lành tử tế có lợi ra sao? Một tư tưởng ác tâm có lợi ích gì?” Hãy thường trực sự đối thoại này với chính các bạn. Chớ bỏ qua những câu hỏi này.

Sự suy nghĩ này sẽ làm rõ chiều kích của tâm thức các bạn, nó thật sự là một kẻ phá đám và cần thiết phải làm chủ nó. Các bạn sẽ nhận ra rằng chiều kích kia là lợi lạc cho các bạn, cho những người khác, và nó xứng đáng được phát triển rộng rãi hơn nữa. Tự kiểm nghiệm theo cách ấy thì hoàn toàn thú vị. Tôi chỉ là một nhà sư Phật giáo, và mặc dầu kinh nghiệm của tôi không phải là đặc biệt, tôi có thể thưởng thức những lợi lạc của một thái độ từ bi, kính mến đối với những con người. Đã nhiều năm, tôi thử trau dồi những đức tính này và mặc dầu những hoàn cảnh khó khăn, tôi thấy rằng con đường đi ấy đã làm tôi thành một người sung sướng. Nếu tôi để thì giờ để thở than cho số phận mình, điều ấy không mấy hiệu quả. Một người trĩu nặng buồn phiền không có sức mạnh nào đối với thực tại. Nhưng biết chấp nhận những cú của số phận không có nghĩa là buông tay. Chúng ta làm mọi cách để vượt lên bi kịch của chúng ta bằng cách hoàn toàn bình an và vững vàng. Tôi nói với các bạn kinh nghiệm của tôi như tôi đã làm thế khắp nơi chỗ nào tôi đã đến. Với tất cả các bạn của tôi, tôi nói sự quan trọng của từ và bi. Những từ này có thể đã bị làm ô danh, nhưng cái mà chúng chứa đựng thì đầy giá trị. Vả lại, nói đến tình thương, lòng bi mẫn và lòng tốt thì dễ dàng. Nhưng đó không phải là những danh từ. Chúng chỉ có ý nghĩa thật sự khi chúng diễn dịch ra trong mỗi một cử chỉ của đời sống thường nhật. Lúc đó người ta mới biết tất cả giá trị của chúng. Hãy thử áp dụng chúng nếu bạn muốn, còn không thì chớ nghĩ đến nữa.

Ban đầu khi đến Tây phương, tôi không có mục tiêu rõ ràng nào, nếu không nói là để thay đổi cảnh quan. Dần dần, tôi đi đến chỗ khuyến khích sự thực hành từ bi và cổ vũ cho những trao đổi giữa các tôn giáo để có một sự hiểu biết lẫn nhau tốt hơn. Thời gian sau này, tôi đã gặp những đại diện của các tôn giáo khác nhau. Những điểm căn bản chung đã kết nối họ: tình thương và tình anh em. Tất cả hướng về cùng một mục đích: hạnh phúc của nhân loại. Dầu có những sự khác biệt triết lý, tôi thành thật kính trọng tất cả tôn giáo khi chúng truyền vào cho các tín đồ của mình những phương pháp để đạt được bình an.

Khi người ta tham thiền về lòng bi, cần phải nhờ đến trí huệ. Trí huệ có khả năng phát triển lòng bi đến vô biên, vì khi làm cho chúng ta thâm nhập bản tánh của những hiện tượng, nó cho phép chúng ta chấm dứt những phiền não ngăn chận sự phát triển của lòng bi. Thật vậy, những phiền não làm biến dạng thực tại bằng cách che phủ thực tại bằng những ý niệm tốt, xấu thái quá so với cái thực sự là. Tóm lại, một khi bạo lực của tham muốn hay thù hận đã qua đi, chúng ta lại thấy cái đã gây ra mối kích động rõ ràng khác hẳn đến nỗi chúng ta tự cười mình. Phương tiện để đoạn tuyệt với cái thấy sai lầm này và để tránh những phản ứng xấu mà nó gây ra cốt ở hiểu thấu thực tại tối hậu của những hiện tượng và khám phá rằng tất cả đều không có tự ngã.

Khi người ta tìm cách thâm nhập thực tại tối hậu của những hiện tượng, sự tìm kiếm liên quan đến hai mặt: con người (ngã) và hiện tượng (pháp). Bản tánh tối hậu thì rất khó chứng nghiệm đối với những hiện tượng, trước tiên chúng ta quan tâm đến sự khám phá bản chất thật của con người.

Để đến đó, câu hỏi đầu tiên đặt ra là: Cái gì là con người? Cái gì là cái ngã? Triết học Phật giáo chủ trương luận đề vô ngã. Nghĩa là cái ngã không hiện hữu chăng? Trong trường hợp đó, những cá nhân thì không hiện hữu, và cũng không có người nào để tư duy về vô ngã và cũng không có ai để gởi đến lòng bi. Vậy mà kinh nghiệm lại cho chúng ta một sự cải chính thường trực; có những con người, và họ có một cái ngã. Thế thì, lý thuyết vô ngã này có nghĩa gì? Chẳng phải đấy là một mâu thuẫn khổng lồ sao? Hoàn toàn không. Hãy tham khảo kinh nghiệm riêng của các bạn, hãy quan sát cái ngã của các bạn và các bạn sẽ hiểu tại sao đấy không là mâu thuẫn.

Bạn cảm thấy cái ngã của bạn thế nào khi bạn thư giãn? Bạn có nhận thấy nó như khi đang căng thẳng nóng nảy hay là khác? Hãy giả thiết, ví dụ người ta đến tố cáo bạn một trọng tội mà bạn không có: “Chính anh đã phạm vào việc ấy!” bạn thấy gì trong nội tâm khi bạn nghĩ: “Tôi! Nhưng điều đó không đúng!” Cái ngã này xuất hiện với bạn như thế nào? Một cách khác để vạch ra cái ngã là gợi lại kỷ niệm về một kẻ thù và nghĩ đến sự sai trái người đó đã làm cho bạn. Lúc ấy kẻ thù hiện ra trong tâm thức bạn rõ ràng như nó hiện hữu thật sự, cụ thể đến nỗi bạn có thể dùng ngón tay để chỉ ra nó. Tất cả những hiện tượng khác cũng như vậy: chúng dường như hiện hữu tự chúng, nhưng chẳng có gì cả. Cái hình như hiện diện tự nó được gọi là “ngã”, và sự không hiện diện của một cái ngã như thế là cái chúng ta hiểu là “vô ngã”, dầu nó thuộc về chủ thể hay hiện tượng khác.

Chúng ta có cái ngã – hay là con người mình - với rất nhiều hình ảnh. Dưới một góc độ, nó hình như thường hằng, nhất tính, hiện hữu bởi những phương tiện riêng của nó; trong trường hợp này, nó xuất hiện như một thực thể phân biệt với tâm thức và thân thể, như người sử dụng hay người sở hữu tâm thức và thân thể. Hai thứ này bấy giờ được xem là những dụng cụ hay tài sản của nó. Không có luận đề Phật giáo nào chấp nhận thực tại của một cái ngã như thế. Một hay hai phụ phái của trường phái Đại Giảng Luận (Vaibhashika) có vài điểm khác biệt, nhưng đó chỉ là những ngoại lệ.

Dưới một phương diện khác, cái ngã giống như một thực thể có chất thể và tự chủ, nhưng trong trường hợp này nó cũng cùng bản chất với thân và tâm. Quan niệm này đáp ứng đồng thời cho những hình thức của ý thức bẩm sinh và sở đắc.

Người ta có thể nghĩ rằng cái ngã rốt ráo là không thực hữu, nhưng nó hiện hữu bởi tính cách quy ước của nó. Và cuối cùng, có quan niệm bẩm sinh có cái ngã. Quan niệm sai lầm này cho chúng ta thấy cái ngã theo cách rất cụ thể. Cái nhìn sai lầm này không do từ giáo dục cũng không do một hệ thống tư tưởng đặc biệt nào, nó tác động với tất cả mọi người.

Đấy là những hình ảnh chúng ta có về cái ngã, nhưng theo những luận đề khác nhau của đạo Phật, không có một cái ngã nào như vậy, từ những mức độ thô sơ nhất đến những mức độ tinh tế nhất. Huyền thoại tưởng tượng về sự hiện hữu của nó là điều mà chúng ta gọi là vô ngã.

Thế thì cái tôi được chấp nhận một cách quy ước và cảm thức về nó khi tôi được thuận lợi hay khó khăn do những biến cố là cái gì? Những học phái tư tưởng Phật giáo trả lời khác nhau cho câu hỏi này. Với một số phái, đó là ý thức; với số khác, đó là những khả năng tâm thức; một số xem thấy trong cái ngã một “tâm thức làm nền tảng cho mọi sự” (a lại gia thức), phân biệt với những khả năng tâm thức.

Những tư tưởng sâu xa nhất nằm trong Trung Đạo của những nhà Hệ Quả Luận (Prasangika-Madhyamika). Theo phái này, con người hay cái ngã là một sự gọi tên, đặt tên suông cho các uẩn của tâm và thân. Hiểu rằng tâm thức là vi tế hơn và tồn tại vượt qua cuộc sống của thân thể, thì cái ngã hay con người chỉ là một sự đặt tên suông cho dòng liên tục của tâm thức.

Cái tôi lập tức đến trong tâm thức ngoài mọi phân tích, khi chúng ta nói: “Tôi đi, tôi ở lại...” không gì khác hơn là cái tôi tương đối, tùy thuộc theo danh xưng này, và đó là tất cả những gì người ta có thể chấp nhận. Bởi vì nó được đặt tên theo những hợp thể tâm và thân, cho nên cái tôi là tùy thuộc. Vậy thì tùy thuộc và độc lập tạo thành một sự phân hai và rõ ràng là mâu thuẫn nhau. Ví dụ, ngựa và người loại trừ lẫn nhau, nhưng không phân hai cũng không rõ ràng mâu thuẫn, như trong trường hợp người chẳng phải là người. Cũng thế, tùy thuộc và độc lập loại trừ lẫn nhau, bởi vì mọi sự được quan sát hoặc là cái này, hoặc là cái kia, và không có một khả năng thứ ba nào.

Cái tôi thì tùy thuộc một cách danh xưng, nó được nhận thấy như một bản ngã độc lập hiện hữu bởi những phương tiện riêng của nó, cái tôi ấy thì không hiện hữu ở bất cứ phương diện nào, bởi thế chúng ta gọi nó là vô ngã của cá thể con người. Nhưng chính từ một nền tảng hiện hữu – cái tôi tương đối – mà chúng ta có thể nói đến một cái vô ngã. Khi người ta đã hiểu rõ vô ngã là cái gì, người ta đương nhiên hiểu sự hiện hữu của nền tảng của nó. Bởi vì tính chất tùy thuộc của một nền tảng hiện hữu như vậy được nêu ra để giải thích nền tảng ấy là không có một hiện hữu riêng biệt, là vô tự tánh, đã rõ ràng tánh Không không thể nhầm lẫn với hư vô.

Khi tánh Không của vô tự tánh sáng tỏ trong bối cảnh của duyên sanh, người ta tránh khỏi quan điểm cực đoan về một sự không hiện hữu. Và khi người ta hiểu rằng một sự vật là không có tự tánh bởi vì nó là một duyên sanh, quan điểm cực đoan chấp hữu được tránh thoát. Người ta phải vượt cả hai nhị biên cực đoan này để có thể có một cái nhìn Trung Đạo. Chính như thế mà những trường phái Phật giáo khác nhau nhận ra bản ngã trong những phương diện thô cũng như tế nhất của nó và dùng nó như một căn bản – hay một cơ sở - để hiểu rõ thực tại. Tất cả những cách thức cảm thấy một cái tôi giả tạo này mà không căn cứ trên tìm tòi hay phân tích là kết quả của tiến trình bẩm sinh từ hồi rất thơ ấu. Những quan niệm sai lầm thô sơ nhất, do bẩm sinh hay do sở đắc về cái tôi thì phân biệt với những quan niệm sai lầm vi tế nhất, bởi vì những cái này vẫn dai dẳng tồn tại trong những lúc mà các bạn biết – khi tri giác về cái đúng không bị thoái hóa - rằng những quan niệm thô sơ nhất là sai lầm. Trái lại, khi các bạn ý thức cái ngã tưởng tượng ở một mức độ rất vi tế và các bạn trụ trong ấy, những mức độ ý thức thô hơn luôn hướng về sai lầm sẽ không hiện hành nữa.

Tổng quát, sự thiền định phân tích, sự tư duy và phán đoán là những phương tiện bạn có để khám phá vô ngã. Trong Trung Đạo Luận, Nagarjuna trình bày vài kiểu phán đoán quyết trạch cho phép khởi từ những quan điểm khác nhau để chứng minh rằng tất cả các pháp đều vô tự tánh. Trong Chương Những Câu Hỏi của Kashyapa, trích từ Kinh Đống Ngọc (Ratnakuta), ngài nói, trong bối cảnh ba cửa giải thoát, rằng các sắc (các hình tướng) không phải không vì tánh Không mà vì chính chúng là Không. Vậy thì, những hiện tượng không phải trống không các vật gì khác, mà trống không tự ngã.

Tâm Kinh cũng tuyên thuyết “Sắc tức là Không; Không tức là Sắc”. “Sắc tức là Không” nghĩa là cách thế hiện hữu tối hậu của các sắc là một trống không mọi tự tánh một cách tự nhiên. Biết rằng các sắc là duyên sanh, chúng không tự hữu, tức là tùy thuộc.

Không tức là sắc nghĩa là tính chất tối hậu của tánh Không liên hệ với sự thiếu vắng tự hữu, tự trị của tất cả những gì hiện hữu nhờ vào những yếu tố khác. Nói cách khác, cái Không bổn nhiên vô tự tánh này làm cho các sắc có thể có được, và những sắc là trò chơi của tánh Không bởi vì chúng lập nên từ nó và tùy thuộc vào những nhân duyên. Biết rằng các sắc thật sự là cái không có nền tảng đích thực, Không tức là sắc; và các sắc xuất hiện như là những phóng tưởng của tánh Không.

Bởi vì các sắc có tính chất là không có độc lập, chúng rốt ráo trống không mọi độc lập, vậy thì chúng là trò chơi của tánh Không. Đấy cũng như lưng và lòng bàn tay. Khi nhìn một phía, có cái Không vô tự tánh, bản tánh tối hậu, khi lật lại, có hình tướng, chất thể của tánh Không. Cả hai chỉ là một thực tại. Vậy thì, sắc tức là Không và Không tức là sắc. Khi thiền quán ý nghĩa của tánh Không theo cách này, người ta tiến từng bước trên những con đường. Trong Tâm Kinh, sự tiến bộ biểu lộ trong thần chú: “Gate gate paragate parasamgate bodhi svaha” (Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, hoàn toàn vượt qua bên kia, hãy ở như thế trong giác ngộ).

Chữ gate đầu tiên liên hệ đến con đường tích tập; chữ thứ hai, con đường sửa soạn. Trong hai giai đoạn này, sự tiếp cận tánh Không còn mang dấu vết nhị nguyên: có trí huệ, cái soi thấu tánh Không và có tánh Không được soi chiếu. Paragate: “vượt qua bên kia”, chỉ ra sự băng qua từ mức độ thế gian đến mức độ siêu thế gian của con đường thấy (kiến đạo vị). Khi vượt qua giai đoạn này, tri giác nhị nguyên tan biến. Parasamgate: “hoàn toàn vượt qua bên kia” chỉ ra con đường thiền định suốt trong đó các bạn thực hành để làm quen càng ngày càng nhiều với tánh Không mà các bạn đã có một tiếp cận trực tiếp đầu tiên trên con đường thấy. Để kết thúc, cái nhìh chính đáng (chánh kiến) cho phép các bạn siêu vượt vòng sanh tử luân hồi và thực hiện giác ngộ (bodhi), cái trạng thái biến bạn thành một nguồn an lạc và giải thoát cho tất cả.

Câu hỏi: Nếu cái ngã không có, ai là người chuyển di từ đời này sang đời khác ?

Trả lời: Cái ngã đơn thuần, hay cái tôi đơn thuần thì không có tự tánh. Mặc dầu tâm thức liên kết chặt chẽ với vật chất, nhưng vật chất không có đặc tính sanh ra một hiện tượng thuần quang minh và hiểu biết. Phải tìm kiếm nguyên nhân của tâm thức trong cái hiện hữu trước nó, trong một chuỗi thuần quang minh và hiểu biết ở trước. Vậy dòng tâm thức chính nó cũng không có bắt đầu không có chấm dứt. Và chính trên dòng tương tục này mà cái tôi được đặt tên. Cái bị bác bỏ là cái hiện hữu tự nó, cái tự tánh của nó.

Câu hỏi: Ham muốn đóng vai trò gì trong bản chất của cái ngã?

Trả lời: Chúng ta biết hai loại ham muốn: những ham muốn ảo vọng khởi từ huyển hóa không liên quan gì với thực tại, và những ham muốn căn cứ trên lý trí và thông minh về cái đang hiện hữu.

Ham muốn nảy sanh từ đam mê đem lại cho chúng ta một số phiền não, còn cái ham muốn do lý trí sanh ra dẫn chúng ta đến giải thoát và toàn giác. Để sống hàng ngày, chúng ta cần đến cái ham muốn có lý trí. Nhưng chúng ta phải học cách kiểm soát những ham muốn phi lý đặt nền tảng trên đam mê.

Câu hỏi: Ngài có nằm mơ lúc ban đêm không?

Trả lời: Hẳn nhiên có. Vả lại, khi người ta thực hành thiền định, trong trạng thái mộng người ta phải học nhận biết đó chính là giấc mộng.

Để kết luận, tôi muốn nói với các bạn sinh viên mà tương lai sẽ dựa vào họ, rằng nếu sự thu hoạch kiến thức là một điều tốt đẹp lớn lao, thì tâm thức áp dụng kiến thức đó lại còn quan trọng hơn. Nếu chúng ta dùng trí thông minh của mình mà không đặt tấm lòng vào đấy, tất cả khoa học của chúng ta chỉ phụng sự cho việc làm tăng thêm khổ đau. Cần thiết giữ gìn một sự thăng bằng hòa điệu giữa trí thông minh và tính mẫn cảm.

 

HAI THỨ CHÂN LÝ 5

(NHỊ ĐẾ)

Trong những cách thức khác nhau để trình bày Phật Giáo, cái đặt nền tảng trên hai chân lý là một trong những cách thức quan trọng nhất. Nó đặt trên hai nền tảng: chân lý quy ước (tục đế) và chân lý tối hậu (chân đế); nó đề nghị như đường đi; phương tiện (phương pháp) và trí huệ; và nó xét đến những kết quả chúng là quả của con đường: hai thân của một vị Phật. Sắc thân là vì lợi lạc của tất cả chúng sanh, Pháp thân là sự tự thành tựu. Trong ghi nhớ của Phật giáo, người ta không bao giờ biết hết những vị Phật giác ngộ từ xa xưa. Trước khi giác ngộ, tất cả các ngài cũng như chúng ta, phiền muộn bởi một tâm thức đầy bất toàn. Dần dần, các ngài xóa đi những khuyết điểm cho đến khi biến chính mình thành những con người hoàn toàn, hài hòa tuyệt đối, không dấu vết nhiễm ô nào. Khả năng chuyển hóa này nhờ vào bản tánh thuần túy trong sáng và tỏ biết của tâm thức. Tâm thức có thể tùy duyên theo bất kỳ hình thức nào, nhờ vào các hình ảnh và ấn tượng có trên tâm thức; nhưng, tự nền tảng, đó là một thực thể thuần túy sáng tỏ và hiểu biết và có tính cách trải nghiệm. Nó tự biến đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác và dựa vào những nguyên nhân khác nhau; có những thứ là chất thể, những thứ khác là duyên phụ vào. Nhưng với tư cách là người trải nghiệm, nguồn gốc chất thể của nó chỉ có thể tìm thấy trong một nguyên nhân trực tiếp hiện hữu trước đó, nghĩa là một khoảnh khắc của tâm thức (một niệm) trước đó. Cái biểu lộ một tính chất sáng chiếu và thông tỏ không thể có nguyên nhân chất thể trong những yếu tố vật chất bên ngoài, những yếu tố bên ngoài này chỉ có thể tìm thấy nguyên nhân chất thể của chúng từ cái ở bên trong và thuộc tâm thức. Bởi vì mỗi niệm ẩn chứa một niệm có trước là nguyên nhân chất thể của nó, phải kết luận rằng dòng căn bản của tâm thức thì không có sự bắt đầu. Một vài lược đồ tâm thức có một bắt đầu và một chấm dứt (ví dụ như ý muốn mua một chiếc xe hơi); những cái khác thì không có nguồn gốc, nhưng có thể có lúc chấm dứt (ý niệm sai lầm về tự ngã). Vậy thì, mặc dầu biến đổi trong mỗi khoảnh khắc, dòng tâm thức thì không có bắt đầu, từ đó là tính cách sáng chiếu và hiểu biết của nó.

Thế thì làm sao tâm thức có thể chuyển hóa? Những trạng thái tiêu cực của nó là do vô minh của nó: một sự lờ mờ che ám khả năng thấu hiểu của nó về cách thức hiện hữu của những hiện tượng. Để cái vô minh này tan biến, phải hiểu những hiện tượng hiện hữu như thế nào; và để điều này có thể được, chúng ta phải khám phá những gì chúng ta không biết về chúng. Chúng tự trình bày theo hai quy cách, một cách quy ước - tức là những hình tướng bề ngoài đơn giản – và một cách hiện hữu tối hậu. Những hiện tượng do tâm thức phân biệt các quy ước nhận thấy, được gọi là những chân lý quy ước (samvrtisatya); và những chân lý tối hậu (paramarthasatya) là những hiện tượng mà tâm thức khám phá khi nhận thấy cách hiện hữu tối hậu của chúng.

Nguyên tắc hai chân lý biểu lộ những cách khác nhau trong những lý thuyết không phải Phật giáo; đó cũng là trường hợp của các trường phái tư tưởng Phật giáo, trong đó người ta tìm thấy những luận đề cao hơn những luận đề khác. Một số không chấp nhận tính cách vô ngã của các hiện tượng; như học phái Đại Giảng Luận hay phái Kinh Điển. Chúng ta để những phái ấy qua một bên, để có một khái lược những quan điểm của phái Duy Thức và Trung Đạo, chủ trương tính cách vô ngã của các pháp.

Trong sự tiếp cận hai chân lý, phái Duy Thức trình bày cái mà phái này gọi là ba tính cách: sự lệ thuộc hay là những tính cách tùy thuộc lẫn nhau, duyên sanh (paratantrasvabhava: y tha khởi tánh) của những cơ sở; những tính cách quy vào, kê thêm (parikalpitasvabhava: biến kế sở chấp tánh), bị những tính cách tùy thuộc lẫn nhau bác bỏ; và cuối cùng là những tính cách hoàn toàn chính đúng (parinishpannasvabhava: viên thành thật tánh), sự trống không của quy kết, thêm thắt nằm trong những tính cách tùy thuộc lẫn nhau; nói cách khác, đó là sự vô phân biệt của chủ thể và đối tượng. Những tính cách hoàn toàn chính đúng là những chân lý tối hậu.

Theo phái này, tất cả cái gì được nhận biết và tâm thức nhận biết tạo thành một thực thể độc nhất và đồng nhất. Không có một hiện tượng nào, một pháp nào nằm ngoài tâm thức chứng kiến.

Vậy thì, về vấn đề vô ngã trong lý thuyết này, sự phủ định nhằm vào sự hiện hữu cá thể của những đối tượng bên ngoài với tư cách là những thực thể biệt lập với tâm thức và với sự nhận biết của nó. Tính cách thêm thắt, quy kết là cái mà chúng không có, trong khi sự không có tự tánh chính là tính cách hoàn toàn chính đúng. Nếu người ta tin vào hệ thống tư tưởng này, những hiện tượng sẽ là những phóng xuất của tâm thức.

Những nhà thông thái của phái Trung Đạo chọn những góc nhìn khác để giải thích hai chân lý, nhưng tôi sẽ chỉ dựa trên những xác quyết của Buddhapalita. Ngài chứng minh rằng, trái với điều phái Duy Thức khẳng định, không những sắc, thanh... là những thực thể phân biệt với tâm thức, mà luận đề của phái này về cách thế hiện hữu của các pháp là không đúng: thật vậy, các pháp thì không hiện hữu tự chúng, chúng không thật.

Chúng ta sẽ thấy Buddhapalita hiểu “không hiện hữu tự chúng” hay “không thực” là như thế nào. Nhưng trước tiên, chúng ta hãy xem xét cái hiện hữu tự nó là gì.

Khi tri giác một hiện tượng, hình như với chúng ta nó hiện hữu một cách khách quan, từ chủ quyền của nó, tự chính nó và bởi chính nó. Nhưng khi phân tích nó vượt qua sự xuất hiện hình tướng của nó để tìm xem có thực tại của nó mà chúng ta nhận biết hay không, thì chúng ta không tìm thấy gì cả. Nếu chúng ta phân chia nó thành những yếu tố, cái toàn thể chẳng hiện ra. Dầu chúng ta làm gì, cái tổng thể vẫn không thấy được và không thể tìm ra.

Vả lại, chúng ta không biết cái gì mà không tạo thành từ những phần tử. Mọi hiện tượng đều có những phần tử có mặt, cạnh. Ví dụ, nếu chúng ta xem xét những hạt quark nằm trong những proton trong hạt nhân của một nguyên tử, những hạt này dầu nhỏ đến đâu cũng phải chiếm một khoảng không gian và do vậy phải có những phần tử có mặt, cạnh. Trong Hai Mươi Đoạn Kệ, Vasubandhu, một nhà thông thái vĩ đại của phái Duy Thức, đã nói nhiều về chủ đề này. Ngài làm cho chúng ta thấy rằng phần tử nhỏ nhất tất yết phải có những phần mà hướng của chúng phù họp với hướng của những phần tử khác ở chung quanh. Như thế, ngài chứng minh rằng không có gì không thể phân chia nữa được. Rồi, từ chứng cớ này và từ luận cứ rằng những đối tượng không xuất hiện trong sự phân tích rốt ráo, ngài kết luận chúng không hiện hữu. Nhưng mặc dù phái Trung Đạo công nhận rằng không có một phần tử nào không thể phân chia nữa được, sự kiện những sự vật bên ngoài khi phân tích rốt ráo không xuất hiện ra chỉ có nghĩa đơn giản rằng thực tại của chúng không thể chỉ ra mà không phải là chúng không hiện hữu. Phái này quan niệm rằng chúng không phải hiện hữu cũng không phải không hiện hữu.

Những hiện tượng hiện hữu. Sự giúp đỡ và sự làm hại mà chúng gây ra là chứng cớ cho sự hiện hữu đó. Nhưng chúng không hiện hữu như cách chúng đang xuất hiện với chúng ta. Sự kiện công cuộc tìm kiếm phân tích trở nên vô ích chứng tỏ rằng chúng không có sự hiện hữu tự chúng, chúng vô tự tánh. Các hiện tượng trống không mọi hiện hữu cụ thể mà chúng dường như có, tất cả đều hiện hữu trong bối cảnh không tự tánh và có tính chất là tánh Không. Hãy lấy ví dụ cuốn sách chúng ta có trong tay. Khi chúng ta dùng nó mà không tự hỏi, chỉ nghĩ rằng “Đây là một cuốn sách”, lúc đó chính tâm thức quy ước của chúng ta hoạt động; về phần đối tượng của loại tri giác ý thức này, tức là cuốn sách, nó thuộc về thực tại quy ước.

Nhưng nếu chúng ta tìm cách muốn biết nó hiện hữu như thế nào và nó có bản chất gì vượt ngoài hình tướng của nó, chúng ta không tìm thấy. Chúng ta tha hồ phân tích mỗi một yếu tố của nó, từng cái một, màu sắc, hình dạng... tất cả cái gì tạo nên nền tảng của nó, chúng ta không thể minh định được. Một tâm thức khao khát chân lý không bằng lòng với những hình tướng bên ngoài và những quy ước; nó thăm dò, tra hỏi và phân tích rốt ráo, nó chấp nhận cuốn sách là cái gì không thể tìm thấy. Nó kết luận rằng thực tại cuối cùng của cuốn sách là rốt ráo không thể tìm thấy.

Khi kiến lập lý thuyết tánh Không, Buddhapalita không nói với chúng ta rằng những hiện tượng thì “trống không” mọi khả năng tác dụng, mà rằng, với tư cách duyên sanh, chúng là vô tự tánh. Vậy thì tương thuộc và độc lập là hai cách thế rõ ràng trái ngược và phân hai: vật nào không nằm trong loại này đều tự động xếp trong loại kia. Khi cái này đã được biết, tất yếu nó loại trừ cái kia. Lấy một ví dụ điển hình: là người hoặc không phải là người. Tất cả mọi hiện tượng tất yếu nằm trong phạm trù này hay phạm trù kia, nhưng không có cái nào nằm trong hai phạm trù cùng một lúc, và không có cái gì cho phép một khả năng thứ ba là một hiện tượng không là cái này mà cũng không là cái kia. Những trường hợp khác, như người và ngựa, thì trái ngược mâu thuẫn nhau, nhưng không rõ ràng, đấy cũng không phải là một sự phân hai. Vậy thì, chấp nhận một sự vật là tương thuộc, duyên sanh, nghĩa là nhận rằng nó trống không tính độc lập.

Để làm sáng tỏ cho các kinh nghiệm về tánh Không biểu lộ như thế nào, một vài xác định là cần thiết cho tâm thức. Tất cả những gì biết được đều gồm trong hai chân lý, và chúng ta nhờ vào đó để hiểu chúng theo những mức độ tâm thức khác nhau: cái chúng ta gọi là những khả năng của tri giác trực tiếp nằm ở mức độ nơi đó những sự vật được chấp nhận như những sự rõ ràng đương nhiên, không cần đến chỉ dẫn hay phán đoán. Trên một bình diện khác có những khả năng do diễn dịch, nó hiểu một hiện tượng không rõ ràng bằng cách dựa vào những chỉ dẫn và phán đoán. Những khả năng này được Dharmakirti xếp thành ba loại chính: những chỉ dẫn từ hậu quả, từ tính chất và từ xét nghiệm mà không có. Phạm trù thứ ba này có hai phương diện: xét nghiệm mà không có của những hiện tượng không rõ ràng, và xét nghiệm mà không có của cái đáng lẽ phải được thấy (nếu nó hiện hữu). Trong trường hợp sau cùng này là những dấu hiệu chúng tỏ sự vô tự tánh: ví dụ, không thể tìm ra một hiện tượng khi được phân tích dù trong những nét đặc trưng - những nền tảng của chính nó – hay ở ngoài những nét đặc trưng ấy. Chính như vậy mà người ta quy ra sự hiểu biết trực tiếp về tánh Không vô tự tánh.

Sự phán đoán này phải đi kèm với một sự lập thành những hệ luận (prasanga) để chiến thắng sự dai dẳng của những ý kiến sai lầm. Theo phái Hệ Luận, những hệ luận tự chúng có bản chất quy ra sự hiểu biết trực tiếp về một luận đề. Dầu gì đi nữa, chính từ những chứng cớ như vậy mà người ta làm sáng tỏ chân lý tối hậu của mọi sự: sự không có tự tánh của chúng.

Trong loại chứng minh này, vô tự tánh được xếp vào những hiện tượng phủ định. Cái quyết định sự xếp loại một hiện tượng trong phạm trù những hiện tượng được xác định hay phủ định không chỉ là danh từ biểu thị nó, mà là cách thức nó được nhận biết bởi tâm thức. Ví dụ “tánh Không” là một danh từ phủ định diễn tả một hiện tượng phủ định. Danh từ “thực tại” (dharmata: pháp tánh) thì không phải là một danh từ phủ định; tuy nhiên, ý nghĩa của nó chỉ có thể mở ra một con đường trong tâm thức bằng cách đi qua một sự phủ định, nghĩa là loại bỏ một cách hiển nhiên đối tượng cần phủ nhận: có tự tánh. Vậy thì thực tại lại là một hiện tượng phủ định. Người ta có hai loại hiện tượng phủ định: cái đòi hỏi một sự vật thế chỗ cho sự vật đã bị trục xuất, và cái không đòi hỏi cái gì hết thay vào chỗ của nó. Những hiện tượng thuộc loại thứ nhất được gọi là những phủ định xác định, những hiện tượng loại sau gọi là những phủ định không xác định. Vậy thì khi chân lý tối hậu hay tánh Không hiển lộ với tâm thức, tâm thức này chỉ thấy một sự trống không đơn thuần, nó là sự loại trừ đối tượng bị bác bỏ - tức là có tự tánh: không xảy ra sự thay thế nó bằng một hiện tượng xác định. Chính vì thế mà chân lý tối hậu – hay tánh Không – là một sự phủ định không xác định.

Cuối cùng khi người ta biết sự phủ định không xác định này, tâm thức không nắm bắt cái gì hết, vì sự trống vắng của cái đã bị loại trừ do phủ định. Không có gì cắt đứt dòng chứng nghiệm của người ấy, người ấy chỉ nhận biết một tánh Không toàn diện vắng bặt mọi sự có tự tánh. Một khi cái kinh nghiệm nhờ vào sự thực hành thiền quán này xảy ra cho các  bạn, những hiện tượng hình như còn duy trì tự tánh của chúng ngoài những thời thiền định; nhưng sự xác tín mà bạn đã có được với bằng chứng về tánh Không của chúng sẽ cho bạn sự xác định rằng chúng không có thực tại gì hơn một ảo ảnh. Như những vòng xoay của một nhà ảo thuật, những sự vật hình như hiện hữu tự chúng trong khi chẳng có gì như vậy cả. Biết rằng tham muốn, hận thù và mọi phiền não khổ sở đều đến từ một niềm tin vào một sự hiện hữu nội tại tự thân, chúng sẽ bớt nắm bắt các bạn ngay khi bạn nhận ra cái vọng tưởng, ảo tưởng nơi tất cả mọi sự. Thoát khỏi những xung đột nảy sinh từ một sự đánh giá sai lầm về thực tại, bạn có thể kiểm soát được những xúc cảm điên đảo. Cái nhìn này về thế giới cho phép duy trì trong tâm thức những tính khí tốt lành; tóm lại đó là những đức tính không cần gì đến quan niệm sai lầm là những hiện tượng hiện hữu tự chúng để hiển lộ.

Chân lý tối hậu làm sâu rộng trí huệ, chân lý quy ước làm nảy sanh từ bi đối với người khác. Trí huệ, từ bi, hai dòng này phải hòa vào nhau trong sự thực hành. Đó là con đường kết hợp giữa trí huệ và phương tiện.

Tâm thức sanh từ sự nghe những lời dạy và từ tư duy không đủ khả năng đưa dẫn trí huệ đến chỗ bừng nở trọn vẹn. Tâm thức này cần đến thiền định để tỉnh thức trọn vẹn. Trí huệ thấu tỏ tánh Không nhờ vào thiền định tự nó là trạng thái đắm mình quán chiếu, trong đó định tâm và cái thấy thấu suốt hòa trộn lẫn nhau. Cũng có nhiều kỹ thuật, đặc biệt của tantra, kích thích tâm thức này. Kỹ thuật quan trọng nhất cốt ở duy trì tâm thức trong thiền quán đồng thời hai yếu tố: thứ nhất là quán tưởng một mạn đà la chứa đựng một số hóa thần, thứ hai là thấu hiểu sự vô tự tánh của chúng. Đến độ cả hai chiều kích này, cái “rộng” và cái “sâu” – hình tướng của những hóa thần và sự chứng nhập cái “như thị” - được gồm trọn trong cùng một cái nhìn.

Đặc sắc do sự kết hợp hai dòng sâu xa, phương tiện tạo từ lòng bi và trí huệ tạo từ quang minh, là thai tạng sanh ra hai thân của một vị Phật do sự thực hành yoga mật thừa này: Sắc thân, sự biểu lộ vật chất của một vị Phật, là đặc tính của yoga quán tưởng mạn đà la, là khuôn mẫu của chân lý quy ước; về phần Pháp thân – tâm giác ngộ của một vị Phật – nó là đặc tính của trí huệ thấu hiểu rằng tánh Không là chân lý tối hậu. Khả năng đưa đến sự thành tựu viên mãn Sắc thân và Pháp thân của một vị Phật thì nằm trong khí (năng lực) rất vi tế và trong tâm thức rất vi tế, vốn xưa nay hiện diện trong mỗi chúng ta. Đó là cái người ta gọi là Phật tánh.

Câu hỏi: Trong tantra yoga tối thượng, có một kỹ thuật thiền định để nhằm quán sát đồng thời tánh Không và Lạc. Cái lạc này có mục đích gì?

Trả lời: Tâm thức vi tế nhờ nó người ta quán sát tánh Không được tự do biểu lộ khi người ta làm dừng lại những mức độ thô của tâm thức. Khi người ta cảm biết sự xuất thần, người ta trụ trong một trạng thái tâm thức rất vi tế; và khi nó đạt đến cường độ cao nhất, người ta có thể dùng nó để làm những mức độ thô nhất của tâm thức dừng lại. Sau đó, tâm thức xuất thần này có thể tự do chiêm ngắm sự vô tự tánh.

 

TRÍ HUỆ VÀ ĐẠI BI: Y KHOA CỦA ĐỨC PHẬT 6

 

Buddham sharanam gacchami

Dharman sharanam gacchami

Sangham sharanam gacchami

 

“Tôi đi tìm Phật, Pháp, Tăng”. Âm nhạc khác với Tây Tạng, nhưng ý nghĩa thì đồng, và chứng tỏ rằng tất cả chúng ta là đệ tử của cùng một đạo sư là đức Phật. Có niềm tin vào những gì Phật thuyết không khiến tôi nói rằng Phật giáo là con đường tốt nhất cho mọi người. Tất cả mọi người không có cùng một thị hiếu, mỗi người có những sở thích của họ và phải được cảm thấy tự do để chọn lựa giữa những tôn giáo khác nhau cái nào thích hợp với mình. Người ta có thể nhờ vào những phương thuốc khác nhau để chữa lành bệnh tật. Một vài thứ thuốc có thể cho những kết quả tốt trong môt trường hợp và tỏ ra vô hiệu trong một trường hợp khác. Sẽ là hơi đơn giản khi nói rằng Phạt giáo là phương thuốc trị muôn bệnh, nhưng thật sự là truyền thống này chứa đựng những giáo lý rộng rãi và sâu xa. Có những người nghĩ rằng đó không phải là một tôn giáo, mà một khoa học về tâm thức; với những người khác, Phật giáo là vô thần. Thật vậy, nó là một tiếp cận hợp lý, sâu xa, phức tạp về cuộc sống con người, nó nhấn mạnh vào trách nhiệm cá nhân của sự phát triển bên trong hơn là vào ảnh hưởng của các hoàn cảnh bên ngoài. Đức Phật đã nói: “Chính các con là vị thầy của mình, chính nơi con mà mọi sự tùy thuộc vào. Với tư cách là thầy dạy, với danh hiệu là y sĩ, ta có thể đề ra cho các con phương thuốc hiệu quả, nhưng chính các con phải dùng nó và tự chăm sóc mình.”

Đức Phật là ai? Đó là một người đã đạt đến sự tịnh hóa hoàn toàn tâm thức, lời nói và thân thể. Theo một số bản văn, tâm của Phật, Pháp thân hay thân của chân lý, có thể được xem như chính đức Phật. Lời nói của ngài hay năng lực nội tại như là Pháp, giáo lý. Và thân thể ngài như là Tăng, cộng đồng tâm linh. Và toàn thể tạo thành ba viên ngọc quý: Phật, Pháp và Tăng.

Một vị Phật như vậy có hay không một nguyên nhân? Có, vị ấy có một nguyên nhân. Vị ấy có thường hằng không? Thích Ca Mâu Ni, đức Phật đã cá thể hóa, ngài có vĩnh cửu không? Không. Ban đầu, Phật Thích Ca chỉ là Tất Đạt Đa, một người bình thường trong vòng những tư tưởng và hành động tiêu cực – hoàn toàn như chúng ta. Tuy nhiên, nhờ những giáo lý và những vị thầy, ngài đã thanh tịnh dần dần, và cuối cùng trở thành giác ngộ.

Khi theo cùng một tiến trình nhân quả, tất cả chúng ta cũng có thể thành công như thế. Tâm thức có nhiều chiều kích mà mức độ vi tế nhất là bản tánh của Phật, hạt giống Phật tánh. Tất cả chúng sanh mang trong nó tâm thức vi tế này mà sự thực hành thiền định sâu xa và những hành vi đức hạnh chuyển hóa dần dần thành Phật tánh thanh tịnh. Hoàn cảnh chúng ta đầy hy vọng; mầm mống giải thoát ở trong chúng ta.

Là những đệ tử tốt của đức Phật, chính yếu là thực hành lòng bi mẫn và ngay thẳng. Khi người ta cố gắng có lòng tốt với những người khác, người ta trở nên ít ích kỷ và sự chia xẻ với những đau khổ của họ khiến ta càng ngày càng chú tâm tới hạnh phúc của mỗi người. Đó chính là nền tảng của giáo lý. Để chạm đến mục đích giáo lý đề nghị với chúng ta, chúng ta phải thực hành thiền định sâu xa và trau dồi trí huệ. Khi người ta lớn lên trong trí huệ, cảm giác đạo đức cũng tự nhiên phát triển.

Đức Phật đã nhấn mạnh nhiều về một sự quân bình chân chính giữa thông tuệ và mẫn cảm – trí huệ và đại bi. Một trí óc tốt và một con tim tốt phải đi song đôi. Khi sự phát triển thông tuệ làm hao tổn trái tim, đó là một nguồn gốc của các vấn đề, và khổ đau tăng thêm trong thế giới. Khi người ta ưu đãi trái tim hơn trí óc, biên giới phân cách chúng ta và những bản năng loài vật bị mờ nhạt. Nhưng nếu người ta cho phép cả hai dòng chảy tuôn một cách hài hòa, người ta có được cùng lúc sự tiến bộ vật chất và sự nở rộ tâm linh. Mong rằng trái tim và trí óc hòa điệu với nhau và chúng ta thực sự biết được bình an và tình bạn giữa gia đình và nhân loại.

Câu hỏi: Chữ dharma có nghĩa là gì?

Trả lời: Dharma (pháp) là một tiếng Phạn. Nó nghĩa là “nắm giữ”. Trong một nghĩa rất rộng, nó áp dụng cho mọi hiện tượng mà mỗi hiện tượng “duy trì” thực thể riêng của nó. Nhưng, trong văn mạch của dharma và của những tương quan của nó với thế giới, từ này chỉ sự thực hành nó “duy trì, nâng đỡ” cá nhân, bảo vệ người đó khỏi sợ hãi vì sợ hãi nằm trong dòng tư tưởng của y. Sự nâng đỡ hay bảo vệ này, tác động trên những kết quả cũng như những nguyên nhân của khổ đau, nghĩa là vừa trên khổ đau vừa trên tham ái. Những phương tiện mà người ta dùng để đạt đến sự kiểm soát của tâm thức và cho phép chúng ta đạt được điều ấy là Dharma (Pháp). Nhất thời, nó đem những sợ hãi khỏi chúng ta, và về lâu về dài, nó can thiệp trong những tình huống đáng sợ và bi thảm, khi ấy những tham ái độc hại lôi kéo chúng ta khi chúng ta nhường bước cho ảnh hưởng của chúng.

 

LÒNG VỊ THA VÀ SÁU BA LA MẬT 7

Một chủ đề nổi trội của tư tưởng Phật giáo là lòng vị tha đặt nền trên bi mẫn và tình thương. Nhưng ai mà không cảm thấy nó? Tín đồ, không phải tín đồ, tất cả chúng ta đều tin vào giá trị của tình thương, Không có tình thương của cha mẹ, ngay từ buổi bình minh cuộc đời chúng ta, chúng ta sẽ ra sao ? Và khi già lão, chúng ta lại rất cần đến sự chăm lo của những người khác. Trong trường hợp nào, chúng ta cũng nhờ ơn họ. Giữa tuổi nhỏ và tuổi già, có một thời kỳ tương đối tự chủ, và bởi vì lúc ấy người ta có thể bỏ qua những người khác, người ta thấy không ích lợi gì tỏ ra tốt với họ. Đó là một tính toán sai lầm. Những người có lòng lân mẫn thì bên trong sung sướng hơn, bình an hơn, yên tĩnh hơn, và khi tiếp xúc với họ, người ta có khuynh hướng biểu lộ thái độ tương tự. Sự giận dữ phá hoại hòa bình bao nhiêu, thì tình bạn, sự tin cậy, tình thương làm gần gũi và hòa hợp bấy nhiêu. Đó là giá trị bao la của lòng tốt và lòng bi mẫn, những phẩm chất quý giá vô ngần trong tất cả.

Trí thông minh phức tạp của trí óc con người đã cho phép chúng ta thực hiện nhiều tiến bộ lớn lao trên bình diện vật chất. Nếu chúng ta duy trì một thế quân bình tốt giữa phát triển bên ngoài và sự trưởng thành bên trong, chúng ta có thể thành tâm thiện ý khai thác những ưu thế này và hưởng thụ sự tiến bộ vật chất mà không hy sinh nhân loại của chúng ta.

Trong lãnh vực này, lòng bi và lòng vị tha có một phần rất quan trọng. Thế nên tôi muốn đưa cho các bạn vài chỉ dẫn về những phương pháp tu hành như người ta thực hành chúng trong Phật giáo.

Thái độ hành xử mà tôi muốn nói khi có sự chọn lựa giữa chúng ta và những người khác, khi quý chuộng sự ích lợi của người khác hơn của chúng ta. Nhưng quên mình đi không phải là một vận động tự nhiên, phải thực tập nó.

Để có được kết quả ấy, có hai kỹ thuật chính. Kỹ thuật thứ nhất gọi là “làm bằng nhau và chuyển đổi tôi với những người khác”, không nhờ vào lý thuyết tái sanh. Nhưng trường hợp kỹ thuật thứ hai thì không phải vậy, và sắp được đề cập sau đây. Nó có tên là “bảy giáo huấn chính yếu về nhân và quả”.

Để cảm thấy thực sự quan tâm đến hạnh phúc của người khác, phải có căn bản vị tha, nghĩa là quyết tâm giúp đỡ những người khác. Trạng thái tâm thức ít phổ biến này được kích thích bởi một tình cảm bi mẫn sâu xa, một sự lo âu về đau khổ của những người khác và mong muốn chữa lành cho họ. Lòng bi mẫn chỉ có sức mạnh khi được chuyên chở bởi tình thương. Yêu thương đến mức mà sự khổ đau của người khác đối với các bạn là không thể chịu đựng được, đến mức tìm thấy vẻ dễ thương quyến rũ nơi mỗi con người, tâm niệm hạnh phúc của người khác như một người mẹ tâm niệm hạnh phúc của đứa con độc nhất. Nhưng chỉ khi nào lòng tốt của người khác trở nên rõ ràng chúng ta mới bắt đầu thương yêu người khác theo cách đó. Thế nên trước tiên cần tập luyện để nhận ra lòng tốt ấy ở nơi người đã chứng tỏ nó cho chúng ta trong suốt đời mình, rồi mở rộng tiếp theo cho cái tình cảm biết ơn đã thức dậy trong chúng ta. Tổng quát, người mà chúng ta xem như kiểu mẫu của lòng tốt là mẹ chúng ta, bởi vì không ai gần gũi chúng ta hơn và tận tâm hơn bà.

Vậy chúng ta sắp bắt đầu tiến trình của loại thiền định này bằng cách nhận ra rằng những người khác không khác chút gì với mẹ ruột của chúng ta.

Trong những giai đoạn của sự tu hành có bảy điểm này gồm:

1. Nhận ra mẹ mình nơi mọi chúng sanh.

2. Thâm nhập vào lòng tốt của người khác.

3. Duy trì một tình cảm biết ơn với họ. Rồi phát triển:

4. Tình thương.

5. Lòng bi mẫn.

6. Thái độ phi thường.

7. Ý định vị tha đạt đến giác ngộ.

Vì ở đây liên quan đến nguyên lý tái sanh trong nhiều kiếp, một dấu ngoặc cần có cho chủ đề này. Cái cho phép chứng minh nền tảng vững chắc của những kiếp tái sanh là phân tích rốt ráo, thì tâm thức là cái gì thuần túy sáng tỏ và hiểu biết, chỉ có thể bắt nguồn từ một khoảnh khắc trước đó của tâm thức, từ một thực thể hiện hữu trước của tánh sáng tỏ và hiểu biết. Vật chất không thể là nguyên nhân chất thể của nó được. Biết rằng nó sanh ra từ một khoảnh khắc của tâm thức trước đó, người ta không thể nói có sự bắt đầu trong dòng tâm thức. Như thế, nhìn nó một cách toàn bộ hay ở mức độ vi tế nhất của nó, tâm thức không bắt đầu cũng không chấm dứt. Đó là điều đặt nền cho luận đề về tái sanh.

Từ vô thủy, trong dòng tái sanh vô tận, mỗi chúng sanh hòa hợp với cảnh giới hiện hữu của các bạn, thiết lập với các bạn một tương quan hoàn toàn giống như mối liên hệ nối kết các bạn với người mẹ các bạn trong đời này. Đó là điều phải nên tin. Nhưng điều đó đòi hỏi sự thực tập tính bình đẳng trước đó.

Để có kết quả ấy, các bạn sẽ bắt đầu bằng nhận xét rằng chúng ta thường xếp loại người khác vào ba phạm trù chính: bạn, thù, và người xa lạ. Đối diện với họ chúng ta có ba thái độ: thích, ghét, và thản nhiên. Khi nào ba cách này còn ngự trị, không thể làm sanh khởi một trạng thái tâm thức vị tha. Vậy cần phải trung lập hóa luyến ái, thù nghịch và thản nhiên.

Sự suy nghĩ về tái sanh tỏ ra đặc biệt hiệu quả về chuyện này: bởi vì dòng tương tục đời sống không có khởi thủy, không có giới hạn cho con số lần sanh ra của chúng ta. Vậy không gì cho phép chúng ta tin rằng những bạn bè chúng ta hôm nay mãi mãi là bạn bè, cũng như kẻ thù của chúng ta hiện giờ tất yếu đã là kẻ thù trong quá khứ. Ngay trong cuộc đời này, những đối thủ ngày xưa nằm trong số bạn hiện giờ của chúng ta, trong khi một số bạn ngày xưa lại ở trong số đối thủ hôm nay. Vậy phải dừng lại ý nghĩ rằng một người nào là đặc biệt thân thiết trong khi một người khác thì vĩnh viễn thù nghịch.

Công việc tư duy này sẽ xóa bỏ không những các thành kiến làm cho chúng ta xếp những bạn bè vào một phía, những người thù địch vào phía kia, mà còn xóa bỏ thương mến và thù ghét liên tục nảy sinh từ loại phân biệt này.

Một cách thực hành, sự thực tập cốt ở tưởng tượng trước mặt mình ba con người: một người bạn, một kẻ thù và một người xa lạ. Khi quan sát họ, các bạn hãy nghĩ rằng không có gì bảo đảm cho bạn là mỗi người trong họ sẽ đối xử không thay đổi theo cách hiện đang làm cho bạn thích hay không thích. Trong sự tham thiền này, nên nghĩ đến những người mà bạn biết, nếu không hình ảnh sẽ mơ hồ kéo theo một sự thay đổi thái độ khi áp dụng nó cho những người cụ thể. Dần dần, các bạn sẽ cảm thấy sự thản nhiên đối với họ, và cuối cùng sự thản nhiên bình đẳng sẽ dần mở rộng đến những người khác.

Khi bước này đã được vượt qua, giai đoạn tiếp theo là suy nghĩ về sự kiện, suốt dòng sanh tử vô cùng trong một tiến trình không có khởi thủy, mỗi một chúng sanh chắc chắn đã từng là người bạn tốt nhất hay là cha mẹ của các bạn trong những kiếp liên tục ấy. Trên căn bản thấu hiểu điều này, các bạn sẽ dần dần xem mọi chúng sanh là những người bạn.

Bấy giờ nghĩ đến bằng lòng tốt thế nào họ đã đối xử với bạn khi còn là cha mẹ của bạn - hay thường là những người bạn tốt của bạn – che chở bạn với sự chăm lo, hoàn toàn giống như cha mẹ bạn hiện giờ đã làm khi bạn còn nhỏ. Bởi vì tất cả, trong một đời nào đó, đã biểu lộ một lòng tốt như nhau đối với bạn – lòng tốt đó dầu hiện thời hay ngày xưa không thành vấn đề - vậy tất cả đều tốt như nhau.

Và dầu khi các bạn không phải là con cái của họ, các bạn cũng đã được hưởng thụ lòng tốt của họ, bởi vì chính trong những mối tương quan của chúng ta với những người khác mà phần lớn những phẩm tính của chúng ta bừng nở. Tôi sẽ trở lại điều này ở phần sau với sáu ba la mật mà sự thực hành hầu như hoàn toàn dựa vào người khác.

Cũng như thế đối với sự thực hành tiên khởi của giới luật và sự ngăn cấm mười hành động bất thiện: giết hại, trộm cắp, ngoại tình, nói dối, phỉ báng, nói lời hung ác, lời nói vô ích, tham lam, ác tâm và những quan niệm sai lầm. Những cư xử này đa số đều liên quan đến những người khác. Hơn nữa, những tiện nghi vô số chúng ta hưởng thụ trong đời này, những kiến trúc đẹp đẽ, những con đường... không phải do người khác làm ra sao? Cuối cùng, để đạt đến giác ngộ, nhẫn nhục là một yếu tố quyết định. Vậy thì chính trong sự tiếp xúc với kẻ thù mà người ta có cơ hội áp dụng nó. Bởi vậy, những người thù nghịch là những con người quý giá.

Nhìn mọi mặt, ngay cả khi họ hăng say đặc biệt chống lại chúng ta, những đối thủ hung dữ nhất của chúng ta cũng tỏ ra một lòng tốt đối với chúng ta, vì lý do giản dị là họ đang cho chúng ta nhiều cơ hội để học lòng khoan dung và nhẫn nhục. Một vị thầy tâm linh hay cha mẹ của chúng ta không bao giờ có những thử thách gay gắt như vậy với chúng ta. Chỉ duy nhất khi đối mặt với những tấn công của kẻ thù mà người ta có được lòng can trường. Ngay cả họ còn dạy cho chúng ta có sức mạnh nội tâm, sự can đảm, tính cương quyết. Bằng cách bắt ép chúng ta phải tháo sạch những sự kiêu hãnh của chúng ta, họ cho phép chúng ta gần với sự thực hơn.

Thế nên, trong thực hành vị tha, người ta không đối xử với những thù địch của mình một cách thản nhiên, người ta thương mến họ hơn ai hết, và thay vì tức giận với họ, người ta tỏ ra đầy lòng biết ơn. Đấy không phải là điều để người ta biểu lộ lòng tốt sao? Không đền đáp món nợ sẽ là sự khiếm nhã.

Khi người ta trở nên nhạy cảm với lòng tốt của những người khác, người ta biểu lộ một sự biết ơn bao la đối với họ. Điều đó diễn tả như thế nào?

Trong giai đoạn mới này, người ta mở ra với một tình thương với đòi hỏi rằng nó làm nảy sinh một ước muốn không gì ngăn cản được rằng tất cả chúng sanh được hạnh phúc, rằng không ai bị lấy mất hạnh phúc và những nguyên nhân dẫn tới hạnh phúc. Và người ta càng nhìn họ bằng một cái nhìn thương mến, người ta càng thấy họ đáng yêu. Càng thương yêu họ, người ta càng đi vào bước tiếp theo, lòng bi mẫn, nó không ngừng mong muốn họ thoát khỏi khổ và tất cả những gì sanh ra khổ.

Thật vậy, khi phát triển, tình thương và lòng bi gây ra một sự thay đổi trong thái độ của chúng ta. Nhưng những người khơi dậy từ bi cho chúng ta vẫn còn trong khổ đau. Bấy giờ người ta tiến thêm một bước và người ta đẩy lòng vị tha vượt qua khỏi tư tưởng: “Phải chi họ thoát được khổ đau và những nguyên nhân của nó, tốt đẹp làm sao họ cho thể được hạnh phúc và những nguyên nhân của hạnh phúc” để sanh ra ý nghĩ mạnh hơn: “Tôi sẽ làm tất cả để họ được giải thoát khỏi khổ đau và những nguyên nhân của nó và để họ không bao giờ thiếu hạnh phúc và những nguyên nhân của nó.”

Bấy giờ người ta quyết định không bằng lòng với một ước muốn nằm trong trí óc nữa, mà thực sự giải thoát chúng sanh khỏi khổ đau và đem lại hạnh phúc cho họ bằng những nỗ lực của chính mình.

Ý định cao cả này gợi cho các bạn một can đảm bao la để đảm đương công việc nặng nề ấy. Khi người ta có sức mạnh tinh thần này, những thử thách càng gay gắt, sự quyết tâm can đảm càng lớn. Sự khó khăn làm tăng gấp mười ý chí.

Sự can trường là một phẩm tính quý giá, và không chỉ trong thực hành tôn giáo: mọi người đều cần nó. Một cách ngôn đầy lương tri xác nhận: khi có ý chí thì có phương tiện. Khi người ta ở trong tình thế xấu, nếu thiếu ý chí và can đảm, nếu người ta có một thái độ thất bại, nghĩ rằng: “Tôi không đủ sức hoàn thành một công việc khó khăn như vậy”, người ta tự đánh giá mình thấp, điều ấy chẳng giúp đỡ gì trong cơn khổ đau. Vậy cần làm phát sanh một sự can đảm theo tầm mức khó khăn.

Giúp đỡ những người khác, không phải chỉ cho họ thức ăn, chỗ ở... mà còn làm nhẹ đi những nguyên nhân căn bản của khổ đau, còn cung cấp những nguyên nhân căn bản của hạnh phúc. Ví dụ cứu trợ xã hội không chỉ giới hạn trong việc chỉ cung cấp cho những người bất hạnh thức ăn và áo mặc. Cũng còn phải giáo dục họ để họ có thể tự giúp mình trong những nhu cầu riêng của họ. Cũng thế, trong sự thực hành của mình, bồ tát không chỉ bằng lòng làm nhẹ tạm thời sự khốn khổ của con người bằng những món quà vật chất: vị ấy cũng cung cấp cho họ những lời dạy bảo để họ biết một cách thực tiễn và bởi chính họ những thái độ nào cần có hay cần từ bỏ trong lối sống của họ.

Chỉ dạy điều ấy cho những người khác đòi hỏi một sự hiểu biết rõ ràng những khả năng và những nhu cầu của từng người cũng như những giáo lý giải thoát, một sự hiểu biết chính xác không sơ xuất và lỗi lầm. Phải có những khả năng lớn lao để ban tặng một sự giúp đỡ có hiệu quả. Bởi thế, trong những cách thức giúp đỡ những người khác, phương cách cần đạt đến là sự giác ngộ. Nơi đó, những chướng ngại cho việc thực hiện cái hiểu biết toàn bộ hoàn toàn bị giải tan.

Người bồ tát mà thiên chức là giúp đỡ người khác trong công việc của mình bị hai loại chướng ngại: những cái ngăn chặn giải thoát và những cái ngăn chặn sự toàn trí. Trong hai thứ, những cái sau là dai dẳng nhất. Vậy thì mối lo âu chính của vị ấy sẽ là chấm dứt chúng. Trong vài trường hợp, vị ấy sẽ không ngần ngại, nếu cần thiết, sử dụng những thức tình phiền não phá hoại – chính là những cái ngăn chướng sự giải thoát - để cứu giúp những người khác.

Tuy nhiên, vì những trở ngại cho sự toàn giác là sự biểu lộ của những phản xạ bị điều kiện hóa bởi ý tưởng rằng những hiện tượng có một hiện hữu riêng biệt, cái ngăn ngại chính yếu sự giải thoát, vị ấy phải hết lòng ưu tiên giải tan ý niệm này. Thật vậy, vị ấy chỉ có thể làm tốt nhiệm vụ và thành tựu hạnh phúc cho những người khác bằng cách cùng lúc chấm dứt cái làm hại cho giải thoát và toàn giác.

Trong hướng tiến này, sự phá hủy toàn bộ những chướng ngại gây khổ đau là điều người ta gọi là giải thoát hay giai đoạn hủy diệt được kẻ thù (A la hán). Khi hơn nữa, những chướng ngại đối với sự hiểu biết toàn triệt đến lượt chúng tan biến, bấy giờ người ta thấu hiểu cái được gọi là trạng thái Phật tánh, trong đó toàn giác được thực hiện. Đó là mục tiêu hy hữu để có một hiệu quả tròn vẹn cho việc phụng sự những người khác.

Khi tư tưởng hoàn toàn hướng về trạng thái tối thượng này vì lợi lạc cho tất cả, người ta gọi nó là Bồ đề tâm - được phấn khích bởi ý định vị tha đạt đến giác ngộ. Mục đích của cái thứ bảy trong những lời dạy chính yếu về nhân và quả là