VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
NHA TRANG
THIỀN VÀ BÁT NHÃ
DAISETZ TEITARO SUZUKI
Ban tu thư Phật học
tái bản 2548-2004
---o0o---
II TÔN GIÁO CỦA BÁT-NHÃ
1. Môi trường
hoạt dụng của Bát-nhã
Có thể nói Bát-nhã đứng trên
đường thẳng chia tồn sinh thành hai mặt tuyệt đối và tương đối. Đây là một
đường thẳng hình học vừa vạch ra giới hạn, đồng thời không có chiều kích. Dù
vậy, chúng ta cũng đừng cho rằng Bát-nhã như đang nhìn mặt này hay mặt nọ
khi nó muốn chiêm nghiệm hai lãnh vực của tồn sinh. Nếu Bát-nhã chỉ kể riêng
Không (śūnyatā) mà không Bất Không (aśūnyatā),
hoặc riêng Bất Không mà không Không, sẽ hết còn là Bát-nhã. Để biểu tượng sự
kiện đó, các thần linh Ấn độ được vẽ thêm một con mắt vạch đứng giữa hai con
mắt bình thường. Đây là con mắt Bát-nhã – Tuệ nhãn. Nhờ con mắt thứ ba này
mà bậc giác ngộ có thể trực nhận Thực tại Như thực (yathābhūta),
không xẻ nó ra làm đôi để rồi hợp nhất chúng, vì phân đôi và hợp nhất là
công tác suy tư trừu tượng. Tuệ nhãn, khi lập cước trên giới tuyến giữa Nhất
thể và Đa thù, giữa Không và Bất Không, giữa Bồ đề và Phiền não, giữa Trí và
Bi, giữa Phật và Chúng sinh, giữa Giác ngộ và Vô minh, giữa Chính định và
Nghiệp, rọi thẳng vào hai thế giới đó coi như là một Thực tại duy nhất. “Trí
Bát-nhã không ở bên này hay bên kia, cũng không ở quãng giữa; khi lệ thuộc
phân biệt, Bát-nhã bị xa lìa, Bát-nhã không còn đó nữa.”[156]
Trí năng tượng hình Bát-nhã
như đang ngồi dang chân trên hai lãnh vực của hiện hữu, nhưng nếu Bát-nhã
thực thụ được xét đến, nó không lưu tâm về lối phân chia như thế, nó dong
duỗi theo kinh nghiệm riêng của chính nó. Tính Không không hình dung như là
tách biệt với Luân hồi (saṁsāra), và Luân
hồi không khác với tính Không. Khi Bát-nhã lộ diện, tính Không và Luân hồi
cùng được kéo lên trong một đường dây. Cho đến đây, chúng đã nói quá nhiều
trừu tượng, Bát-nhã bị tô màu quá nhạt, và kết quả là chúng ta gán cho toàn
diện vũ trụ một khuôn mặt quá hờ hững – có lẽ thế vẫn chưa đủ thỏa mãn những
yêu sách của trái tim chúng ta. Khi phong cảnh được vẽ bằng một điểm Không (śūnyatā)
mà chẳng còn gì là núi, là sông, là hốc đá, là hoa cúc, v.v.. trong tấm lụa
vũ trụ. Nếu trường hợp xảy ra như thế, lỗi ở tại chúng ta, không phải ở
Bát-nhã.
Khi muốn cho các ý tưởng trở
thành dễ lãnh hội hơn, chúng ta thường phiên chuyển chúng thành những quan
hệ không gian. Và rồi chúng ta coi những quan hệ này là những thực tại, quên
rằng những tượng hình không gian là những biểu tượng. Nắn nót các biểu tượng
mô phỏng không giống như nắm nguyên bản của nó. Phải gỡ Bát-nhã ra khỏi mớ
cấu kết trơ lì bất động này. Không được phép cắt rời cõi Không ra khỏi thế
giới vạn tượng; vì cắt rời chỉ là để dễ dãi cho trí năng phân tích. Khi nó
đã làm xong vai trò hữu ích của nó, nên gác nó sang một bên càng sớm càng
hay. Một trong những lý do tại sao kinh Bát-nhã
thường lặp đi lặp lại, là cốt gây cho độc giả ấn tượng rằng tính
Không không phải là một cái trừu tượng; nó là kinh nghiệm, hay là một hành
vi hoạt động ở nơi không có không gian thời gian. Khi tuyên bố rằng tính
Không và hết thảy mọi thứ khác chỉ là giả danh, nó phải được lãnh hội đúng
mức như thế.
Thêm nữa, hết thảy mọi hoạt
động nhân sinh, tâm lý và vật lý, đều được diễn ra trong thời gian; hay ít
ra, khi chúng ta cố miêu tả chúng, tất cả đều được lồng trong khung thời
gian. Ngay khi chúng ta nói tới vĩnh cửu hay vô thủy, ý niệm đó vẫn lấy thời
gian làm hậu cứ. Rất khó mà thải loại cái hình thái tư tưởng ấy, nhất là
trong trường hợp muốn thấu hiểu chính xác Bát-nhã. Vấn đề dưới đây chắc chắn
gợi lên từ khái niệm cho rằng Bát-nhã hay Giác ngộ là con đẻ của thời gian,
trong khi thực tình thời gian dấy lên từ sự thức tỉnh của Bát-nhã, và
Bát-nhã ở đâu thì ở đó chẳng có thời gian hay không gian.
“Tu-bồ-đề: Chính đẳng Chính
giác được chứng đắc do phát khởi tâm niệm đi trước hay do phát khởi tâm niệm
đi sau? Nếu do tâm trước, tâm này không đồng hành với tâm sau. Nếu do tâm
sau, tâm này không đồng hành với tâm trước. Vậy, lúc nào cả hai tâm đồng
hành, làm sao để có thể tăng trưởng công đức? [Và làm sao để chứng đắc Chính
đẳng Chính giác?]”[157]
Theo ngài Tu-bồ-đề, cái mà
chúng gọi là tâm, là một chuỗi tiếp nối của các tư tưởng; người ta có thể
cắt ra làm nhiều tâm niệm và phối trí vào trong hình thái thời gian, tức
trong những hạn cuộc trước và sau. Khi cho rằng các tư tưởng tiếp nối nhau
trong tiến trình thời gian, cái gì nối liền hai tâm niệm lại cho chúng có
thể đồng hành (samavahita) với nhau? Nếu
không đồng hành, làm thế nào mà một tâm niệm độc nhất về giác ngộ có thể
được dựng lên để chi phối toàn bộ liên tục của các tư tưởng mà theo định
nghĩa đó là tâm? Đó là tâm điểm trong câu hỏi của Tu-bồ-đề.
Phật thí dụ bằng ngọn lửa.
Ngài nói: Cháy không phải do ngọn lửa trước hay ngọn lửa sau; cũng không
phải tách riêng cả hai ra. Cháy diễn ra suốt trong sự tiếp nối của các ngọn
lửa. Tự nó không có sự cháy. Nếu chia cắt thành từng ngọn lửa, cũng không
thể thấy có dòng tiếp nối của sự cháy. Nhưng quả có sự cháy như thế thực.
Khi kinh nghiệm được miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện
đến và mất đi, đi trước và theo sau, kinh nghiệm không còn đó nữa, Chân như
của vạn hữu vuột khỏi tầm bắt.
Như thế, Bát-nhã thoát ly
những nỗ lực của trí năng chúng ta muốn ghi dấu nó trong khung cửi thời
gian. Phải lật ngược tiến trình nếu muốn hướng đi đúng đích. Thay vì đặt nó
nơi nào đó trong cơ đồ kiến trúc của tư tưởng chúng ta; phải bắt đầu với
chính Bát-nhã, lấy đó làm khởi điểm cho tất cả mọi tư duy và hành động của
chúng ta. Toàn bộ kinh văn Bát-nhã ba-la-mật sẽ trở nên dễ hiểu. Những tổ
hợp thời không khởi lên từ Bát-nhã nhưng trong Bát-nhã không có thời gian và
không gian. Chúng ta thực sự sống khi Bát-nhã thức tỉnh, và một thế giới
thiên sai vạn biệt tự vén mở trước các vấn đề của nó trước mắt chúng ta.
Những nhận định sơ khởi đó có
lẽ sẽ giúp chúng ta bước sang phần thứ hai của thiên luận này, trong đó sẽ
thảo luận về ý nghĩa của chữ Upāya
trong thuật ngữ của các triết gia Đại thừa.
2. Upāya, Phương
tiện Thiện xảo
Nếu hạn cuộc tầm mắt của mình
vào khía cạnh tuyệt đối của Bát-nhã ba-la-mật, chúng ta dừng lại đây, không
cách nào tiến tới được. Trong trường hợp đó, Phật giáo Đại thừa cũng không
và Bồ-tát đạo cũng không có nốt. Nếu hết thảy vạn hữu đều như huyễn (māyā),
và nếu không có thực tại gì hết nơi vạn hữu, người ta có thể bắt bẻ rằng,
làm thế nào Bồ-tát có thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt Nhất thiết trí (sarvajñatā)?
Làm thế nào để thiết lập được bản tính của Nhất thiết trí? Làm thế nào để có
thể hồi hướng công đức cho chứng ngộ Nhất thiết trí? Đấy là những câu hỏi
đương nhiên phải được đặt ra với những ai lãnh hội Bát-nhã ba-la-mật đóng
khung trong khung khổ khái niệm thời gian. Xá-lợi-Phất (Śāriputra) trả lời
như sau:[158]
“Nếu hết thảy các pháp không
là như sự huyễn, và chúng có thực, thì các Bồ-tát hoàn toàn không thể hồi
hướng tới Nhất thiết trí trí, không thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đắc
giác ngộ. Chính bởi vì hết thảy các pháp không một chút có thực, giống như
sự huyễn, cho nên Bồ-tát có thể hồi hướng công đức về chỗ thành tựu Nhất
thiết trí và tiến bước hướng tới chứng ngộ; chính vì Bồ-tát biết rõ các pháp
phi thực, như huyễn, cho nên mới có thể nỗ lực kham năng, nỗ lực thực hành
tinh tiến ba-la-mật không mệt mỏi.”
Bởi đâu có sự kham năng, có
sự tinh cần không mỏi mệt đó?
“Do bởi tác nghiệp của phương
tiện thiện xảo (upāya-kauśalya), sinh ra
từ đại bi tâm của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện
xảo mà Bồ-tát biết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện
thiện xảo đó mà Bồ-tát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch
tĩnh.[159]
Cũng như một người đang nắm chặt trong đôi tay cái tàn lọng rộng lớn, đứng
trên chóp đỉnh núi cao. Y có thể nghiêng mình nhìn xuống hố thẳm hiểm tuyệt
bên dưới triền núi, không có ý nghĩ kinh khiếp, run sợ bị chôn vùi trong
lòng đất; vì y có tàn lọng trong tay, nhờ sức gió giữ cho khỏi bị rơi xuống.
Cũng vậy, do Bát-nhã soi thấy tự tính của hết thảy các pháp, do tâm đại bi
hộ trì giữa đám quần sinh trong thế giới hỗn loạn này, Bồ-tát tu tập tất cả
các Ba-la-mật, lần hồi tiến tới Nhất thiết trí, để rồi cuối cùng có thể giáo
hóa thành tựu chúng sinh, đem lại lợi ích và an lạc cho hết thảy chúng sinh,
và thiết lập quốc độ của Phật.”
“Phương tiện thiện xảo” (upāyakauśalya),
hay nói gọn, “phương tiện” (upāya), có một
ý nghĩa đặc biệt trong giáo pháp của Đại thừa. Nó là sự sáng tạo của tâm đại
bi mà Bồ-tát sở hữu. Khi Bồ-tát thấy quần sinh trôi lăn trong biển sống chết
vì vô minh và phiền não mà bám chặt vào thế giới sai biệt này, Bồ-tát phát
khởi tấm lòng yêu thương đối với chúng và thiết lập hết thảy mọi phương tiện
để cứu vớt chúng, giáo hóa thành tựu chúng cho đón nhận chân lý rốt ráo.
“Phương tiện” xuất phát từ tri kiến minh hiển của Bồ-tát về đạo lý tính
Không, mặc dù không phải phát xuất từ chính tính Không. Tự thân của chân lý
bao giờ cũng vô lực; nó phải đi ngang qua tâm thức của Bồ-tát; bởi vì hàng
Nhị thừa, Thanh văn và Độc giác, không bận tâm đến hạnh nguyện lợi tha. Họ
tự mãn với kiến giải biện biệt về chân lý, họ an trụ trong chân lý của tất
cánh tịch tĩnh, họ không phiêu lưu ra ngoài vỏ tự mãn. Do đó, không có
“phương tiện” gì ở nơi họ. “Phương tiện” cùng ở chung với tuệ giác Bát-nhã
trong tâm của Bồ-tát. Nó gần như là trực kiến của trí năng, soi thấy bản
tính của vạn hữu là phi thực, là như huyễn, là “không”, nhưng cái thấy của
Bồ-tát vượt xa trực kiến đó, vượt xa trí năng, vượt xa cái nhìn lạnh lùng
ném vào thế giới điêu linh thống khổ từ quan điểm tịch tĩnh tuyệt đối, hay
an lạc vĩnh cửu. Vì Bồ-tát nhận thấy thế giới sai biệt vốn như huyễn, nên
không bị đắm trước vào đó; nhưng biết rằng thế gian đang ở ngay trước mắt
đó, bởi vì đó là môi trường thực thi tất cả các công hạnh của mình, nghĩa
là, nơi đó tất cả đám quần sinh vô minh và ngã ái thực sự đang chịu thống
khổ bức bách đến cùng cực. Do đó Phương tiện phát Bát-nhã.
Chuỗi dây nối kết Trí (prajñā),
Bi (karuṇā) và Phương tiện (upāya) quán xuyến tất cả các hệ
thống của Đại thừa Phật giáo. Sự nối kết này là sắc thái độc đáo của Đại
thừa. Cho nên kinh Bát-nhã nói:[160]
“Sáu Ba-la-mật là bản sắc của Đại thừa. Sáu Ba-la-mật được phát khởi tương
ứng với Nhất thiết trí trí, lấy đại bi làm đầu, lấy vô sở đắc (anupalambha)
làm phương tiện (upāya), tự xả bỏ hết thảy
những gì là sở hữu nội hay ngoại để hướng dẫn hết thảy chúng sinh hướng tới
Nhất thiết trí trí. Và thiện căn do sự xả bỏ này không chỉ tự mình thực hiện
mà còn khuyên kẻ khác cùng thực hiện….”
Chủ đề của
Bát-nhã là phải chứng thực trí Bát-nhã
trước tất cả lý giải tinh thần của Đại thừa, lấy đó mà thiết lập sinh hoạt
của Bồ-tát (bodhisattvacaryā: Bồ-tát
hạnh). Khi tâm niệm (citta hay
manasikāra) của Bồ-tát ngày và đêm hoàn
toàn tương ứng (pratiyukta) với Bát-nhã
ba-la-mật, Bồ-tát là bậc đáng tôn kính (dakṣinīyata)
của hết thảy chúng sinh; vì đã phát khởi từ tâm biến mãn (maitrisahagatam
cittam) hướng đến hết thảy chúng sinh. Với trực kiến thấu suốt rọi
vào tự tính của Bát-nhã, Bồ-tát nhận thấy rằng hết thảy chúng sinh đang bị
buộc trói không tự chủ, tâm đại bi (mahākaruṇā)
trỗi dậy. Bằng con mắt huệ đã có như thế, Bồ-tát nhận thấy hết thảy chúng
sinh chịu thống khổ vì ác nghiệp chúng đã tự tạo trong màng lưới tà kiến.
Ngài xúc động mãnh liệt trước những sự kiện này và quyết chí làm thế nào để
là một người hộ trì và là nơi nương tựa cho thế gian, giải thoát thế gian ra
khỏi ràng buộc của vô minh và phiền não.[161]
Như thế chúng ta có thể thấy
rằng, có một mối quan hệ tất yếu giữa Nhất thiết trí (sarvajñatā),
Bát-nhã (prajñā), Đại bi (karuṇā),
Phương tiện (upāya) và Chính giác (sambodhi)
hay Giải thoát (mokṣa). Theo lý thuyết mà
nói, Nhất thiết trí là thành quả hay nội dung của Chính giác (sambodhi)
vốn được thể hiện bởi Bát-nhã; nhưng tự thân của Bát-nhã thì không thể thành
tựu một kết quả thực tiễn nào, nó hoạt dụng ngang qua Phương tiện sinh ra từ
Đại bi. Bát-nhã phác họa những quan hệ này
bằng các thí dụ như sau:[162]
“Này Tu-bồ-đề; như một người
vào biển, bỗng nhiên thuyền bị đắm. Nếu y không nắm chặt lấy phao, một khúc
gỗ hay một tấm ván, chắc chắn y phải chết chìm trước khi vào đến bờ.
Tu-bồ-đề, cũng vậy, Bồ-tát có thể, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak
sambodhi), đã có tín tâm, có nhẫn thọ, có hâm mộ, có khát khao, có
kiến giải, có thực hành, có hỉ, có lạc, có xả, có tinh tiến, có tôn trọng,
có thâm tâm, có tịnh tâm, không buông trôi, không tán loạn. Tuy có đủ các
công đức đó, Bồ-tát vẫn không thể đạt tới Nhất thiết trí nếu không được hộ
niệm bởi Bát-nhã và Phương tiện. Bởi vì nhất định sẽ bị thoái chuyển ở giữa
đường sự nghiệp. ‘Giữa đường sự nghiệp’ tức là Thanh văn thừa và Độc giác
thừa. Thoái chuyển tức là lạc mất dấu Nhất thiết trí.”
“Lại nữa, như người giữa chặt
phao, một khúc gỗ hay một tấm ván khi thuyền bị đắm, y sẽ an toàn sang tới
bờ bên kia. Bồ-tát cũng vậy, bằng tất cả những công đức do có tín tâm, có
nhẫn thọ, v.v…, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, được hộ trì bởi
Bát-nhã và phương tiện; Bồ-tát đó sẽ đạt tới Nhất thiết trí mà không bị
thoái chuyển giữa đường nơi Thanh văn thừa và Độc giác thừa.”
Cho một thí dụ khác: Giả sử
có một người 120 tuổi; vì bị đủ mọi thứ bịnh hoạn bức bách, nên nằm yên trên
giường mà nhẫn nại chịu đựng đau đớn; y không cách nào mộng tưởng được rằng
có thể đứng dậy và đi chừng vài dặm thôi, chứ đừng nói đến chuyện đi dài
hơn. Bỗng có hai người lực lưỡng đến đỡ y dậy, dìu y đi đến bất cứ nơi nào
ưa thích. Y đi theo họ. Mặc dù yếu đuối, cuối cùng vẫn có thể đi đến đích.
Cũng như vậy, dù có tín, có
nhẫn, v.v… đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, Bồ-tát vẫn không thể
sang tới bờ bên kia Nhất thiết trí, nếu không được hộ trì bởi hai người lực
lưỡng, là Bát-nhã và Phương tiện; vì đó là những kẻ hộ trì của Bồ-tát trong
quá trình hành đạo hướng đến đích của đời sống mình; nếu không có chúng,
nhất định Bồ-tát bị lùi lại giữa đường, và rơi vào trình độ Thanh văn và Độc
giác. “Tại sao? Vì đó là thực tính của vạn hữu.”[163]
3. Bồ-tát và
Thanh văn
Như đã từng nói ở trên, cái
đặc sắc cho Bồ-tát khác biệt Thanh văn (Śrāvaka) và Độc giác
(Pratyekabuddha) là ở chỗ, Bồ-tát chuyên hành cứu tế, về tâm linh cũng như
vật chất, cho hết thảy chúng sinh, còn Thanh văn và Độc giác hài lòng với
giác ngộ và giải thoát của riêng họ; họ thu mình trong tư duy không dao
động, không đi ra khỏi khung cửa kín của mình, cho nên không thể thực hiện
công trình cởi mở nghiệp, vô minh và thống khổ cho đồng loại. Tinh thần vị
kỷ đó rất trái ngược với những động lực hy sinh xả kỷ của Bồ-tát. Nói tới
giác ngộ, Bồ-tát hay Thanh văn có thể cùng một trật tự như nhau, nhưng
Bồ-tát lúc nào cũng sẵn sàng bước xuống khỏi vị trí cao đẳng của mình để lăn
lộn với các chúng sinh đang mê muội, ô nhiễm, nghiệp chướng, sống đời sống
của chúng, nếu có cơ hội làm lợi ích cho chúng bằng cách này hay bằng cách
khác. Do đó, Bồ-tát thường hay từ giã cuộc đời của một nhà khổ tu, một tăng
sĩ, hay một ẩn sĩ, để ở trong thế gian, sống với thế gian, chịu đựng những
thống khổ của thế gian, mong đưa thế gian đến chỗ giác ngộ cứu cánh. Sống
trong thế giới sai biệt đầy những phiền não, và tuân theo những định luật
chi phối thế gian (nghĩa là không mê muội nhân quả”), đó là lối sống của
Bồ-tát, đó là “được hộ trì bởi Bát-nhã và Phương tiện”, Nhất thiết trí sinh
ra từ chỗ đó.
Vì lý do này, chúng ta đọc
thấy Bát-nhã lúc nào cũng nói rằng động cơ
thúc đẩy Bồ-tát thể nghiệm từ bên trong chính mình giác ngộ tối thượng không
phải là vì ích lợi riêng tư mà vì hết thảy chúng sinh. Bồ-tát muốn dựng
chúng dậy khỏi ràng buộc của nghiệp và vô minh để cuối cùng chúng an trụ
trong Đại Bát-niết-bàn (parinirvāṇa). Đấy
là công trình hết sức gian nan, nhất là đối với Bồ-tát sống trong cõi sống
và chết (saṁsāra). Cho nên Bồ-tát được
cảnh giác là đừng xao lãng, đừng kinh sợ.
Khát vọng của Bồ-tát là làm
lợi ích thế gian (lokahita), đem lại hạnh
phúc cho thế gian (lokasukha), phát khởi
tâm nguyện đại bi vì thế gian (lokānukampā).
Do đó, Bồ-tát khi thể nghiệm
giác ngộ tối thượng, thệ nguyện phải trở thành bậc đại thủ hộ cho thế gian,
làm nơi qui hướng cho thế gian, làm ngôi nhà trú ngụ cho thế gian, làm con
đường cùng đích cho thế gian, làm hòn đảo lớn, là ngọn đèn lớn, làm người
hướng đạo, và làm chỗ đến chân thật cho thế gian.[164]
Như thế thì, Bồ-tát không
phải là một tâm hồn tiêu cực, lẫn tránh, lúc nào cũng mong trốn khỏi thế
gian tìm sự toàn thiện và giác ngộ cho riêng mình. Ngài là một người cứu tế
thế gian hết sức hăng hái; tích cực hoạt động trên thế gian bằng giao tiếp
hăng hái để thành tựu kết quả mong ước. Lòng tự nguyện của Bồ-tát là do phát
khởi tâm bình đẳng (samaṃ cittaṃ utpadya),
không khởi tâm phân biệt (viṣamacitta, tâm
bất bình đẳng) đối với hết thảy chúng sinh, giữ vững tâm từ (maitracitta),
tâm lợi ích (hitao), tâm thiện
tri thức (kalyāṇao), tâm không
chướng ngại (nihatamānao), tâm
khiêm hạ (apratihatao), tâm
không tổn não (avihethanāo),
tâm bất hại (avihimsāo). Bồ-tát
cũng coi hết thảy chúng sinh như là cha, như là mẹ, như là con cái.[165]
Từ (maitrīo), bi (karuṇāo),
ai mẫn (anukampāo), và các từ
khác, là những từ chúng ta thường gặp trong tất cả các kinh Đại thừa. Vì đem
các tâm niệm đó mà đối đãi với hết thảy chúng sinh là một ước nguyện (praṇidhāna)
mà hết thảy các Bồ-tát phải nhiệt tình hoài bão.
Đoạn đối thoại dưới đây, giữa
Mãn Từ Tử (Pūrṇamai-trāyanīputra) và Xá-lợi-phất (Śariputra) trích trong
Đại Bát-nhã,[166]
cho chúng ta ý niệm về lý do tại sao Bồ-tát khởi tâm thương xót hướng đến
hết thảy các loại hữu tình còn đang mê muội. Trong tình cảm thương yêu đồng
loại, không có tư tưởng cống cao, ngã mạn, độc đoán; những thứ tạo cho người
ta tư cách cố chấp xa cách kẻ khác. Bồ-tát, dù khác biệt Thanh văn, Độc
giác, khác biệt môn học, động lực, giới luật, thành đạt, và minh huệ, nhưng
vẫn không có tâm niệm cống cao. Bồ-tát không hề nảy ý nghĩ coi nhẹ kẻ khác;
giữ thái độ kính trọng đối với hết thảy chúng sinh cũng như với Phật và Như
Lai.
“Mãn Từ Tử hỏi Xá-lợi-phất:
Phải chăng Bồ-tát chỉ kính trọng các Bồ-tát khác mà thôi, không kính trọng
chúng sinh nào khác?”
“Xá-lợi-phất: Bồ-tát phải
kính trọng hết thảy chúng sinh cũng y như kính trọng Như Lai. Bồ-tát phải
kính trọng hết thảy các Bồ-tát và hết thảy chúng sinh mà không phân biệt.
Bởi vì Bồ-tát phải học tập bồi dưỡng tình cảm khiêm cung và kính trọng đối
với hết thảy chúng sinh, không nhìn chúng bằng con mắt ngạo mạn. Bồ-tát phải
thực sự kính trọng chúng cũng y như cử chỉ cung kính đối với các Như Lai.”
“Bồ-tát nên nghĩ như thế này:
Khi ta chứng đắc vô thượng chính giác, ta sẽ giáo hóa hết thảy hữu tình bằng
pháp yếu sâu xa khiến chúng đoạn tuyệt những phiền não, chứng đắc Niết-bàn,
hay đạt cứu cánh an lạc của bồ-đề, hay hoàn toàn giải thoát khỏi thống khổ
của các con đường dữ.”
“Bồ-tát như thế phải làm trỗi
dậy tâm đại bi đối với hết thảy chúng sinh, gìn giữ tâm mình không để mắc
phải cống cao ngã mạn, tự thị. Bồ-tát hãy suy nghĩ như thế này: Ta hãy tu
học hết thảy các phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya)
để làm cho chúng sinh thể nghiệm Phật tính (buddhatā) trong tự tính
sâu thẳm nhất của mình. Nhờ thể nghiệm được như thế, tất cả đều thành Phật,
và ta sẽ bằng phương tiện thiện xảo dẫn chúng đến chỗ thể nghiệm rốt ráo
này, dẫn dắt lên hàng địa vị Pháp Vương (Dharmarāja). Pháp Vương là địa vị
cao thượng nhất và tôn xưng nhất, vì ở đây người ta trở thành là chủ tể của
vạn pháp (dharma).”
“Do đó, Bồ-tát hãy kính trọng
hết thảy chúng sinh, hãy rải tâm đại bi cùng khắp không phân biệt; vì Pháp
thân của Như Lai cùng khắp trong hết thảy pháp…”
4. Quán Không bất
chứng
Bây giờ chúng ta biết rằng
tập hợp Bát-nhã, Đại bi và Phương tiện dựng lên công hạnh của Bồ-tát. Nhưng
ở đây là chỗ kỳ cùng căn để bí nhiệm của nhân sinh, nó sâu thẳm ngoài mức
thăm dò của trí năng. Tôi muốn nói cái bí nhiệm bao hàm những mâu thuẫn mà
các triết gia đã không sao hóa giải được. Do đó, nỗ lực của tác giả của
Bát-nhã là không đề ra một mẫu mực luận lý
cho các kinh nghiệm của mình, mà chỉ kể lại chúng trong những từ hết sức
giản dị tùy khả năng. Nếu có sự tình tiềm ẩn trong những tường thuật của
ông, cái đó do bản chất tiềm ẩn của kinh nghiệm, và bổn phận chúng ta là
phải nỗ lực thấu triệt chúng bằng cách nhìn thẳng vào những chỗ uyên áo nhất
của tâm thức riêng của mình. Nghĩa là, phải đọc
Bát-nhã qua đời sống và kinh nghiệm cá biệt của chúng ta, đừng đọc
bằng trí năng. Khi chúng ta cảnh giác những hoạt động của tâm hồn mình, cảnh
giác một cách khẩn thiết, thâm sâu và kiên nhẫn chúng ta thấy kinh phơi bày
nội dung của nó trước mắt. Bất cứ khó khăn nào mà chúng ta đã gặp phải trước
kia đến đây sẽ hoàn toàn tiêu tan hết. Đây không còn những ràng buộc rối rắm
của luận lý, không còn những khúc mắc khó hiểu của trí năng. Y như đang thấy
rõ trái táo là trái táo. Trái táo nằm trước mắt, thấy nó, cầm lấy nó, chúng
ta có thể ăn và thưởng thức vị ngọt của nó, tìm thấy sự thỏa mãn hài lòng.
Nhà hóa học, thực vật học, khoa học y thuật, chuyên gia nông học v.v.., có
thể tìm thấy nơi trái táo nhiều vấn đề chưa giải quyết, nên vẫn tiếp tục
thảo luận, thí nghiệm. Nhưng một người thực tế của thế gian hài lòng với
tính hiện thực của sự vật mà y tự mình xác chứng, không dựa vào bất cứ ai
khác, không theo một quá trình phân tích và trừu tượng nào, những thứ luôn
luôn cản trở tính chất trực thị của tri giác và tình cảm.
Những đoạn dưới đây, trích từ
phẩm “Phương tiện” trong Bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā),
đầy những khúc mắc phức tạp, bắt buộc phải vận dụng óc tưởng tượng của chúng
ta đến kỳ cùng mới mong vén mở nổi chúng. Tuy nhiên, vì chúng dựng lên tinh
thể của Bồ-tát hạnh, nên được trích ra ở đây.
Phật nói: “Nếu Bồ-tát muốn
thực hành Bát-nhã ba-la-mật, hãy quán (pratyavekṣitavyam).
Hết thảy các pháp[167]
là Không, phải đem tâm không tán loạn (avikṣiptayā
cittasantatyā) mà soi vào tự tính của chúng. Tuy quán pháp tính Không
như vậy, nhưng không nên ở nơi đó mà thực chứng Không.”[168]
Theo lề lối suy tư thông
thường của chúng ta, tình trạng này không thể có: nhìn vạn hữu là Không, an
trụ trong Chính định (samādhi) của tính
Không, nhưng không thực chứng Không. Làm thế nào có thể?
Phật trả lời: “Khi Bồ-tát quán thấy (pratyavekṣate)
rằng hết thảy các pháp đều có đủ lý tính của Không; dù học Không nhưng ở
trong đó không lấy Không làm (đối tượng) chứng nghiệm, vì biết rằng, đây chỉ
là thời học, không phải thời chứng.”[169]
Như thế Bồ-tát dừng lại ngay trước sát na gặt hái kết quả đích thực của
Không tam-ma-địa mà không toàn nhiên đắm mình giữa lòng tính Không. Được hộ
vệ bởi công năng của Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát khi chứng Không không xao
lãng thực hành các yếu tố giác ngộ (các Bồ đề phần); và đã diệt tận tất cả
các tham dục, mà vẫn không trụ trong tịch diệt tuyệt đối. Chính bởi lý do
đó, Bồ-tát, khi thực hành môn giải thoát Không tam-ma-địa (tức Chính quán về
Không), mà không thủ chứng Không; khi thực hành môn giải thoát Vô tướng
tam-ma-địa (animittasamādhi) mà không thủ
chứng vô tướng, không trụ hữu tướng. Trí tuệ sâu sắc, thiện căn đầy đủ, được
hộ trì bởi Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát thấy rằng đời sống của mình lúc bấy giờ
là thời gian học, không phải là thời gian chứng. Như thế, tuy quán Không mà
không thủ chứng Thực tế (bhūtakoṭi).
Giải thích đó hình như chưa đủ để gây xác tín nơi kẻ
phàm phu. Do đó, thí dụ sau đây, trong đó minh thị chí nguyện và tri kiến
của Bồ-tát.
Ở đây, giả sử có một người hình nghi tuấn tú, sức lực
dũng mãnh, hăng hái và chuyên cần; với tư cách một chiến sĩ, y thông thạo
tất cả các nghệ thuật chiến đấu; với tư cách một thân sĩ, y thông minh, đức
hạnh, và lão luyện trong mọi môi trường của cuộc sống; do thế y được hết
thảy những người quen biết ngưỡng mộ vô cùng. Một ngày nọ, y có công vụ phải
giao dịch ở một vùng xa; muốn đi tới đây, phải vượt qua những khu rừng núi
man dại, chỗ ẩn thân của đám trộm cướp và bọn sống ngoài vòng pháp luật. Cha
mẹ, vợ, con và những kẻ tùy tùng đi theo y đều sợ hãi một cuộc tấn công của
đám trộm cướp hung hãn kia. Nhưng y là một người đầy đủ trí và dũng, bảo họ
đừng mang những lo sợ đối với cuộc đi của mình, vì y biết cách dùng cơ mưu
thủ thắng bọn cường đạo đó và đưa đồng bạn mình an toàn và ổn thỏa vượt qua
núi rừng và xuyên qua những chốn hoang dã. Họ cảm thấy thoải mái với những
lời đoan quyết của y. Cuối cùng họ qua khỏi vùng hiểm tuyệt, và an nhiên tới
đích. Đấy hoàn toàn là do sự thông minh, tài trí, đởm lược cũng như quyết
tâm vô song của y.[170]
Cũng vậy, tâm đại bi của
Bồ-tát hằng rải lên khắp cả quần sinh; Ngài luôn luôn sẵn sàng thực hành từ,
bi, hỉ, xả, bình đẳng đối với hết thảy mọi loài; Ngài được hộ trì bởi năng
lực của Bát-nhã ba-la-mật (prajñā-pāramitayā
parigṛhitaḥ);
Ngài được trang bị bằng các phương tiện thiện xảo; hồi hướng công đức đến sự
chứng đạt Nhất thiết trí. Vì lý do đó, Bồ-tát, khi tu tập pháp Không (śūnya),
Vô tướng (animitta), Vô nguyện (apraṇihita),
mà không chứng nhập Thực tế ngay.[171]
Trong phương diện này, Bồ-tát không như các hàng Thanh văn và Độc giác.[172]
Vì tâm Bồ-tát hằng mong làm lợi ích cho hết thảy mọi loài, mong cầu hết thảy
chứng đắc giác ngộ tối thượng của Phật đạo.
Cũng như cánh chim bay giữa
bầu trời, tuy đi giữa hư không mà không nương tựa vào hư không, không rơi
xuống mặt đất.[173]
Bồ-tát tuy hành Không, học Không, mà không thủ chứng Thực tế của Không, vì
muốn thực hành hết thảy Phật pháp để làm lợi cho hết thảy chúng sinh, và chỉ
hưởng thọ công hạnh của mình khi nào đúng lúc.
Lại cũng như tay bắn lão
luyện, thuật bắn đã tinh thục mà xảo diệu, bắn lên hư không mũi tên này tiếp
theo mũi tên khác có thể khiến cho mỗi mũi tên sau nâng giữ mũi tên trước,
tất cả các mũi tên đều ở mãi giữa hư không.[174]
Bồ-tát mong cầu giác ngộ tối thượng, được hộ trì bởi năng lực của Bát-nhã
ba-la-mật, mà không thủ chứng không Vô tác của Thực tế (bhūtakoṭi).
Bồ-tát đợi cho đến lúc nào hết thảy các công trình của mình đều được thành
tựu, mặc dù trực kiến sâu xa xuyên thấu cõi Không của vạn hữu. Tâm đại bi
của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh đang đi trong tăm tối, tìm cầu đạo lý
để giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy; phương tiện thiện xảo của
Bồ-tát được nảy sinh từ tình thương bao dung và giữ vững Bồ-tát đi trọn con
đường Bát-nhã ba-la-mật hạnh (prajñāpāramitācaryā)
trường kỳ và tân khổ - đấy là những công năng, xác định Bồ-tát đạo.
Tuy nhiên như thế, hiển nhiên
đây là một trong những huyền bí lớn nhất trong đời sống tâm linh của nhà Đại
thừa - hành trong Không, trụ trong Không, đạt tam-muội của Không, nhưng
không thủ chứng Thực tế của Không. Phật đích thân công nhận rằng nó là một
công trình tối đại gian nan, một công trình tuyệt đối phi phàm.[175]
Quả thực, những tâm nguyện dị kỳ của Bồ-tát rằng không bao giờ xả bỏ quần
sinh, rằng sẽ giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy, đó là cái huyền
vi ẩn mật. Tất cả những ẩn mật và khó thấu triệt trong đời sống của đạo Phật
có thể thấy nơi sự trỗi dậy của khát vọng giải thoát toàn diện đó. Khi tâm
của Bồ-tát đã được xác lập vững chãi như thế, người ta nói Bồ-tát đã đạt tới
địa vị Bất thoái chuyển (avinivartanīya).
Nhân đó, điều khá hứng thú
khi thấy ra đâu là những phẩm tính đặc sắc của Bồ-tát, lúc Bồ-tát đã đạt tới
địa vị học Phật này; bởi vì ở đây nêu lên khá rõ tâm lý học về mộng trong sự
xác định về tâm trạng của Bồ-tát. Sự thực, không chỉ riêng tâm lý gia mới
đọc sâu vào vô thức. Tâm linh cũng hành sự ngang qua vô thức từ cội nguồn
sâu và xa hơn.
“Phật nói với Tu-bồ-đề: Nếu
Bồ-tát, cho đến trong giấc mộng cũng không hề ưa thích địa vị Thanh văn và
Độc giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của
Thanh văn và Độc giác, như thế là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…”
“Nếu Bồ-tát trong giấc mộng,
thấy mình đang ngồi giữa hư không, thuyết pháp cho mọi người, và thấy tự
thân phóng đại quang minh, hóa hiện hình tướng Tỷ khưu, đến trong các cõi
Phật phương khác, thi hành các Phật sự, như thuyết pháp, v.v.. đó là Bồ-tát
đạt tới địa vị Bất thoái chuyển….”
“Nếu Bồ-tát, trong giấc mộng,
thấy những hoạt cảnh của địa ngục ở đó hết thảy mọi loài đang chịu đủ mọi
hình thức thống khổ; thấy như thế, Bồ-tát phát tâm mong thành tựu giác ngộ
tối thượng, do thành tựu như thế, làm thanh tịnh cõi Phật sạch hết mọi cấu
nhiễm và phiền não, ngay đến cái tên địa ngục cũng không còn nghe trong cõi
này; đó là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…”[176]
Những câu hỏi thường xuyên
được gợi lên trong khi đọc Bát-nhã: Làm
thế nào mà Trí Bát-nhã, vốn là soi vào khía cạnh tuyệt đối của vạn hữu tức
tính Không, lại có thể từ đó nảy sinh Đại bi (karuṇā)
và Phương tiện Thiện xảo (upāyakauśalya),
vốn chỉ có ý nghĩa trong thế giới sai biệt mà thôi? Làm thế nào Bồ-tát, với
đôi cánh luôn luôn lượn cao trên cõi Nhất thiết trí, lại có thể từ đó vỗ
cánh quanh mặt đất đầy những thống khổ, bất công, cuồng dại? Hơn thế nữa,
làm thế nào Bồ-tát có thể dừng lại chuyến bay cuối cùng, chuyến bay đưa ngài
đến mục tiêu tối hậu của cuộc hành đạo, vì trái tim ngài được kêu gọi trở
lui để cứu trợ hết thảy chúng sinh không muốn vứt bỏ chúng lại với những
nghiệp chướng? Làm thế nào huệ nhãn lại có thể nhìn vào hai chiều hướng
ngược nhau cùng lúc? Theo Bát-nhã, Bồ-tát
thành tựu bí nhiệm này chính bởi ngài hằng khát khao Bát-nhã trí và Nhất
thiết trí, và tu tập theo đó.
“Đây không phải là chỗ khó
khăn”, như lời của Tu-bồ-đề, mặc dù nơi khác đã có lời tuyên bố là nó quá
khó. “Cái khó nhất là dẫn hết thảy vô số chúng sinh đưa chúng đến an trụ
trong Đại Bát-niết-bàn (Parinirvāṇa). Bồ-tát khoác áo giáp tinh tiến. Nhưng
chúng sinh (sarvasattva) vốn tịch tĩnh (viviktatva)
như hư không, vô sở đắc (anupaladhatā),
tuyệt đối vô sở liễu tri.[177]
Dù vậy, Bồ-tát không sợ hãi học tập, không thối lui, không chút bị áp đảo,
hay bị nhụt chí; vì Bồ-tát đang tu tập Bát-nhã ba-la-mật… Với những ai thực
hành Bát-nhã, ma quỷ sẽ không có cơ hội chen vào công trình của mình, nếu
người đó quán sát hai sự kiện: 1: Thấy chân lý rằng vạn hữu đều là Không, và
2. Không lìa bỏ hết thảy chúng sinh.” Đương nhiên không có cách nào nối kết
mâu thuẫn đó trừ phi kiên quyết nhảy xuống hố thẳm của chính tính Không.
5. Một vài Đối
nghịch quan trọng
Như thế
Bát-nhã cung cấp chúng ta một bộ gồm những
đối nghịch mà chúng ta phải kéo ra một tổng đề cao hơn từ đó, không phải
bằng tính cách minh nhiên của luận lý, nhưng bằng sinh hoạt hiện thực của
đời sống Bồ-tát, người đi trên đường về Nhất thiết trí. Một vài đối nghịch
có ý nghĩa có thể đúc kết như sau:
a.
Bát-nhã trí hay Nhất thiết trí đối Đại bi hay Phương tiện.
Đây là nghịch đề căn bản
trong Bát-nhã và cũng trong tất cả các
giáo nghĩa khác của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, sự tương phản chỉ có tính
cách khái niệm, do đó, phù phiếm, như trong tất cả mọi trường hợp khác; bởi
trong đời sống hiện thực của Bồ-tát, đối nghịch này không thấy có và không
gây trở ngại nào cho việc thi hành hết thảy Phật sự. Hoặc chúng ta có thể
nói rằng một người trở thành một Bồ-tát khi nào những khái niệm có vẻ mâu
thuẫn biến mất khỏi đạo tâm của mình. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong kinh:[178]
“Bồ-tát học Thực hành Bát-nhã
là học Nhất thiết trí. Học Nhất thiết trí là chứng Chân như. Bởi vì danh
hiệu “Như Lai” (tathāgata) có nghĩa là vị đã chứng Chân như. Và trong
Chân như đó, không có diệt tận (kṣaya),
không có hiện khởi (utpāda), không có biến
mất (nirodha), không có sinh xuất (janaka),
không có thị hiện (vibhāvana), không nhiễm
(raja), không ly nhiễm, không hiện hữu, như hư không, không sở y.
Nhưng do học Bát-nhã ba-la-mật mà Bồ-tát thành tựu các công hạnh của mình,
làm nơi nương tựa cho kẻ khác, và thực hiện tất cả những gì phát xuất từ tấm
lòng lân mẫn yêu thương, một tâm tình hoan lạc, thương xót bao la đối với
hết thảy chúng sinh. Không những thế, Bồ-tát còn giúp kẻ khác tự tu tập
trong đạo giải thoát, và gìn giữ gia tộc Như Lai luôn luôn hưng thịnh…”
b Tu Thiền định (dhyāna)
không thọ quả Thiền[179]
“Bồ-tát tu tập Bát-nhã, tuy
thực hành các Thiền định, nhưng không chịu thác sinh vào cõi trời phước báo
của Thiền định. Ấy là do phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya)
vô sinh của Bát-nhã, chính do phương tiện đó mà Bồ-tát khi thực hành các
Thiền định không tùy theo đó mà thác sinh vào các cõi trời của Thiền định
thong dong thọ hưởng tất cả những thứ khoái lạc ly dục. Nhưng Bồ-tát không
hề muốn rời khỏi thế gian khổ lụy này, nơi các quần sinh đang bị giam hãm
ràng buộc. Ở nơi thế gian, nhưng không bị nhiễm ô bởi thế gian, đấy là sự tu
tập của Bồ-tát. Dù sống đời sống thế gian, Bồ-tát vẫn đầy đủ thanh tịnh.
“Tu-bồ-đề hỏi: Nếu hết thảy
các pháp, tự tính bản lai thanh tịnh, không ô nhiễm – vì là Phật pháp thanh
tịnh – vậy làm thế nào trong một ý nghĩa nào đó, mà Bồ-tát chứng đắc các
pháp thanh tịnh, làm như bản lai Bồ-tát vốn không thanh tịnh?”
“Phật đáp: Đúng vậy, đúng như
lời ông nói, hết thảy các pháp bản lai thanh tịnh, và Bồ-tát ở trong hết
thảy các pháp bản lai tự tính thanh tịnh đó mà như lý tu học Bát-nhã. Đấy là
phương tiện sẵn có trong Bát-nhã và phát sinh từ Bát-nhã. Bồ-tát soi thấy
thực tại đó, và xa lìa mọi kinh hãi và khiếp đảm.”
c. Bồ-tát đối Thanh văn
Trong tất cả các kinh điển
Đại thừa, đối nghịch này quan trọng nhất, bởi vì đời sống của Bồ-tát nghịch
hẳn lại đời sống của Thanh văn. Hàng Thanh văn sẵn sàng lìa bỏ thế gian vì
giác ngộ và giải thoát riêng mình, sẵn sàng trải tai ra nghe khuyến cáo của
Ma Cám dỗ; nó thường nói: “Những lạc thú trên các cõi trời quả thật vô cùng
tuyệt diệu và siêu phàm; những lạc thú trần gian này không sao sánh nổi, vì
chúng là những tướng trạng của vô thường, khổ, không, bại hoại. Ngài phải tự
mình tu tập để hưởng thọ những quả báo của hạnh sa-môn, để không còn chịu
đựng nghiệp quả tái sinh nữa.” Tuy nhiên, khóa trình của Bồ-tát lại nhắm đến
chỗ khác, Ngài muốn vẫn ở lại với chúng ta, làm các việc ích lợi cho chúng
ta. Tự mình học tập Bát-nhã, Bồ-tát tiếp nhận mọi tiến bộ tâm linh thành tựu
từ đời sống của Thanh văn, nhưng dẹp bỏ ý tưởng trụ mãi nơi những kết quả
của đời sống đó. Bồ-tát biết rằng Bát-nhã là mẹ của hết thảy chư Phật và
Bồ-tát, và biết rằng cái thiết lập lý tính của Phật đạo là Nhất thiết trí,
và thêm nữa, Nhất thiết trí là Bát-nhã trí và Bát-nhã trí là Nhất thiết trí
vì hỗ tương sinh khởi.[180]
Khi biết như thế, Ngài tinh cần học tập Bát-nhã. Nhưng Ngài không hề nghĩ
riêng đến mình khi học tập Bát-nhã, cũng không nghĩ rằng mình học tập
Bát-nhã cho riêng mình để chứng đắc Bát-nhã. Hạnh Bát-nhã của Bồ-tát không
phải là chỉ thấy, nghe, nghĩ, biết về Bát-nhã; bởi vì đây đích thực hành
Bát-nhã, học Bát-nhã, và tu Bát-nhã.
Tại sao? Vì khi các bạn nghĩ
rằng: “Đây là tâm ta”, “Đây là thức ta”, “Ta kiên tâm”, v.v… thì Bát-nhã
không còn đó, vì Bát-nhã là vô tâm (acitta).[181]
d. Thực đối huyễn
Nhìn thoáng qua,
Bát-nhã hình như phủ nhận các thực tại,
tuyên bố chúng là những hiện hữu như huyễn; rồi Không và như huyễn được dùng
như đồng nghĩa. Trong việc thấu hiểu kinh Bát-nhã,
đây có lẽ là một trong những điểm khó nhất, như thường xuyên được nêu ra.
Theo kinh,
hết thảy pháp đều như huyễn, năm uẩn như huyễn, vì hết thảy các pháp không
có chướng ngại, nghĩa là không có tự thể. Không chỉ hết thảy các pháp là như
huyễn, Phật pháp cũng như huyễn, Niết-bàn cũng như huyễn, cho đến có cái gì
cao hơn Niết-bàn, cái đó cũng là như huyễn; vì Niết-bàn và như huyễn, không
có phân biệt. Tuy nhiên như thế, đừng hiểu như huyễn theo nghĩa đó là ảo
tưởng hay bất thực như khi chúng ta nói rằng tất cả là mộng. Theo nghĩa của
đạo Phật, như huyễn có nghĩa rằng Bát-nhã trí không ở nơi năm uẩn cũng không
lìa năm uẩn, và phải tìm Bát-nhã “nơi nào Tu-bồ-đề đang hồi chuyển.”[183]
Chừng nào người ta còn nhìn thế giới trong mặt tĩnh, không có thực tại nào
đằng sau nó, nó là như huyễn; phải nắm thế giới y như nó “đang hồi chuyển”,
như đang biến hành, đang trải qua từng trạng thái của hữu. Khi vận hành đó
bị dừng lại, bấy giờ là một tử thi. Khi vận hành được coi như là cái khác
với chính nó và ở ngoài những sự thể biểu thị hiện hữu của nó, nó không còn
ý nghĩa gì hết. Hiểu như thế, Như thực tri kiến (yathābhūta),
tức là Bát-nhã.
Người ta ai cũng sợ hãi khi
nghe nói rằng thế giới là một ảo giác, và tưởng tượng rằng nếu vậy thì đời
sống của mình không có giá trị và rồi họ có thể làm bất cứ thứ gì tùy sở
thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Đây là một trong
những giải thích lệch lạc về thuyết như huyễn (māyā-vāda).
Khi các nhà Đại thừa nói lên điều đó, không phải họ không biết tới một số
định luật nào đó đang điều động như huyễn. Dù cho tất cả như huyễn, vẫn có
những định luật trong đó, và không thứ gì trốn khỏi các định luật này. Tất
cả phải phù hợp với chúng. Thuyết như huyễn không giải phóng một ai đang ở
trong đó thoát ra khỏi sự kiểm soát của chúng. Chỉ những ai đã tìm ra một
cõi thực nào đó trong như huyễn, dù vậy vẫn không bị tác động, mới có thể
chế ngự nó và những định luật của nó. Chỉ những ai đã thấy được chân lý như
vậy mới có thể tuyên bố rằng tất cả đều như huyễn.
Cho nên, các nhà Đại thừa là
những người tùy thuận chân lý tính Không, trụ trong Bát-nhã, từ chối không
tìm gốc rễ của mình trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức, cũng không tìm
trong thế giới hữu vi, hay vô vi. Trụ xứ đó được gọi là trụ xứ vô sở trụ. Vì
lý do này, trụ trong Bát-nhã tức là không trụ trong Bát-nhã; trụ trong
Bát-nhã theo bất cứ ý nghĩa nào khác, đều là trụ nơi chấp thủ và cái đó phải
tránh nếu người ta muốn tự mình tác chủ. Khi có trụ điểm cố định, ở đâu đó,
dù ở trong Bát-nhã, đấy là một kết quả nó trói buộc chúng ta, và chúng ta
không còn độc lập trong tri thức, đạo đức hay tâm linh.
Bát-nhã như thế dạy chúng ta quét sạch mọi
trụ điểm cố định có thể có, hay quét sạch mọi vọng tưởng, đấy là vô trụ xứ,
hay trụ trong tính Không. Phật hay Bồ-tát nói ra giáo pháp của mình từ chỗ
vô trụ xứ đó; cho nên, trong đó, không có người thuyết, không có pháp được
thuyết cũng không có người nghe thuyết. Đấy là ý nghĩa của như huyễn.[184]
e. Bát-nhã đối phân
biệt
Ngay khi một tư duy phân biệt
vừa khởi lên (saṁjñāsyate), chúng ta bỏ
lại Bát-nhã đằng sau, dứt mình ra khỏi Bát-nhã.[185]
Phân biệt (vikalpa) hay móng tâm là yếu tố
phá hoại Bát-nhã, nó chận đứng dòng thắng lợi của Bát-nhã. Phân biệt cố
nhiên phát sinh từ Bát-nhã, bởi vì nếu không, sẽ không thể có vọng tưởng (saṁjñā).
Nhưng vọng tưởng lại choán chỗ của Bát-nhã, thế mới tai hại. Nó không đếm
xỉa đến Bát-nhã, bất chấp hoạt dụng của nó mà có là do Bát-nhã. Thiên chấp
này bộc lộ khá rõ nơi tưởng (saṁjñā) khiến
cho nó luôn luôn đứng đối nghịch với Bát-nhã, và tạo ra thủ trước (saṅga)
để gây ảnh hưởng độc hại của nó trên toàn thể môi trường của tâm thức. Phân
biệt thật ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước, cố chấp – và cặp
này không dễ gì vắng bóng trong tất cả mọi tâm thức – nó gây ra nguy hại
lớn. Cho nên kinh nói: “Vì có danh (nāma)
nên có thủ trước; vì có tướng (nimitta)
nên có thủ trước.” Danh, gọi tên, là phân biệt, do đó nhận ra tướng dạng, và
thủ trước hay chấp trước hay cố chấp khởi lên từ gọi tên và nhận tướng dạng
đó. Trí năng và phán đoán luôn luôn đi đôi.
“Khi nói sắc tức Không, đấy
là thủ trước (saṅga). Khi nói thọ, tưởng,
hành và thức là không, đó là thủ trước. Khi nói các pháp trong quá khứ hiện
tại, và vị lai như là có thực trong quá khứ, hiện tại và vị lai đó là thủ
trước. Khi tự nhận mình là một Bồ-tát vừa mới phát tâm cầu vô thượng giác
ngộ và do đó đã tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước. Khi tự nhận
mình là một Bồ-tát đã dày công tu tập tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ
trước.”[186]
Vì vậy, hành Bát-nhã có nghĩa
là không hành theo sắc, thọ, tưởng, hành và thức; nhưng cứ theo chỗ không
hành mà hành. Hành, nhưng không hề có sở hành: đấy là Phương tiện nảy sinh
từ Bát-nhã là cách miêu tả Bồ-tát hạnh của các nhà Đại thừa như là “sasaṁgatā
ca saṁgatā,” có nghĩa: chấp trước và không chấp trước. Khi đạt tới
tâm trạng trong đó không còn có sự phân biệt và chấp trước, chiều sâu của
Bát-nhã được nói là đã hoàn toàn thấu triệt.
Vì lý do đó, bắt buộc người
ta phải định nghĩa Bát-nhã bằng những từ ngữ tự mâu thuẫn, và cuối cùng
tuyên bố nó vượt ngoài môi trường của tri thức tương đối, đối đãi. Sau đây
là một vài từ ngữ chúng ta thường gặp bất kỳ đâu trong kinh điển
Bát-nhã, tất cả những chứng tỏ rằng có một
hố cách sâu giữa trí năng và kinh nghiệm Bát-nhã: 1) Bất khả tư nghì (acintyā);
2) Nan giải (duranubodhā); 3) Viễn ly, lìa
xa mọi nhận thức (viviktā); 4) Bất khả
liễu tri, hoàn toàn không thể hiểu thấu (na
kaścid abhisambudhyate); 5) Phi tâm sở tri, phi tâm sở hành, không
thể nhận thức bằng trí năng, không thể đạt tới bằng trí năng (na
cittena jñātavyā, nacitagamanīyā); 6) Phi sở tác tính, không là vật
bị tạo tác (akṛta); bởi vì tác giả vốn là
bất khả đắc (kārakānupalabdhita); 7) Bản
tính phi bản tính (prakṛti-aprakṛiti), và
phi bản tính bản tính (aprakṛti-prakṛti);
8) Nhất tướng vô tướng (ekalakṣaṇa-alakṣaṇa),
bản tướng của vạn hữu là một Tướng nên Không Tướng.
Một đoạn trích từ kinh
Đại Bát-nhã[187]
sẽ kết thúc phần này:
“Xá-lợi-phất hỏi Tu-bồ-đề:
Bồ-tát khi hành Bát-nhã ba-la-mật, phải chăng hành pháp kiên cố (sāra)
hay hành pháp không kiên cố?”
“Tu-bồ-đề nói: Bồ-tát không
hành pháp kiên cố, cũng không hành pháp không kiên cố. Tại sao? Bởi vì trong
Bát-nhã ba-la-mật cũng như trong Nhất thiết pháp (sarvadharma) không
có pháp kiên cố. Tại sao? Bởi vì khi Bồ-tát Ma-ha-tát
(Bodhisattva-Mahāsattva) thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không nhận thấy
trong Bát-nhã cũng như trong Nhất thiết pháp có pháp nào là không kiên cố,
hà huống là pháp kiên cố và khả đắc.”
“Ngay lúc đó có vô số các
thiên thần từ cõi trời Dục và từ cõi Sắc giới hiện đến, họ nghĩ: Những chúng
sinh nào ở trong Bồ-tát thừa, phát tâm vô thượng giác ngộ, chúng thực hành
Bát-nhã ba-la-mật sâu xa không ước lượng nổi. Tuy hành như thế, nhưng họ
không tự mình thủ chứng thực tế, (bhūtakoṭi),
do đó, họ lìa bỏ cảnh giới của Thanh văn và Độc giác. Vì lý do đó, chư
Bồ-tát là những hàng kỳ diệu, hay hành được những công việc khó hành. Hãy
nên kính trọng sâu xa các Ngài. Tại sao? Bởi vì mặc dù họ thực hành hết thảy
pháp tính nhưng không thủ chứng thực tế.”
“Khi biết tâm niệm của các
thiên thần này, Tu-bồ-đề nói: Bảo rằng những ai theo Bồ-tát thừa không tự
mình thủ chứng thực tế nên không rơi vào địa vị của Thanh Văn và Độc giác,
cái đó chưa có gì là kỳ diệu và khó làm.”
“Cái kỳ diệu nhất là khó làm
nhất đối với Bồ-tát là thế này: dù biết rằng hết thảy pháp và hết thảy chúng
sinh, trong tự tính của chúng, không có gì là hữu và sở đắc, các Ngài phát
Bồ đề tâm vì ích lợi cho vô lượng vô số chúng sinh; và, khi mặc khôi giáp
tinh tấn (vīrya), các Ngài kiệt tận nỗ lực
hướng tới sự giải thoát cho hết thảy chúng sinh khiến cho chúng cuối cùng
được dẫn tới Niết-bàn.”
“Bồ-tát học như vậy là như
bắt hư không mà học. Tại sao? Bởi vì tính của hư không là viễn ly (vivikta),
là không (śūnya), là phi kiên cố (asāra),
và phi sở hữu (na samvidyate); hết thảy
chúng sinh cũng vậy, tính là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở
hữu. Nhưng Bồ-tát nỗ lực giáo hóa chúng sinh, dẫn chúng đến cứu cánh
Niết-bàn.”
“Các Ngài mặc khôi giáp đại
nguyện (mahāpraṇidhāna) để làm lợi ích hết
thảy chúng sinh, giáo hóa hết thảy chúng sinh. Nhưng các Ngài thấy rõ chân
thật rằng tự tính của chúng sinh và nguyện cũng là viễn ly, là không, là phi
kiên cố, là phi sở hữu. Nhận thức như thế, các Ngài hoàn toàn không kinh,
không nhát, không sợ. Các ngài thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa như thế…”
III TỔNG YẾU
Bây giờ đến lúc chúng ta tóm
tắt lại những gì đã được coi như là yếu tố thiết lập những giáo nghĩa cốt
yếu của Bát-nhã:
1. Chủ đích của các pháp
thoại Bát-nhã là tán dương sự thực hành Bát-nhã.
2. Bát-nhã là một trong sáu
Ba-la-mật (pāramitā). Với tư cách là bộ
phận mẹ, từ đó phát sinh hết thảy chư Phật và Bồ-tát, nó là tinh thần sống
động của các Ba-la-mật khác. Không có Bát-nhã, các Ba-la-mật đó vẫn thiếu
sinh khí, thiếu hẳn khả năng bồi dưỡng các hành vi công đức.
3. Bát-nhã đưa đến thành tựu
Nhất thiết trí (sarvajñatā), dựng lên lý
tính của Phật đạo. Nhất thiết trí được dùng đồng nghĩa với Bát-nhã. Bởi vì
chính từ Bát-nhã mà chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai xuất hiện, và
chính từ Nhất thiết trí mà Bát-nhã phát sinh.
4. Nương vào Bát-nhã, Bồ-tát
nhìn vào tự tính Không của hết thảy vạn hữu.
5. Tính Không không chỉ trạng
thái trống không. Nó có một ý nghĩa tích cực, và đích thực nó là một từ ngữ
tích cực chỉ cho Như tính (tathatā) của
vạn hữu. Tùy lúc, Chân như và tính Không là những khái niệm có thể dùng lẫn
lộn.
6. Thực tế (bhūtakoṭi)
là một thuật ngữ được dùng trong các kinh điển Đại thừa. Ở đây có thể nói là
“Biên tế của Thực tại.” Bhūta:
thực (hiện thực), và
koṭi: tế
(biên tế). Vì thường được dùng dồng nghĩa với tính Không, nó chỉ cho cùng
đích biên tế của hết thảy thực tại. Nếu tính Không được đồng nhất với Tuyệt
đối, nó có một âm hưởng lạnh lùng của trí năng. Các hàng Thanh văn và Độc
giác, theo các nhà Đại thừa, cứ bị đắm sâu trong đó với đôi mắt hoàn toàn
khép kín trước những thống khổ của quần sinh. Họ thủ chứng Thực tế, bởi vì
đồng nhất như thế là chận đứng những rung động của con tim đang rung cảm
trước thế giới sai biệt và bất ổn. Nói cách khác, với con mắt của thanh tịnh
tuyệt đối, Bồ-tát trực nhận Như tính (tathatā)
của vạn hữu, và đó là tính Không, nhưng con mắt kia vẫn mở, nhìn vào thiên
sai vạn biệt, nghĩa là nhìn vào thế giới của vô minh và khổ lụy. Nói theo
chuyên môn, cái đó gọi là “quán không”: na
bhūtakoṭiṁ sāksātkaroti, không thủ chứng Thực tế ở đó.
7. Tại sao, và bằng cách nào,
Bồ-tát lại có thể thành tựu được công trình kỳ diệu này: ở trong nhưng không
là ở trong? Mâu thuẫn này nằm ngay trong tự thể của Bát-nhã, vì Bát-nhã
không chỉ là cái nhìn trí năng soi vào tính Không của vạn hữu; nó là một cái
phóng mình của xúc cảm phóng vào những thực tại đang mở rộng cho tâm nguyện.
Bát-nhã như thế đích thực là thống nhất trong đó cái thấy biết và cái cảm
thấy. Khía cạnh tình cảm được gọi là “Phương tiện Thiện xảo” (upāyakauśalya).
Bát-nhã ngay trong tự thể nó tác động Phương tiện thực hiện một kế hoạch cứu
độ toàn diện cho hết thảy chúng sinh. Cái luận lý mâu thuẫn này có thể coi
như là biện chứng pháp của Bát-nhã.
8. Biện chứng Bát-nhã chi
phối toàn thể hệ thống tư tưởng Đại thừa. Bồ-tát là một tinh thần sống động
đang sống thực biện chứng này trong cái gọi là Hạnh Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitācaryā).
Đấy là đời sống là hạnh (caryā) của
Bồ-tát, không chỉ là thái độ tuân theo quy ước luận lý của triết gia. Hai
nguyên lý mâu thuẫn Trí (prajñā) và Bi (karuṇā),
cùng sinh hoạt nhịp nhàng trong nhân cách Bồ-tát. Đây là giáo thuyết chính
yếu của Bát-nhã ba-la-mật.
9. Độc giả có thể coi trọng
khía cạnh triết lý của tính Không hay Chân như hơn là khía cạnh đạo đức thực
tiễn của nó. Sự thực, đó là trường hợp của một vài học giả Phật giáo. Nhưng
chúng ta đừng bao giờ nhắm mắt trước ý nghĩa
praṇidhāna, Nguyện, thệ nguyện của Bồ-tát, mong giác ngộ và làm lợi
ích cho hết thảy quần sinh. Nguyện thường bị xao lãng vì chất xúc tác quá
mạnh của tính Không. Tuy nhiên, tính Không là yếu điểm của Tiểu thừa, và
theo như tất cả các kinh điển Đại thừa nói, chính trong yếu điểm đó mà Tiểu
thừa đứng chọi thẳng với lý tưởng Bồ-tát.
10. Khi Nhất thiết pháp (sarvadharma),
hay hết thảy mọi hiện hữu, thường được coi như là Không và vô sở đắc, tất cả
phương tiện và nguyện của Bồ-tát thực sự có vẻ “giống như phấn đấu với hư
không (ākāśa)“. Đấy là ý tưởng khá kinh
sợ, hay khá tuyệt vọng. Kinh sợ, bởi vì tất cả những phấn đấu tinh thần của
chúng ta hình như là con số không; tuyệt vọng, bởi vì, bất kể là nguyện hay
phương tiện, tất cả vô minh và khổ lụy trong thế gian đều là những hiện
tượng như huyễn và không thể thỏa mãn một cách thiết thực phương tiện thiện
xảo của Bồ-tát. Đấy là chỗ mầu nhiệm của đời sống tôn giáo, nghĩa là, sinh
hoạt của Bát-nhã.
11. Bồ-tát sống cái mầu nhiệm
đó; kinh Bát-nhã gọi là cái hi hữu (āścarya).
Mắt Bồ-tát xoay vào hai chiều đối nghịch nội tại và ngoại tại; cũng vậy, đời
sống của Bồ-tát tiến bước trong hai chiều đối nghịch: chiều tính Không và
chiều Nhất thiết hữu tình (sarvasattva).
Bồ-tát không trầm mình trong biển thường tịch; vì sự kiện đó trái với bản
tính của Bồ-tát; một cách nào đó, Bồ-tát vẫn chịu bồng bềnh trên mặt sóng
của đại dương, cùng chịu đựng số phận của một cánh bèo trên nước nhấp nhô.
Sẵn sàng lệ thuộc vào bạo lực của sinh tử (saṁsāra),
vì biết rằng như thế mới có thể là một người bạn tốt cho hết thảy mọi loài
cũng đang bị giày vò, bức bách đến cùng độ như mình.
12. Hạnh Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitācaryā)
của Bồ-tát ở đây cũng giống như Vô công dụng hành (anābhoga-caryā)
trong kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra).
Cả hai, không hề có tâm niệm tích tụ các công đức cho riêng mình; mọi lẽ
thiện mà Bồ-tát thực thi đều được xoay hướng về (pariṇāmana:
hồi hướng) thành tựu tối thượng của tất cả các bậc Nhất thiết trí hay Vô
thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak-sambodhi); dù vậy,
Bồ-tát vẫn không đắc ý dương dương, không mang tâm niệm thành tựu công trình
đáng tán thưởng nào cả. Đây cũng gọi là đời sống của những đóa hoa bách hợp
giữa cánh đồng.
13. Để hiểu
Bát-nhã, chúng ta phải vứt bỏ hoàn toàn
những cái nhìn đáng mệnh danh là “bên này”, và phải đi qua bờ “bên kia” (param).
Bên này, cố nhiên là thế giới của chúng ta, nơi hoành hành của những sai
biệt. Thay đổi vị trí, đi sang bờ bên kia, bờ của tính Không, Chân như, Viễn
ly, và Nhất thiết trí; đó là một cuộc cách mạng, nói theo nghĩa trầm trọng
nhất. Cách mạng nhưng cũng là hiển thị. Bát-nhã nhìn vạn hữu từ vị trí mới
mẻ đó. Nên chẳng lạ gì, những diễn tả cũng như những thuyết minh của nó đầy
cả nghịch lý ngược đời. Chẳng thể mong gì khác hơn.
14. Khi cuộc cách mạng đó
hoàn thành, vị trí của chúng ta gây nên nhiều sự phức tạp khó mà thoát ra
khỏi. Bởi vì chúng ta đang tưởng tượng đến một lần quay lui hẳn, thì đôi
chân chúng ta vẫn càng vướng bụi lâu đời; cứ mỗi lần chúng ta nỗ lực bước
đi, thì con đường của thanh tịnh tuyệt đối (atyantaviśuddhi)
đã bị vấy bẩn mất rồi. Nói thế có nghĩa là, suy luận và nói năng mà chúng ta
vay mượn luôn luôn chỉ lưu tâm đến cái nhìn “bên này” mà thôi. Chúng ta bị
cuộn vào trong tấm lưới do chính mình bủa ra. Do đó;
Bát-nhã tận dụng khả năng xảo diệu để bảo
vệ chúng ta tránh khỏi mê cung tự mình tạo ra đó. Bát-nhã bát thiên tụng
(Aṣṭasāhasrikā) vì vậy, đã triển khai
thành Bách thiên tụng (Śatasāhasrikā).
15. Một trong những lý do tại
sao các kinh này thường lặp lại quá nhiều, trùng tuyên quá nhiều, làm mệt óc
các độc giả tân tiến như chúng ta, đấy là do sự kiện rằng tất cả các kinh
điển Đại thừa, nhất là Bát-nhã ba-la-mật, không cốt ý gợi lên những sự dễ
dãi của suy luận, của sự lãnh hội bằng trí óc; nó gợi lên một lối lãnh hội
khác, mà chúng ta có thể gọi là bằng trực giác. Khi
Bát-nhã ba-la-mật được đọc bằng tiếng
Sanskrit, tiếng Trung hoa hay tiếng Tây tạng, không cố gắng lượm nhặt ý
nghĩa luận lý của nó, chỉ một mực thành tâm và quyết định đi ngang qua những
khối trùng lặp, con mắt Bát-nhã – Tuệ nhãn – dần dần mở rộng và càng lúc
càng nhìn thấu suốt hơn. Cuối cùng, rồi sẽ thấy, bất kể những mâu thuẫn,
những tối tăm, những trừu tượng, huyễn hoặc, sẽ thấy sự thể trong suốt lạ
lùng vén mở “bên kia” cùng với “bên này”. Đây là sự phát khởi của Bát-nhã và
sự học tập Bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Nơi đó là chỗ bí mật của sự tụng đọc
kinh Bát-nhã.
16. Bấy giờ, cái bí ẩn của
“quán Không bất chứng“ trở thành dễ hiểu hơn. Chừng nào chúng ta còn ở “bên
này”, thì chưa dễ gì chấp nhận nỗi hai ý tưởng đối chọi thẳng nhau và chối
bỏ lẫn nhau. Có, không thể chối là không-có; làm, không thể bảo là
không-làm; có và không có, làm và không làm, thị và bất thị là những thứ
chống đối nhau. Giữa hai nhóm tư tưởng, có một cái hố khó vượt qua. Tuy
nhiên, Bồ-tát đã vượt qua cái hố đó và ngồi ở “bên kia”, bên đó là cảnh giới
của Chân như. Ở đây, Bồ-tát thấy rằng trước kia những gì khó thành tựu thì
nay đã thành tựu tưởng chừng chẳng có gì phi thường.
Cái cày nằm trong đôi tay,
nhưng cày đất lại bằng tay không. Ngồi trên lưng ngựa, nhưng trên yên không
kỵ sĩ, dưới yên không kỵ mã. Bước qua cầu, nước không chảy mà cầu trôi.
Thanh văn vẫn còn “bên này”, dù đã chứng đạo, cho nên sự chứng đạo đó lại
khác hẳn với kinh nghiệm của mình. Ý niệm đích thực về tính Không đang cản
trở sự sống thực của mình. Với Bồ-tát thì tính Không không còn là tính
Không, Bồ-tát sống thực đời sống mình không bị phân vân giữa cái Không hay
Bất Không, giữa Niết-bàn và Sinh tử, giữa Giác ngộ và Vô minh. Cái đó
Bát-nhã nói là “ở trong Không tam-ma-địa
mà không thủ chứng Thực tế“. Và đấy là một trong những thái độ đặc sắc nhất
của Bồ-tát đối với cõi đời.
17. Nói rằng do Phương tiện
nội tại trong Bát-nhã mà Bồ-tát chịu đựng những khốn khổ của sinh tử để sống
chung với đám quần sinh, đấy là mô tả đời sống hiện thực của Bồ-tát. Chính
vì Bồ-tát chịu đựng cái đau khổ hiện thực đó nên mới có thể nhận biết đâu là
ý nghĩa của đời sống và đâu là ý nghĩa của khổ đau. Nếu không vì cái sống
thực đó, tất cả “phương tiện thiện xảo“ của Bồ-tát chẳng gì hơn là một thứ
trừu tượng và là sản phẩm không hiệu năng gì ráo. Rồi ra, những thệ nguyện
của Bồ-tát cũng không thể vượt ngoài ước vọng sôi bỏng suông. Ở đây có thể
nhắc tới những “bản nguyện” của Bồ-tát Pháp Tạng (Bodhisattva Dharmakāra),
làm nền tảng cho pháp môn Tịnh độ Ý tưởng cốt yếu được trình bày trong những
bản nguyện này là nói Bồ-tát sẽ không chứng đạo giác ngộ tối thượng cho tới
lúc hết thảy chúng sinh thảy đều qua hẳn đến “bên kia“. Bởi vì Ngài đã tu
tập tất cả Phật pháp trải qua vô số kiếp, nên đã đủ yếu tố để giác ngộ rốt
ráo. Nhưng Ngài không thể quyết tâm bỏ lại những chúng sinh đang đau khổ.
Cho nên Ngài không khứng nhận thọ hưởng kết quả của công hạnh mình trong một
thời gian. Đấy đích thực là lập trường của Bồ-tát trong
Bát-nhã, và thực sự cũng là của tất cả các
Bồ-tát, khác hẳn với Thanh văn và Độc giác.
18.Tính cách đặc dị của
Bồ-tát đạo tỏ ra rằng đạo Phật đã từ bỏ chế độ Tăng lữ ẩn tu của nó. Một tôn
giáo sắp đến chỗ nguy hiểm vì chỉ dành riêng cho phần tử ưu tú bấy giờ đã
được chữa trị tinh thần trưởng giả cực đoan này, nó hoàn toàn không phù hợp
với tinh thần của người sáng lập.
19.
Bát-nhã chỉ điểm đời sống khước từ, đời
sống viễn ly (viviktavihāra) của Bồ-tát
thực sự có nghĩa là gì? Với Thanh văn, khước từ hay viễn ly có nghĩa là bỏ
thế gian mà đi, bỏ đời sống thành thị, bỏ đời sống chung đụng với đồng loại
trong xã hội; cho nên họ chuồn khỏi đám đông, sống nơi hoang dã tưởng rằng
đó là nơi an toàn xa lánh những nhiễu nhương thế sự.
Nhưng đời sống viễn ly của những người thực hành
Bát-nhã,
thực
hành tâm nguyện đại bi và từ ái đối với đồng loại bằng cách sống với chúng,
sống giữa chúng, và sống vì chúng. Viễn ly bằng cái thân này không, chẳng có
nghĩa lý gì. Bồ-tát viễn ly, khi nhìn thấy bản tính Không của vạn hữu. Tinh
thần đại chúng, đại đồng, tạo nên tinh thể cho đời sống của Bồ-tát.
Với tinh thần đó, được các
hành giả của Bát-nhã ba-la-mật gieo rải một cách hăng say và cả quyết, Phật
giáo Đại thừa đã lan rộng trên khắp Á châu. Người ta nghi ngờ rằng hình như
Phật giáo trong hình thức gọi là nguyên thủy của nó cũng đã từng có khả năng
được sự kiện này. Sáu Ba-la-mật đích thực là những phạm trù sinh hoạt của
Đại thừa, và những môn đệ của Bát-nhã đã
tách riêng phạm trù Bát-nhã ra để cho sáu Ba-la-mật có một nguyên lý chỉ đạo
thống nhất. Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, và thiền định bấy giờ
mới có một ý nghĩa quyết định được gắn chặt vào sự thực thi của chúng.
Các ngành Mật giáo cố nhiên
được khích lệ bởi sự bành trướng của giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật, nhất là
tại Trung hoa. Những tinh hoa trong tôn giáo, là đời sống chứ không phải là
triết lý. Và đời sống đó, mà Đại thừa gọi là Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā
hay prajñā-pāramitācaryā), là một điều ẩn
mật huyền bí vĩ đại. Khi một người đối diện với cái ẩn mật đó, một ngày nào
đó trong cuộc đời của mình, thì đời y ngập tràn ý nghĩa ẩn mật hoàn toàn
vượt ngoài khả năng trí thức. Không thể diễn tả bằng lý luận, nên cuối cùng
rồi cách tường thuật thể tài được trao tay cho Thiền sư.
Còn nhiều chủ điểm nữa, mà
tôi muốn khai triển từ Bát-nhã, nhưng vì
tôi nghĩ rằng những gì được nói trên đây đã cho độc giả một cái nhìn đại
cương về chủ ý của Kinh, vậy xin kết thúc phần này, một lần nữa, bằng những
trích dẫn từ các Thiền sư, mong rằng chúng cũng sẽ minh thị tinh thần Mật
giáo trong tông chỉ của Bát-nhã ba-la-mật:
Một hôm, một giảng sư đến
kiếm Mục Châu.[189]
Châu hỏi:
“Nghe nói thầy có thể giảng bảy bộ kinh luận, phải vậy
không?”
Giảng sư: “Bẩm, đúng vậy.”
Mục Châu không nói gì hết, đưa gậy lên đánh giảng sư.
Giảng sư: “Nếu không vì Ngài, bẩm Hòa thượng, tôi đã
hoang phí đời mình rồi.”
Mục Châu: “Ông nói gì thế?”
Giảng sư sắp mở miệng nói thì bị Sư giáng cho một gậy
nữa.
Giảng sư: “Xin tạ ân huệ tái diễn của Hòa thượng.”
Mục Châu: “Ông nói khôn ngoan, nhưng việc Tăng thì chưa
làm xong đâu nhá!”
Một thầy tăng học giả hỏi Nam Dương Trung Quốc sư:[190]
“Tông chỉ của Ngài truyền những gì?”
Sư hỏi vặn lại: “Tông của thầy truyền những gì?”
Thầy tăng học giả: “Tôi truyền ba Kinh và năm Luận.”
Sư: “Quả nhiên! Thầy là sư tử con.”
Thầy tăng học giả cung kính làm lễ, vừa sắp sửa bước ra
thì sư gọi giật lui lại, bảo: “Học tăng!”
Thầy tăng học giả: “Dạ, bẩm Hòa thượng”.
Sư: “Cái gì đó?.
Thầy tăng học giả không đáp.
Quảng Huệ Liên[191]
hỏi một giảng sư: “Nghe nói thầy giỏi về ba Kinh và năm Luận. Đúng vậy
không?”
Giảng sư: “Không dám.”
Sư dựng cây gậy lên và hỏi: “Cái này giảng như thế
nào?”
Giảng sư lưỡng lự, tức thì Quảng Huệ giáng một gậy.
Giảng sư: “Sao nóng nảy dữ vậy?”
Sư: “Cái thứ giảng sư lường gạt như ông sống trên những
chuyện lắm lời của người ta! Ông đã nói gì?”
Giảng sư không đáp.
Sư bảo ông lại gần một chút. Ông lại gần. Quảng Huệ vẽ
một đường trên đất và nói: “Cái này có trong Kinh hay Luận nào không?”
Giảng sư: “Không có trong Kinh Luận nào cả.”
Sư: “Một bức tường sắt không kẽ hở! Lui về Giảng đường
đi!”
Một thời gian, giảng sư đó trở lại tham Quảng Huệ, vừa
chào hỏi.
Quảng Huệ: “Ông ở đâu tới?”
Giảng sư: “Vừa chào hỏi đó.”
Sư: ““Ông nghĩ chỗ này là cái gì? Gã kia.”
Nói xong, Sư xô ông ta ngã xuống. Vừa trỗi dậy, ông nói
ngay: “Hiểu rồi! Hiểu rồi!”
Sư nắm lấy ông và hỏi: “Đồ quỷ, ông nói gì? Nói ngay
không chần chờ!”
Giảng sư tát cho Sư một cái.
Sư vẫn hỏi: “Lão gà mờ, ông làm thế để làm gì? Nói tức
khắc!”
Giảng sư cung kính làm lễ.
Sư kết luận: “Nếu con không hơn cha, dòng họ nhà nay
tuyệt diệt trong một đời.”
***
Thái Nguyên Phu,[192]
trưóc tiên là một nhà Phật học quảng bác. Nhân lúc giảng kinh
Niết-bàn trong thời gian ở Dương châu, một
Thiền tăng bỗng đến ngụ cùng chùa và nghe giảng. Phu khởi sự giảng về Pháp
thân, bầt chợt Thiền tăng bật cười ha hả. Sau đó, Phu mời thầy tăng uống trà
và hỏi: “Sở học của tôi không quảng bác lắm, nhưng tôi biết tôi đã trình bày
trung thực nghĩa kinh phù hợp với văn tự. Sau khi thấy Thượng nhân cười bài
giảng của tôi, tôi nhận ra là nhất định có sai lầm đâu đó. Xin Thượng nhân
hoan hỉ chỉ giáo.”
Thiền tăng: “Tôi chỉ không
nín cười được lúc đó mà thôi, bởi vì bài giảng của Tòa chủ về Pháp thân hoàn
toàn sai lạc.”
Phu hỏi: “Sai chỗ nào?”
Thầy tăng bảo sư lặp lại bài
giảng, tức thì Phu bắt đầu như thế này:
“Pháp thân như hư không không
cùng tận, trải rộng khắp cả mười phương, ngập tràn cả tám hướng, bao hàm cả
hai thái cực, trời và đất, hoạt dụng tùy theo các duyên, đáp ứng tất cả mọi
cơ cảnh, không đâu là không hiển thị…”
Thầy tăng nói: “Tôi không nói
rằng lối trình bày của Tòa chủ hoàn toàn sai lạc nhưng đó không phải là nói
về Pháp thân. Đối với pháp như là pháp, Tòa chủ không hiểu gì hết.”
Phu: “Nếu vậy, xin chỉ cho biết nó là gì.”
Thầy tăng: “Tòa chủ có tin tôi không?”
Phu : “Tại sao không?”
Thầy tăng: “Nếu quả tình như
vậy, Tòa chủ hãy dẹp bỏ việc diễn giảng đi một thời gian, rút lui vào thất
khoảng mười ngày; ngồi thẳng lưng, yên lặng, tập trung tư tưởng, vứt hết tất
cả những phân biện thiện hay ác, và nhìn vào trong thế giới nội tâm của
mình.”
Phu theo lời khuyên một cách
nhiệt thành, trải qua suốt đêm đắm mình trong tư duy sâu thẳm. Trời vừa hừng
sáng, sư bỗng nghe tiếng sáo, đột nhiên bừng tâm tỏ ngộ. Sư chạy thẳng đến
nơi thầy tăng trú ngụ và gõ cửa.
Thầy tăng : “Ai đó?”
Phu: “Tôi.”
Thầy tăng cất tiếng chửi rủa
khủng khiếp: “Hòa thượng đó ư? Tôi muốn Hòa thượng nhìn thấy Pháp để thừa
truyền. Tại sao lại nhậu nhẹt say sưa rồi ngáy suốt đêm ngoài đường?”
Phu: “Thiền sư, nghe đây.
Trước kia, tôi giảng bằng cái miệng của cha mẹ tôi cho.[193]
Bây giờ không còn cái miệng đó nữa.”
Thầy tăng: “Bây giờ hãy đi
đi. Trưa rồi trở lại gặp tôi.”
Nhân đó Thái Nguyên Phu làm
bài kệ như sau:
Ta nhớ ngày nào chưa tỏ
ngộ
Mỗi lần nghe sáo dạ buồn
lây
Ảo tưởng qua rồi trên
gối mộng
Mặc tình tài tử điệu
buông lơi
Đoạn dưới đây sẽ là một kết
luận thích nghi cho triết học của Bát-nhã:
Triệu Châu, trên bước đường
hành cước, tham kiến Đại Từ Hoàn Trung, hỏi: “Thể của Bát-nhã là gì?”
Đại Từ lặp lại: “Thể của
Bát-nhã là gì?”
Tức thì Triệu Châu cười lớn
và bỏ đi.
Một thời gian sau, Đại Từ
thấy Triệu Châu đang quét sân. Đại Từ hỏi: “Thể của Bát-nhã là gì?”
Triệu Châu liệng cây chổi,
cười lớn và bỏ đi. Đại Từ liền trở về phương trượng.
