II. TRIẾT HỌC TRONG BÁT-NHÃ
1. Bát-nhã:
Nguyên lý chi đạo
Bát-nhã là một trong sáu
Ba-la-mật (pāramitā),[89]
tức sáu đức tính của sự toàn thiện dành riêng cho Phật tử Đại thừa hay các
Bồ-tát. Khi họ tu tập trọn vẹn sáu Ba-la-mật này, nhất định cuối cùng sẽ đạt
tới giác ngộ. Nhưng các kinh thuộc bộ Bát-nhã coi Bát-nhã như là
nguyên lý chỉ đạo của các Ba-la-mật khác. Vì nếu không có Bát-nhã, các
Ba-la-mật khác sẽ không thể tìm thấy sở y và sở hướng của chúng. Để riêng ra
chúng sẽ lạc đường như một bọn mù trong rừng rậm. Chúng không thể bước vào
trụ xứ tối hậu của thực tại. Chúng không thể nhận ra Nhất thiết trí, vì là
không có mắt, và tất cả mọi nỗ lực của chúng đều vô bổ nếu không có sự hướng
dẫn của Bát-nhã. Bát-nhã là con mắt soi thấy rất tỏ rõ trọn cả môi trường
sinh hoạt của Phật đạo và xác định các bước tiến của Bồ-tát phải được hướng
dẫn như thế nào và dẫn vào đâu. Năm Ba-la-mật (pāramitā) kia: Thí,
Giới, Nhẫn, Tinh tiến, Thiền được gọi Ba-la-mật (pāramitā)
[90]
bởi vì chính Bát-nhã là con mắt của chúng.[91]
Lại nữa, Bát-nhã như mặt đất
cho các thứ cây cối có thể sinh trưởng. Tất cả các điều kiện khác có thể đã
hội đủ cho hạt giống nảy mầm, nhưng nếu không có đất, chẳng bao giờ nó sinh
trưởng được. Cũng vậy, nếu không có Bát-nhã, các Ba-la-mật khác sẽ mất hết
tiềm năng của chúng; sẽ không có mầm sống nào trong chúng.[92]
Lại nữa, chính do Bát-nhã ba-la-mật mà các Ba-la-mật khác được hộ trì, được
vững chắc, được toàn vẹn, và được thực hành tương xứng. Cũng như 62 tà kiến
phát sinh từ khái niệm cho rằng thật có bản ngã (satkāyadṛṣṭi: hữu
thân kiến), cũng vậy, năm Ba-la-mật kia sinh ra từ Bát- nhã. Cũng như các
thân căn thụ hưởng sinh lực của chúng khi mạng căn còn tiếp tục, cũng vậy,
năm Ba-la-mật kia còn sống động khi Bát-nhã ôm ấp chúng trong đôi cánh che
chở của mình.[93]
2. Bát-nhã: thí
dụ đôi cánh chim và cái ghè
Bát-nhã như những con chim
trời mà đôi cánh có thể trải rộng một do-tuần,[94]
hay rộng đến năm do tuần. Nếu chưa lớn đúng mức, không thể bay được. Chúng
có thể muốn bay từ trên những bầu trời của chúng xuống tới thế gian này,
hoặc nửa chừng chúng có thể thay đổi tâm niệm mà bay trở về trời. Trường hợp
đầu, chúng có thể xuống tới mặt đất mà không bị tổn thương không? Trường hợp
sau, chúng có thể an toàn trở về quê cũ hay không? Không, cả hai trường hợp
đều không thể, mà chúng phải chịu số phận tự hủy vì vẫn còn là những cánh
chim non, chưa đủ sức để bay như vậy. Cũng thế, Bồ-tát dù đã trọn vẹn phát
Bồ-đề tâm, đã chứa nhóm đủ tất cả các Ba-la-mật như Bố thí, Trì giới, Tinh
tiến và Thiền định, nhưng nếu chưa có Bát-nhã và Phương tiện (upāya)
của Bát-nhã thì tất cả mọi ước vọng và nỗ lực sẽ là vô nghĩa, và sẽ bị rơi
trở lại cảnh giới của Thanh văn và Độc giác thừa.[95]
Lại nữa, Bồ-tát không có
Bát-nhã có thể ví như một cái ghè bằng đất chưa nung đến độ. Người ta có thể
dùng cái ghè chưa nung đến độ đó để mang nước từ giếng hay từ sông, nhưng
chắc chắn sẽ thấy nó rạn vỡ trước khi về tới nhà. Tại sao? Bởi vì ghè được
lấy ra khỏi lò trước khi nung chín và khô. Cũng tương tự như vậy, Bồ-tát dù
đã có tín, có nguyện, có nhẫn, có hỷ, có lý giải, có tôn trọng, có tinh
tiến, có tịnh tâm, v.v., nhưng không có Bát-nhã và Phương tiện của Bát-nhã
để được hộ niệm trong suốt quá trình tu Bồ-tát hạnh, thì vẫn có thể thoái
thất, rơi rớt trở lại Thanh văn thừa hay Độc giác thừa, không thể đạt được
Nhất thiết trí.[96]
Bằng những lời tán dương
Bát-nhã đó, kinh gây cho chúng ta có ấn tượng sâu đậm về mức quan trọng phi
thường của Bát-nhã ba-la-mật. Trước khi phát triển quan niệm này, sáu
Ba-la-mật được coi như có ý nghĩa ngang nhau trong sinh hoạt của Bồ-tát. Sự
hứng khởi của Đại thừa đã làm thay đổi vị trí tương đối đó. Bấy giờ Bát-nhã
được tách riêng và đặt lên vị trí cao nhất. Không có Bát-nhã, các Ba-la-mật
còn lại như một con thuyền lạc hướng la bàn và lạc mất thuyền trưởng. Đây là
giai đoạn quan trọng trong diễn tiến của tư tưởng Phật giáo. Khi chúng ta
biết rằng, đạo Phật lấy sinh khí của nó từ tông chỉ Giác ngộ, tính cách
trọng yếu của Bát-nhã chắc chắn phải được khẳng định. Nhưng cũng có thể cho
rằng tác giả của kinh Bát-nhã ba-la-mật đã có hơi lo ngại rằng không
rõ giáo thuyết của mình được các Phật tử tiếp nhận lập tức và không ngần
ngại hay không. Vì lý do đó, tôi tin rằng, kinh nêu lên nhiều trường hợp
không bị kinh sợ và áp đảo bởi giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật. Kinh nói, trong
đời sống của mình ai đã từng nghe đến lý Bát-nhã mà không kinh sợ quả thật
hy hữu. Thọ trì Bát-nhã và tuân hành không do dự các chỉ thị của Bát-nhã,
cái đó đòi hỏi trải qua nhiều đời chứa nhóm các thiện căn.
3. Bát-nhã: mẹ
của chư Phật và Bồ-tát
Nói rằng Bát-nhã là nguyên lý
chỉ đạo của các Ba-la-mật, ấy là vì các nhà Đại thừa quan niệm nó cấu thành
Nhất thiết trí (sarvajñatā). Tức là, trí tuệ viên mãn mà bậc toàn trí
đã thành tựu. Do đó, Bát-nhã là ánh sáng rọi khắp mà chúng ta phải chiêm
ngưỡng. Nó đứng trên tất cả ảnh hưởng ô nhiễm của các vật thể trần gian. Nó
soi sáng tất cả bóng tối trong thế giới đối đãi nhị nguyên, và do đó mang
lại thanh bình và an ổn cho mọi loài. Nó cung cấp ánh sáng cho người mù, nhờ
đó y có thể yên lành đi xuyên qua đêm tối của vô minh. Nó dẫn những người
lạc lối trở về con đường chính. Nó vén mở cho chúng ta thấy chân lý của vạn
hữu, và chân lý đó là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Nó là nơi nương
tựa của mọi loài, khiến chúng hoàn toàn không sợ hãi; là người có năm con
mắt soi rõ trọn cả thế gian. Là chân lý vượt lên sống và chết, vượt trên tất
cả mọi tạo tác và khát ái. Nó chính là tính Không. Là kho lẫm của hết thảy
mọi chân lý (dharmakośa). Là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ-tát.[97]
Vì Bát-nhã là mẹ, là vị sinh
thành (janayitrī) của hết thảy chư Phật và Bồ-tát, nên các Ngài luôn
luôn lo lắng về sức khỏe, về sự bình an và sự thịnh vượng của Bát- nhã. Kinh
nói:[98]
Như một bà mẹ có nhiều con. Nếu bà bệnh tật, hết thảy các người con của bà,
con trai cũng như con gái, đều mong bà chóng bình phục. Bởi vì họ chỉ có một
tâm niệm duy nhất rằng bà là mẹ của họ, đã nuôi dưỡng họ bằng tất cả yêu
thương và ấp ủ, những gì mà họ sở hữu riêng hôm nay đều do bà ban cho với
trí tuệ và lòng từ ái. Vậy không thể quên bà, phải chăm sóc bà, phải kiếm
thuốc men cho bà để bà được bình phục, qua khỏi mọi thứ đau đớn và phiền
muộn. Bà được săn sóc bởi tất cả những người con của mình như vậy. Cũng
giống như vậy, chư Phật và Bồ-tát quan tâm sâu xa đến sự tráng kiện của
Bát-nhã là bà mẹ của mình; các Ngài dùng hết mọi phương thế để bảo vệ bà
tránh xa các thứ ma quỷ quấy phá và giúp bà đứng vững trong thế gian. Do đó,
các hoạt động truyền giáo của các Ngài là sao cho kinh Bát-nhã ba-la-mật
được sao chép, được học hỏi, được tụng đọc, được ghi nhớ, được suy tư, và
được truyền dạy cho đến cùng tận thời gian.
4. Bát-nhã =
Chính giác = Nhất thiết trí
Bát-nhã trong khởi thủy được
nói là phương tiện để thành tựu Chính giác, mục đích tối thượng của sự tu
tập Phật đạo. Nhưng bây giờ nó đã được đồng nhất với chính mục đích đó,
Bát-nhã (prajñā) là Chính giác (sambodhi); bởi vì trong kinh
nghiệm của Phật giáo, Bát-nhã chỉ có thể hoạt động theo bản tính thanh tịnh
nguyên thủy của nó khi nào có Chính giác. Chừng nào Bát-nhã còn được quan
niệm là hướng đến cứu cánh bên ngoài tự thân nó, bấy giờ nó chưa phải là nó,
chưa ở trong trạng thái thuần tịnh của nó; chỉ khi nào được đồng nhất với
chính giác, Bát-nhã mới trở về nguyên tính của nó. Chừng nào chính giác còn
được quan niệm như là mục đích cứu cánh được tầm cầu bằng vào Bát-nhã, thì
không những chính giác còn xa vời với các bạn mà cả đến Bát-nhã vẫn không
thể tác dụng theo công năng bản hữu của nó. Bát-nhã là Bát-nhã, thì nó phải
là một với chính giác. Do đó, chúng ta có thể nói rằng, Bát-nhã tự hiển lộ
và nhận ra khuôn mặt chân thực, không tì vết, trong chính giác. Khi sự thực
hành Bát-nhã ba-la-mật mà đạt đến được đỉnh cao một cách thiện xảo, bấy giờ
chính giác và Bát-nhã hoàn toàn trở thành nhất thể, sự đồng nhất trở thành
một hiện thực.
Trên mặt khái niệm, Bát-nhã
khởi sự những vận động đầu tiên của nó hướng tới thẩm định cái được giả
thiết làm đối tượng cho nó. Tuy nhiên, khi Bát-nhã thực sự nắm được đối
tượng, thì sở tri và năng tri trở thành một: tình trạng thiên chấp chấm dứt
và bây giờ là tình trạng của đồng nhất vô phân biệt, gọi đó là chính giác,
và cũng là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Kinh nghiệm này cũng có thể
được mô tả như vậy: trước hết Bát-nhã tự phân đôi thành phương tiện và cứu
cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và cái bị thấy. Khi
tác dụng quán chiếu tự thân đã hoàn tất, không còn có tính nhị nguyên trong
Bát-nhã. Bát-nhã hiện hành trong chính giác, và chính giác hiện hành trong
Bát-nhã. Bát-nhã thấy đâu cũng mang danh hiệu Bát-nhã, chỉ khác trong cách
gọi. Bát-nhã là một danh hiệu; chính giác cũng là một danh hiệu khác,
Niết-bàn là một danh hiệu khác nữa, cứ thế, vân vân. Thế tức là, tất cả
những danh hiệu đó chỉ giả danh, chúng được phân biệt như thế vì tiện ích
của tri thức chúng ta. Cái thực và cái chân, là cái một của những danh hiệu
đó, và chính là cái đó.
Vậy, Bát-nhã tức Chính giác(sambodhi),
hay giác ngộ. Bát-nhã là Nhất thiết trí (sarvajnatā), Bát-nhã là
Niết-bàn, Bát-nhã là Chân như (tathātā), Bát-nhã là Tâm (citta),
Bát-nhã là Phật tính (buddhatā); vậy thì tự thân Bát-nhã bản lai vốn
Bất khả đắc (anupalabdha) và Bất khả tư nghị (acintya). Bất
khả đắc và Bất khả tư nghị đó, là cơ sở của hết thảy mọi thực tại và tư
tưởng. Do đó, lẽ đương nhiên, các tác giả của các kinh Bát-nhã ba-la-mật
đa tán dương Bát-nhã như một người tạo ra những phép lạ, gần như nhân
cách hóa Bát-nhã thành một đối tượng sùng kính và sau hết đòi hỏi những ai
tin nó nên chí thành cung kính đối với tất cả những kinh văn nào có chứa
đựng giáo nghĩa Bát-nhã, coi như chính những kinh văn đó là những hóa thân
sinh động của tác nhân hoàn thành những sự kỳ diệu. Không phải chỉ nên học
hỏi (paryāvapti), tụng đọc (vācana), ghi nhớ (dhāraṇa),
và sao chép (lekhana), nhưng còn được khuyến khích là nên tôn sùng (satkāra)
và lễ bái (gurakara), cúng dường bằng các phẩm vật (pūjā) như
hoa, tràng hoa, hương, dầu, đèn, cờ, phướn, lọng và y phục. Còn thì không ai
có thể hy vọng phân biệt một cách chính xác phước đức tăng trưởng từ tín tâm
(abhiśraddhā: thâm tín) và tín nhiệm (adhmukti: thắng giải)
với sự nhiệt thành tích cực (adhyāsayata: thâm tâm hay cao chí) trong
Bát-nhã ba-la-mật. Khía cạnh sùng bái của Bát-nhã ba-la-mật được nối kết kỳ
lạ với tính chất siêu hình cao vút cùng tột của nó.
Tuy nhiên, kỳ cùng, chủ đề
của các kinh Bát-nhã ba-la-mật là Bồ-tát hạnh, tức thực hành Bát-nhã
ba-la-mật để nhờ đó chứng đắc vô thượng chính giác. Vấn đề thực hành Bát-nhã
như thế nào, không ngớt được nêu lên và được giải đáp; và đấy chính là trọng
điểm thu hút nhất của tất cả các kinh Bát-nhã. Nếu thành tựu được,
việc học Phật đã đến cùng đích. Nhưng, như đã nói trước, việc thực hành
Bát-nhã và sự tác thành chính giác, cả hai không cùng một bản chất đồng
loại. Chính giác nảy ra từ sự thực hành đó như hoa nở ra từ cây; đời sống
tiếp nối, nên tức là một. Như vậy, lý luận sau đây rất đúng: Bát-nhã hiện
thành trong các sở hành, và cái hành đó là nội dung của chính giác, cho nên,
Bát-nhã là giác ngộ hay chính giác. Prajñā = Sambodhi cũng có
thể được khẳng định theo khía cạnh thực hành của vấn đề. Tất cả những từ này
luôn luôn được dùng thay đổi nhau trong các kinh Bát-nhã, đặc tính
của cái này có thể áp dụng cho cái kia một cách ngang nhau. Sự thực, bộ ba:
Prajñā = Sambodhi = Sarvajñatā là sợi dây nối liền
những chuỗi giáo nghĩa sai biệt trong chúng. Các bạn thử kéo ra một khoen,
là kéo luôn các khoen còn lại. Nhưng nếu chúng ta muốn phân biệt, ở đây có
thể định nghĩa Bát-nhã như là một công cụ nhận thức nhờ đó mà đạt tới Nhất
thiết trí, trong khi Chính giác hơi nghiêng về tâm lý một chút theo nghĩa nó
chỉ điểm một trạng thái thức tỉnh của tâm linh. Bát-nhã có sẵn trong mọi
chúng sinh không phân biệt, dù chưa bộc lộ bằng tác dụng thuần tịnh tuyệt
đối của nó. Nơi đức Phật, Bát-nhã là Nhất thiết trí, bởi vì Ngài ở trong
trạng thái giác ngộ toàn vẹn.
Trong kinh Đại Bát-nhã,
Chính giác, hay Bồ-đề, được diễn tả bằng những từ như sau:[99]
“Bồ-đề (bodhi, chính giác) là nghĩa Không (śūnyatā), là nghĩa
Chân như (tathatā), là nghĩa Thực tế (bhūtakoṭi), là nghĩa
Pháp giới (dharmadhātu), là nghĩa Pháp tính (dharmatā). Thế
nhưng, đấy là những danh tướng được giả lập, những ngôn thuyết tạm thời.
Bồ-đề là chân thật giác, là tối thượng diệu. Bồ-đề là chân, là thật, là
không hư vọng, không biến dị, không bị phá hoại, không phân biệt; Bồ- đề là
thanh tịnh chân thật, là giác ngộ cùng khắp mà Phật sở hữu, Bồ-đề là sự viên
mãn căn bản từ đó chư Phật hiện thành đẳng chính giác soi thấy hết thảy các
pháp, hết thảy chủng tướng; vượt ngoài mọi danh ngôn thế tục tạm thời.”
Khi Bodhi, hay Chính giác,
được diễn tả bằng những từ đồng nghĩa khác nữa như thế, kết quả có lẽ khiến
cho khá mông lung, vậy cần có thêm những nhận xét sau đây. Nếu chúng ta đề
cập thẳng vào tính cách biểu lộ của nó, thì Bát-nhã có thể tự hiển lộ bản
thân, và chúng ta có thể nói thế này: Bát-nhã là soi thấy yếu tính của sự
vật như thế là như thế (yathābhūtam);
Bát-nhã soi thấy sự vật y theo bản tính Không của chúng; khi soi thấy sự vật
như thế là đạt tới biên tế của thực tại, tức là vượt ra ngoài lãnh vực tri
kiến của con người; và do đó, Bát-nhã nắm cái không thể nắm, đạt cái không
thể đạt, hiểu cái không thể hiểu; khi lối diễn tả bằng trí năng về tác dụng
của Bát-nhã ấy được diễn dịch thành những hạng từ tâm lý, nó là cái không
dính mắc vào đâu, dù nó là một ý tưởng hay một cảm giác.
Chúng ta đọc trong phẩm
“Devaparivarta”(Thiên phẩm) của Aṣṭasāhasrikā-pāramitā: “Những ai
khởi sự thực hành Bát-nhã phải thực hành tất cả sáu Ba-la-mật để hồi hướng
công đức cho sự chứng đắc vô thượng chính giác. Tuy nhiên, khi hồi hướng như
thế, đừng bao giờ chấp chặt (parāmṛṣṭā) vào nơi chính giác coi đó là
mục tiêu cho các tu tập của mình, cũng đừng chấp trước năm uẩn (skandha)
coi đó là những thực tại cá biệt bất khả hoại. Bởi vì nhất thiết trí là cái
vô thủ trước (aparāmṣṭā).[100]
“Vô thủ trước“ tức là “không
bị dính mắc.” Bất khả đắc và Bất khả tư nghị là bản tính của Bát-nhã, Bồ-tát
khi đã khôi phục được hoạt dụng nguyên thủy của nó, tự nhiên sẽ không chấp
thủ dù là chấp thủ Bát-nhã, Nhất thiết trí hay Chính giác. Đây là một giai
đoạn quan trọng trong đời sống của Bồ-tát, mà tôi sẽ có cơ hội nhắc nhở thêm
sau này.
5. Bát-nhã: Như
thật Tri kiến
Do công năng vô chấp đó,
chúng ta có thể nói rằng Bát-nhã có khả năng nhìn thấy ghế giới như thế là
như thế, thấy các pháp trong bản tính như thực (yathābhūtatā) của
chúng. Đây là hoạt dụng đặc sắc nhất của Bát-nhã mà Bồ-tát sở đắc khi ngộ
rằng trong tự tính của mình Bồ-tát đến từ Bát-nhã, và, do đó biết rằng
Bát-nhã sinh ra Bồ-tát cũng như sinh ra hết thảy chư Phật. Một khi đôi mắt
của Bồ-tát mở ra để thấy sự thực này, Bồ-tát quan sát thế gian và hết thảy
thiên sai vạn biệt của thế gian trong tướng trạng chân thực của chúng. Nói
thế tức là, trong tầm tri giác của chúng ta, thế gian không ngừng biến đổi,
chịu đủ hình thái thành và hoại. Nhưng Bồ-tát, khi mà trí Bát-nhã của Ngài
đã khai ngộ hoàn toàn, nhận thấy rằng năm uẩn tạo thành thế gian này, dù có
những biến dịch bên ngoài của chúng, trong tự tính (svabhāva), chúng
không hề bị hoại diệt, không có tướng hoại diệt, siêu việt mọi chuyển biến,
siêu việt sinh tử, siêu việt các tướng, không khởi niệm ái lạc phiền não.
Kinh điển Bát-nhã
vừa là một nền triết học và vừa là một nền tôn giáo, nên giáo
nghĩa của nó luôn luôn hỗn hợp bản thể luận và tâm lý học. Sự thực, nó không
quan tâm đến hữu thể là như gì, nhưng nói tới những gì có nơi con người.
Biết rõ thế gian tức biết rõ tâm linh của con người và những tạo tác của nó.
Không có những vấn đề siêu hình nào mà cùng lúc không là những vấn đề về
giải thoát và giác ngộ. Do đó khi Bồ-tát nhận thấy thế gian như là như thực
(yathābhūta) Ngài cũng nhận thấy các loại tâm của con người như tự
tính của chúng; thế rồi Ngài mới thi thiết các phương tiện thiện xảo (upāya)
của mình. Vậy, kinh nói, bằng con mắt của trí Bát-nhã, Bồ-tát thấy rõ tâm
của tất cả các loại hữu tình, và Ngài biết rõ chúng sai biệt như thế nào,
sai biệt về cá tính, sai biệt về hoạt dụng, sai biệt về thọ báo, sai biệt về
giá trị đạo đức, về tâm tính, vân vân. Rồi tri kiến như thực (yathābhūta)
của Ngài thấu suốt qua những giả tướng này và nhận ra rằng các tâm của
chúng, tịnh hay bất tịnh, nhiếp tâm hay loạn tâm, nhiễm tâm hay ly nhiễm
tâm, tất cả đều không tự tính, không thủ trước, không phân biệt. Đấy được
coi là nhìn vạn hữu trong chân như tướng của chúng, trong đó mọi sai biệt
tan biến hết, đồng thời tự hiển lộ tự tính trong ánh sáng của trí Bát-nhã.
Do đó, đương nhiên tri kiến
như thực trong các kinh Bát-nhã có
nghĩa là tri kiến xuyên qua bức màn trùng điệp phủ tối đôi mắt chúng ta, và
rồi dùng trí Bát-nhã nắm lấy vạn hữu trong chân như của chúng. Chân như (tathatā)
là một từ quá lạ, nhưng trong thuật ngữ Phật giáo, nó là một trong những từ
ý vị nhất. Hiểu rõ nghĩa của nó là hiểu toàn bộ hệ thống tư tưởng của đạo
Phật. Chân như là như như và đừng có hiểu lộn thành như nhau hay
như một. Khi người ta nói đến “Vô dị tướng“, thì có thể tưởng rằng các
dị tướng bị biến thành vô sở tri hay vô sở hữu, để bộc lộ cái tướng như
một của chúng. Nhưng cái mà các hành giả Bát-nhã muốn nói là những cái
được thấu hiểu trong những tương quan chân thực của chúng, không chỉ tương
quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với lý tính hiện hữu của chúng.
Kinh Bát-nhã
có một đoạn dành cho Tu-bồ-đề (Subhūti) luận về Như Lai Tùy sinh
(tathāgata-anujāta).[101]
Tùy sinh (anujāta) có nghĩa, “sinh sau” hay “được sinh ra tùy theo.”
Chính Tu-bồ-đề (Subhūti), người nói triết học Bát-nhã, sinh ra sau Như Lai,
tức em ruột của Như Lai, hay nói đúng hơn, Tu-bồ-đề được sinh ra tùy theo tự
tướng của Như Lai. Đó là một trong các đoạn quan trọng nhất của Bát-nhã,
nhất là khi xét tới liên hệ với giáo nghĩa Chân như.
Như Lai (Tathāgata) thông
thường được coi như là một biệt hiệu của Phật, nghĩa đen hoặc “vị đến như
thế” hoặc “vị đi như thế.” Điểm quan trọng ở đây là ý nghĩa của chữ Như (tathā)
hơn là Lai (agata, đến hay gata, đi); hình như là tác giả của
kinh Bát-nhã nhấn mạnh trên chữ tathā coi đó là chìa khóa để hiểu
giáo pháp tathatā (Chân như) hay
yathābhūtam (Như thực). Khi ông nói tới Chân như của Như Lai (tathāgata-tathatā),
ông muốn nói lý tính, căn nguyên, hay lý tắc cho sự xuất hiện khả hữu của
Như Lai trong thế gian. Vì vậy, Tu-bồ-đề mà được sinh ra sau (anujāta) Chân
như của Như Lai, thì có nghĩa là Tu-bồ-đề và Như Lai cùng đến từ bào thai vũ
trụ mà kinh Lăng già (laṅkāvatara)
và các kinh Phật khác gọi là Như lai tạng (tathāgatagarbha).
Với giải thích sơ khởi này, đoạn dưới đây nói về Tùy sinh (anujāta)
và Như Lai (tathāgata) sẽ trở nên dễ hiểu
hơn.
“Khi nói Tu-bồ-đề sinh ra sau
Như Lai, nói thế có nghĩa như vầy: Như của Như Lai là Như của Tu-bồ-đề, Như
như không hai không khác, vì Chân như là một trong hết thảy các loại hữu
tình và ở đây không hai tướng, không phân biệt, không phân đôi; trong tất cả
Chân như không có đến và cũng không có đi vì bản lai vô sinh; chúng không
chỗ trụ nơi chúng thường trụ như là những pháp sai biệt; chúng là vô tác, vì
có nghĩa rằng chúng không phải là sở tri như là đang hoạt dụng trong một
phương thế quyết định nào đó để biểu lộ những tự tướng sai biệt của chúng;
thế nhưng chúng cũng không phải là thường tịch và vô sở tác; chúng luôn luôn
Như như trong tất cả mọi xứ sở, trong tất cả mọi thời gian, trong tất cả mọi
cảnh giới, trong tất cả mọi tụ tập nhân duyên; trong chúng không từng có quá
khứ, không từng có hiện tại, không từng có vị lai mặc dù chúng hữu tình được
coi như đang hiện hữu, tồn tại và biến mất; chúng không lệ thuộc sự phân
biệt, không sắc tướng sai biệt, là bất khả đắc; và sau hết dù với những phẩm
tính đó chúng vẫn xuất hiện như là những thực tại, có thể được định danh,
được định nghĩa và được phân biệt, mặc dù như thế chúng không còn là Chân
như nữa. Vì những lý do đó, Chân như của Tu-bồ-đề là Chân như của Như Lai,
và Chân như của Như Lai là Chân như của hết thảy các pháp, cả hai không hai
không khác. Chân như nhất như biểu hiện ở đây, nhưng ngay khi nói về Chân
như như thế, Chân như không còn là Chân như nữa. Chân như chỉ là giả danh,
nhưng nếu không có giả danh đó thì không có Như Lai, không có Tu-bồ-đề,
không có Phật, không có A-la-hán không có các loại hữu tình. Duy chỉ Như Lai
mới thấu triệt như thế, không một chúng sanh nào có thể nắm nổi lý này.
Tu-bồ-đề, vì Ngài thấu hiểu, nên có thể diễn nói những huyền diệu sâu xa của
Bát-nhã ba-la-mật-đa, và vì lý do đó, Ngài là Tùy sinh của Như Lai.”
Thêm nữa, chúng ta đọc trong
chương XVII, “Tướng Bất thối chuyển của Bồ-tát”:[102]
“Phật tử hành đạo trải qua
các giai đoạn khác nhau của tâm linh,[103]
nhưng trong tự tính Chân như chúng không hai khác, không phân biệt. Bồ-tát
từ Chân như nhất tướng đó mà có thể nhập vào Pháp tính (nói gọn: Chân lý).
Sau khi nhập vào Pháp tính, ở đó cũng không sinh ra phân biệt. Dù khi nghe
những giáo pháp khác, Bồ-tát cũng không hủy báng, vì biết rằng có nhiều pháp
môn sai khác dẫn vào pháp tính. Dù khi nghe những danh tướng và ngôn thuyết,
Bồ-tát cũng không sinh nghi hoặc đối với công năng thù thắng của Chân như mà
Ngài đang hộ trì trong mình.”
Một trong những hoạt dụng của
Bát-nhã, vậy thì, chính là tri nhận các pháp Như thực hay thấy Chân như
tướng của chúng. Trong Chân như đó, thấy rằng hết thảy mọi loài, mọi sự hữu,
không bị nhiễm ô, do đó chúng là một với chư Phật và trong phương diện đặc
biệt này có thể được gọi là chư Như Lai. Vì tất cả là một như thế, nên tất
cả cùng là anh em (anujāta: tùy sinh) với
nhau, kể cả chư Phật và Bồ-tát. Cái thai mẹ sinh ra hết thảy những anh em
này đích danh là Như lai tạng (tathāgatagarbha).
Vai trò làm mẹ của Bát-nhã ở đây rõ ràng hơn bao giờ hết, và ý nghĩa đó
thường được dùng để tán dương Bát-nhã càng là tự nhiên.
6. Bát-nhã và
Tính Không.
Kinh
Bát-nhã thông thường được coi như chỉ
giảng riêng triết học về tính Không. Đa số, kể các học giả đạo Phật, thừa
nhận quan điểm này, nhưng đối với nghĩa của tính Không hình như họ không có
một khái niệm nào cho sáng sủa. Bởi vì học Bát-nhã có nghĩa là nhìn vạn hữu
trong Như tướng và Không tính của chúng, ở đây tôi xin đưa ra một ít nhận
xét về giáo nghĩa tính Không.
Trong bản dịch
Đại Bát-nhã của Huyền Trang, có kể đến 18
hình thức của Không,[104]
và chúng được giải thích kỹ trong luận Đại trí độ
của Long Thọ (Nāgārjuna).[105]
Thực ra lối liệt kê này nói đến khá nhiều ngã đường khác nhau quyết định dẫn
tới ý niệm về Không. Mười tám con đường diễn tả Không như sau:
(1) Nội Không (adhyātmā-śūnyatā),
Không của các pháp nội tại. (2) Ngoại Không (bahirdhā-śūnyatā)
Không của các pháp ngoại tại. (3) Nội ngoại Không (adhyātmā-bahirdhā-śūnyatā),
Không của các pháp nội ngoại tại. (4) Không Không (śūnyatā-śūnyatā),
Không của Không. (5) Đại Không (mahā-śūnyatā),
Không lớn.
(6) Đệ nhất nghĩa Không (paramārtha-śūnyatā),
Không của chân lý cứu cánh. (7) Hữu vi Không (Saṁskṛta-śūnyatā),
Không của các pháp hữu vi. (8) Vô vi Không (asaṁskṛta-śūnyatā),
Không của các pháp vô vi. (9) Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā),
Không tối hậu. (10) Vô tế Không (anavarāgra-śūnyatā),
Không không biên tế. (11) Tán Không (anavakāra-śūnyatā),
Không của sự phân tán. (12) Bản tính Không (prakṛti-śūnyatā),
Không của bản tính (tự nhiên tính. (13) Tự tướng Không (svalakṣaṇa-śūnyatā),
Không của tự tướng. (14) Nhất thiết pháp Không (sarvadharma-śūnyatā),
Không của vạn hữu. (15) Bất khả đắc Không (anupalambha-śūnyatā),
Không của cái bất khả đắc. (16) Vô tính Không (abhāva-śūnyatā)
Không của vô thể (cái không tồn tại). (17) Tự tính Không (svabāva-śūnyatā),
Không của tự tính. (18) Vô tính tự tính Không (abhāva-svabhāva-śūnyatā),
Không của vô thể của tự tính (tự tính của cái khong tồn tại.[106]
1. “Nội” chỉ cho sáu thức (vijñāna).
Khi chúng được nói là Không, có nghĩa tất cả những hoạt động tâm lý của
chúng ta không có thần ngã hay tự ngã linh hồn nằm ở sau, như chúng ta ai
cũng tưởng vậy. Đây là một lối nói khác của chủ trương thuyết Vô ngã (anātman
hay anatta).
2. “Ngoại” là các đối tượng
của sáu thức, tính Không của chúng có nghĩa không có những bản trụ (hay bản
thể) của ngã chủ tể nằm ở sau. Cũng như không có tự ngã (ātman)
nơi hậu trường của các hiện tượng tâm lý, cũng vậy, không có tự ngã (anātman)
nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ gọi đó là “pháp vô ngã.” Phật giáo
nguyên thủy dạy cho chúng ta thuyết Vô ngã (Anātman),
nhưng người ta nói chính các nhà Đại thừa mới áp dụng thuyết đó luôn cho các
đối tượng ngoại giới.
3. Thông thường chúng ta phân
biệt ngoại với nội, nhưng vì không có thực tại cho sự phân biệt này nên ở
đây nó bị phủ nhận; phân biệt này chỉ là một hình thái của vọng tâm, mối
quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây không có tính thường trụ bất
biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra ngoại và cái ngoại là nội. Quan
hệ này, đây gọi là Không.
4. Khi các pháp ngoại và nội
được tuyên bố tất cả là Không, chúng ta tất đi đến nhận thức rằng Không vẫn
là một ý tưởng có thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc khách quan.
Không của Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý tưởng Không tức
còn lưu lại một hạt bụi khi đã tạo thành tất cả.[107]
5. “Không lớn” (đại
không) chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời trước coi không
gian là cái có thực một cách khách quan, nhưng đến các nhà Đại thừa, nó là
Không. Các vật trong không gian lệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị
điều động bởi nhân quả; tất cả mọi người theo đạo Phật đều nhận điều đó;
nhưng họ nghĩ không gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại thừa dạy
rằng khoảng chân không bao la này cũng không có thực tại khách quan nên ý
tưởng về không gian hay trương độ chỉ là ảo tưởng.
6. “Chân lý cứu cánh” (Đệ
nhất nghĩa)[108]
chỉ cho chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài
tất cả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái không bị hủy diệt, không bị
gán cho là thế này hay là thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào đó. Vì
vậy, chân lý cứu cánh (Đệ nhất nghĩa) là
Không. Nếu là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phối và bị
ràng buộc vào định luật nhân quả. Niết-bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi
Niết-bàn có chỗ để cho bám được, nó sẽ không là Niết-bàn nữa. Sẽ thấy Không
được dùng ở đây có nghĩa hơi khác với ở số 3, khi những đối tượng nội hay
ngoại được tuyên bố là Không.
7 và 8. Có thể luận chung cả
hai. Hữu vi (saṁskṛta) chỉ có những pháp xuất hiện do các điều kiện
của tác thành. Vô vi (asaṁskṛta) là
những pháp không lệ thuộc tác thành, như không gian chẳng hạn. Nói hữu vi
Không là một cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội
tại đều Không. Hiện hữu đôi khi được chia thành hữu vi và vô vi, đôi khi
được chia thành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm uẩn (skandha),
v.v…, theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả
những phân biệt này chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương,
và do đó, là Không. Vô vi hiện hữu, vì đối lại với hữu vi. Nếu hữu vi không
thực có, vô vi cũng không luôn. Cả hai chỉ là giả danh, là Không.
9. Chỗ này nhấn mạnh ý niệm
tất cả các pháp đều Không một cách tuyệt đối. “Tất cánh“ tức “Tuyệt đối.”[109]
Phủ nhận thực tại tính khách quan nơi tất cả các pháp ở đây được chủ trương
một cách đương nhiên, không điều kiện thắc mắc. “Không của Không”, trên thực
tiễn, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng được quét sạch là nhờ chổi; nhưng
nếu còn chổi thì không phải là Không tuyệt đối. Quả vậy, phải gạt sang một
bên cái chổi, cùng với người quét, mới mong đạt tới ý niệm về Tất cánh Không
(atyanta-śūnyatā). Còn giữ lại dù chỉ một
pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để từ đó sản xuất một thế
giới của những sai biệt rồi kéo theo những ước muốn và đau khổ. Tính Không
vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận;
đó là Niết-bàn.
10. Khi nói hiện hữu là vô
thủy, người ta nghĩ rằng có một cái như là vô thủy, và bám vào ý niệm này.
Để loại bỏ chấp trước ấy, mới nêu lên tính Không của nó. Tri kiến của con
người lắc lư giữa hai đối cực. Khi ý niệm về hữu thủy bị dẹp bỏ, ý niệm về
vô thủy đến thay, mà sự thực chúng chỉ là tương đối. Chân lý lớn của Không
phải ở trên tất cả những đối nghịch này, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì
vậy, kinh Bát-nhã dốc sức khai thông con
đường giữa dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn là con đường
giữa. Giáo nghĩa tính Không như vậy phải được minh giải từ quan điểm rất
thận trọng.
11. Không có thứ gì hoàn toàn
đơn nhất trong thế gian này. Mọi vật cuối cùng phải tiến đến chỗ phân tán.
Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng, nguyên thể, nhưng ở đây
không thứ gì lại không thể phân chiết thành những bộ phận thành tố. Chắc
chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế giới của tư tưởng có vẻ như không
bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Thời
gian gây tác động, không có tính vĩnh cửu nào ngự trị. Bốn uẩn – thọ, tưởng,
hành và thức – cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi
nữa, chúng cũng là Không.
12.
Prakṛti (bản tính) là cái làm cho lửa nóng
và nước lạnh, nó là bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng
nó Không, có nghĩa không có tự ngã (ātman)
bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm đích thực về bản
chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghi nhận rằng không có tự
ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như vật thể cá biệt, bởi vì vạn
hữu là những sản phẩm của vô số nhân và duyên, và chẳng có gì đáng gọi một
bản chất nguyên sơ nó độc lập, đơn độc, tự hữu. Tất cả là Không triệt để, và
nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì có cách nào cũng vẫn là Không.
13.
Lakṣaṇa (tướng) là phương diện khả tri của
mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp,
lakṣaṇa không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên kết bất phân.
Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua
cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu
trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của
ông ta. Kinh Bát-nhã nói với chúng ta
rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là Không vì
chúng là những giả tướng kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và các duyên;
vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, Tự tướng Không, có nghĩa rằng
mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và bất hoại nào
đáng gọi là của riêng.
14. Thừa nhận tất cả các pháp
(sarvadharma) là Không, cái đó hết sức bao
quát, vì chữ pháp (dharma) không chỉ riêng
cho một đối tượng của cảm quan mà còn chỉ cho cả đối tượng của tư tưởng. Khi
tuyên bố tất cả những thứ đó là Không, khỏi cần bàn luận chi tiết gì nữa.
Nhưng kinh Bát-nhã hiển nhiên cố ý không
để nguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát-nhã một cách triệt để
bằng giáo nghĩa tính Không. Theo Long Thọ, tất cả các pháp đều mang các đặc
tính này:[110]
Hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân
tướng, quả tướng, tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những
tướng đó không có thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãi và giả hữu.
Người ngu không thể soi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở
nên chấp thủ ý niệm về một thực tại thường, lạc, ngã, tịnh. Khôn ngoan đơn
giản có nghĩa là thoát khỏi những quan điểm tà vạy đó, vì chẳng có gì trong
chúng đáng được nắm giữ mà không phải là Không.
15. Đây là loại Không Bất khả
đắc (anupalambha). Không phải vì tâm không
bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng có gì đáng gọi là sở
tri. Không, gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tính bất khả đắc,
nó không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thể làm đối
tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của thức (vijñāna).
Khi thức được nâng lên để thành trí (prajñā),
bấy giờ cái “Không Bất khả đắc” được nhận ra. Kinh
Bát-nhã e rằng người nghe phải kinh hãi
khi nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều là rỗng không, nên
kinh nói thêm rằng sự vắng mặt của những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi
không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưng đơn giản, đó là
cái Không không thể bắt nắm được.
Với người trí, Không này là
một thực tại. Lúc sư tử cất tiếng rống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng
tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gần như một thứ mà chúa tể sơn lâm “đạt
được” rất hi hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng rống đó chẳng kỳ lạ gì, chẳng
có hi hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ trí cũng vậy, không có “cái rỗng
không” trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làm đối tượng cho tư tưởng.
Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc.
16.17 và 18. Những loại này
có thể luận chung. Ở đây hiện hữu được nhìn từ quan điểm hữu (astitva)
và phi hữu (nāstitva); cả hai, đứng riêng
biệt hay tương đối, đều được nói là Không.
Vô tính (abhāva)
là phủ định của hữu, cùng một nghĩa với Không. Tự tính (svabhāva)
có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có cái Nó nào như thế, cho nên Không. Vậy
thì, đối nghịch của hữu và phi hữu là thực chăng? Không; nó cũng không luôn,
vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không.
Tôi tưởng, ý nghĩa đích thực
của “Không” đã được làm sáng tỏ bằng những giải thích cặn kẽ đó. Đừng có lẫn
lộn Không với không chi; cũng đừng tưởng rằng có một đối tượng của tư tưởng
được gọi là Không, vì ý tưởng này đi ngược hẳn với bản chất đích thực của
Không. Chớ nên xác định nó như là tương đối tính, như một số học giả quan
niệm. Chính kinh Bát-nhã dạy rằng các pháp
hiện hữu tương quan liên hệ như là những kết quả của những tập hợp duyên
sinh và do đó chúng là Không. Nhưng vì lý do này chúng ta không thể bảo rằng
tương đối tính và tính Không đồng nghĩa nhau. Sự thực, nói rằng tất cả mọi
cái đều tương đối là một chuyện, nhưng nói chúng là Không là một chuyện khác
hẳn. Không, là thành quả của trực giác chứ không phải hậu quả của suy luận,
mặc dù ở đây dùng chữ “do đó” để suy ra hiệu quả này. Ý niệm về tính Không
phát khởi từ kinh nghiệm và để đặt cho nó một cơ sở luận lý, nên mới đặt
tiền đề là tương đối tính. Nhưng, nói nghiêm chỉnh theo luận lý, có một hố
ngăn giữa tương đối tính và tính Không. Tương đối tính không tạo cho chúng
ta một bước nhảy vượt qua hố ngăn: nếu còn dừng lại ở tương đối tính, chúng
ta vẫn còn quanh quẩn trong một vòng tròn: nếu nhận ra rằng chúng ta đang ở
trong một vòng tròn và do đó phải bước ra khỏi để thấy nó toàn diện, bây giờ
chúng ta mới nhận ra cần phải vượt qua nó tức khắc. Bất cứ lúc nào chúng ta
nói tới tương đối tính, thì tính Không hiện diện ngay lúc đó. Từ tính Không
chúng ta vượt qua tương đối tính, nhưng không có trường hợp ngược lại. Phân
tích này khá quan trọng cho việc thấu hiểu nền triết lý
Bát-nhã. Chính Trí Bát-nhã soi thấy tất cả
những hàm ngụ của tính Không, chứ thức hay
vijñāna không làm được, và chỉ những kẻ trí mới mở ra con mắt Trí
Bát-nhã để thấy chân lý của tính Không. Nếu hệ thống Đại thừa được xây dựng
trên ý niệm về tương đối tính, sứ mệnh của nó hẳn không bao giờ đáp ứng
những gì mà chúng ta thấy trong lịch sử của nó ở Ấn độ, Trung hoa, và vân
vân. Giáo nghĩa tính Không đã làm nên những điều kỳ diệu trong đời sống của
các dân tộc Viễn đông, đó là một minh chứng không thể chối cãi cho trực kiến
sâu xa của nó soi tận hố thẳm ý thức nhân loại.
Vì những lý do đó, tính Không
được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha) hay
bất khả tư (acintya), đồng thời cho thấy
nó không phải là một khái niệm được lồng vào trong bất cứ phạm trù nào của
luận lý. Nó đồng nghĩa với Chân như (tathatā). Chân như hay tính
Không như thế đích thực là đối tượng học hỏi của các Bồ-tát.
7. Bát-nhã và Như
Huyễn
Một trong những thí dụ lừng
danh được các nhà triết học Bát-nhã sử dụng khi họ muốn gây cho chúng ta một
ấn tượng về học thuyết tính Không, đó là Như Huyễn (māyā).
Các luận sư khác thường gọi họ là những nhà Thuyết huyễn (māyāvādin).
Như Huyễn có nghĩa là gì? Xin trích một vài đoạn để thấy ý nghĩa Như Huyễn.
- Phật hỏi Tu-bồ-đề: “Này
Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, huyễn (māyā)
khác sắc (rūpa),[111]
sắc khác huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, huyễn khác thọ (vedanā),
tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra),
thức (vijñāna)? Thọ, tưởng, hành, thức
khác huyễn?”
- Tu-bồ-đề thưa: “Bạch đức
Thế Tôn, chúng không khác. Nếu sắc khác huyễn, sắc không phải là sắc; nếu
huyễn khác với sắc, huyễn không phải là huyễn. Huyễn là sắc và sắc là huyễn.
Thọ, tưởng, hành và thức cũng vậy.”
- Phật: “Này Tu-bồ-đề, ý ông
nghĩ sao, năm thủ uẩn có phải là Bồ-tát hay không?”
- Tu-bồ-đề: “Bạch đức Thế
Tôn, không.”
Phật: “Này Tu-bồ-đề, ông nên
biết rằng, năm thủ uẩn tức thị huyễn. Tại sao? Bởi vì sắc là như huyễn. Thọ,
tưởng, hành, thức cũng là như huyễn; năm uẩn và sáu căn tức thị Bồ-tát, cho
nên Bồ-tát cũng như huyễn. Nếu ai muốn học Bát-nhã ba-la-mật-đa, hãy nên như
huyễn mà học… Nhưng Bồ-tát sơ trụ Đại thừa, nếu theo các bậc thiện trí thức
mà học, khi nghe pháp đó sẽ không sinh ra kinh hoàng và sợ hãi.”
[112]
Quả thực, nếu ai nghe bài
pháp như thế mà không được một minh sư thấu triệt Bát-nhã ba-la-mật-đa thân
hành hướng dẫn, sẽ bị đưa tới những điên rồ phóng đãng. Chúng ta hãy nghe
thêm:
- Phật nói: “Ví như huyễn sư
(māyākāra) ở giữa ngã tư đường dùng huyễn
pháp của mình làm hiện ra một đám người đông đảo. Vừa hiện ra tức thì biến
mất. Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao? Đám người huyễn đó có chỗ đến thực sự ư?
Chúng có thực? Chúng thực có chỗ đi đến? Chúng biến mất thực ư?”
- Tu-bồ-đề nói: “Bạch đức Thế
Tôn, không.”
- “Phật nói: “Bồ-tát cũng như
vậy. Tuy độ vô lượng vô số chúng sinh đưa đến Niết-bàn, kỳ thực không có
chúng sinh được dẫn tới Niết-bàn. Những ai không chút kinh sợ khi nghe những
pháp như thế, đó đích thực là những Bồ-tát mình mặc giáp trụ Đại thừa.”
[113]
- Tu-bồ-đề nói với Mãn TừTử
(Pūrṇa-Maitrayāniputra): “Sắc của người huyễn không trói không mở. Thọ,
tưởng, hành, thức cũng vậy, không trói không mở. Chân như sắc của người
huyễn cũng vậy và bốn uẩn kia cũng vậy, không trói không mở. Tại sao? Vì vô
sở hữu (asadbhūtatvāt) nên không trói
không mở; vì viễn ly (viviktatvāt) nên
không trói không mở; vì bất sinh (anutpannatvāt)
nên không trói không mở. Nếu Bồ-tát biết rõ như vậy là thực sự an trụ trong
Đại thừa, mình vận giáp trụ Đại thừa.”
[114]
Bấy giờ các Thiên tử
(Devaputra) hỏi Tu-bồ-đề: “Phải chăng tất cả chúng sinh cũng đều như huyễn?”
- Tu-bồ-đề nói: “Này các
Thiên tử, hết thảy chúng sinh cũng đều như huyễn, và lại nữa, cũng đều như
mộng (svapna). Tại sao? Bởi vì hết thảy
chúng sinh cùng với huyễn, mộng không hai không khác. Vì vậy, hết thảy chúng
sinh đều như huyễn, như mộng. Bốn quả Thanh văn (Śrāvaka) và Bích-chi-Phật
(Pratyekabuddha) cũng đều như huyễn như mộng. Cả đến Vô thượng chính đẳng
chính giác cũng như huyễn như mộng.”
- Các Thiên tử nói: “Nếu thế,
cho đến Niết-bàn cũng như huyễn như mộng?”
- Tu-bồ-đề: “Quả thực,
Niết-bàn cũng như huyễn như mộng; huống chi các pháp khác!”
- Các Thiên tử: “Tại sao
thế?”
- Tu-bồ-đề: “Dù có pháp nào
cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Bởi vì, huyễn mộng và
Niết-bàn, không hai không khác.”
[115]
Từ quan điểm này, đương nhiên
những người tín phụng Bát-nhã kết luận rằng: “Phật chỉ là danh tự giả tướng
(nāmadheya-mātra).[116]
Bồ-tát chỉ là danh tự giả tướng; Bát-nhã ba-la-mật-đa cũng chỉ là danh tự
giả tướng; vì hết thảy danh tự giả tướng đó vốn không là hiện khởi chân thật
(anabhinirvṛta).”[117]
Danh tự chưa từng có sinh
khởi thực thụ, chúng như hư không, không hề có dấu vết đến hay đi, và do đó
hoàn toàn vượt ngoài mọi hình danh sắc tướng. Nói cách khác, hư không (ākāśa)
tức tính Không. “Pháp của Phật tùy thuận với tự tính của hết thảy các pháp,
mà hết thảy các pháp vốn bất khả đắc. Pháp lìa mọi chướng ngại. Cũng như hư
không, lìa hết thảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài
hết thảy các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài pháp hiện
khởi. Các pháp vốn vô diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô
tướng nên vượt ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất
khả đắc.”
[118]
Từ những trích dẫn trên, ta có thể cảm thấy như đang
kéo ra kết luận rằng Pháp (Dharma) của các kinh
Bát-nhã ba-la-mật-đa kỳ cùng là một thứ ảo ảnh, mộng mị, xa vời, gần
như đồng với vô thể. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận Bát-nhã
ba-la-mật-đa tức quán sát chúng tùy thuận với Nhất thiết trí. Nếu quán sát
hết thảy các pháp tùy thuận với Nhất thiết trí tức quán sát chúng tùy thuận
với bản tính hư không (ākāśa). Và nếu thế,
giáo pháp của Bát-nhã kỳ cùng đáng gọi là giáo pháp về không vô, vô sở hữu,
đích danh là “thuyết Như huyễn” (māyāvāda),
học thuyết nói về tính phi thực của vạn hữu. Cho nên, đừng lấy làm lạ: Kinh
không ngớt cảnh giác độc giả chớ kinh ngạc, chớ sợ hãi, chớ khiếp đảm, vì
những nghĩa lý này, khi nghe về triết lý của thậm thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa
(gambhīra-prajñāpāramitā).[119]
Rồi, với những lý do đó, chúng ta đã có thể tuyên bố rằng Bát-nhã là như
huyễn, như mộng, giả danh, và Đại thừa là một lâu đài xây trên bãi cát, được
chưa? Nó chỉ là một trò chơi chữ với những bong bóng và tiếng vang ư? Một số
học giả đã kết luận cả quyết như vậy, nhất là các học giả Tây phương. Khó mà
đứng trên khái niệm về tính bất thực của vạn hữu và cũng khó mà nắm vạn hữu
trong thực tính Như Như của chúng. Hiểu rõ thuyết Như huyễn là nhận được Như
Như của vạn hữu.
Dân Ấn lừng danh về tài huyễn
thuật, đương nhiên các triết gia đạo Phật muốn vẽ ra bản chất mong manh của
đời sống cũng dùng các lối huyễn thuật. Nhưng đừng hiểu lối nói của họ qua
nghĩa đen. Chúng ta phải cố đạt tới ý nghĩa trung thực của nó. Như đã nhắc
nhở nhiều lần, sức mạnh luận chứng mà kinh
Bát-nhã chọn nhắm đối trị mê lầm căn để trong cái nhìn của chúng ta
thường ném vào thế giới, tức cái nhìn duy thực ngây ngô. Khuôn mặt thực của
thứ duy thực đó là coi thế giới như một thực tại thường trụ vĩnh viễn và nằm
trơ ra đó ngược với những gì được nhận như là thế giới nội tại của tư tưởng,
tình cảm và cảm giác, một thế giới được điều động bởi ngã linh hồn cô lập
với những cái khác và tranh sống với chúng. Một trong những khí giới tuyệt
hảo để hủy diệt sức mạnh của óc duy thực ngây thơ là tuyên bố rằng tất cả
như huyễn, và rằng, không có trật tự vĩnh viễn cố định trong thế gian, rằng
khái niệm phân đôi về hiện hữu, nội tại và ngoại tại, hữu thể và vô thể v.v…
là ảo tưởng, và rằng muốn đạt tới căn cơ chân thực của hiện hữu thì phải
thức tỉnh Trí Bát-nhã mới có thể điều chỉnh tất cả mọi thứ chấp thủ, dù tri
thức hay tình cảm; và cũng nhờ đó mới có thể nhận Chân như tính của hiện hữu
và hành động theo đó. Kinh Bát-nhã bà-la-mật
luôn luôn nhắm tới công dụng này cho nên triết lý của nó bất chấp tưởng
tượng bốc cao, bất chấp bí nhiệm như sương mù.
Đạo Phật mà có ý nhận một nền triết lý nào đó, chỉ vì
để bứng gốc rễ của phiền não (kleśa) đã
từng chôn chặt hoạt dụng thong dong vô ngại của Trí Bát-nhã. Phiền não bao
giờ cũng nghiêng lệch, và tạo ra mọi hình thái chấp trước, rồi do phiền não
và chấp trước mới tạo ra các hành vi tội lỗi qua ba ngã đường thân, miệng và
ý, rồi chúng lại dẫn tới những tái diễn bất tận y như thế. Cho nên, chúng ta
biết rằng những khoái lạc và đau khổ đáng phải hứng chịu đây, chẳng có bản
tính thường hằng nào cả; các đối tượng của khoái lạc và đau khổ cũng vậy,
chúng giả tạm và biến thiên như huyễn. Hoàn toàn không có thực tại bất biến.
Chúng chỉ là những giả tướng, và phải thấy chúng là giả tướng chứ không có
giá trị nào nữa. Đối với các giả tướng, chúng đang ở đó, và sự kiện đó đừng
bao giờ quên lãng. Nhưng bám vào chúng lấy làm những cùng đích, người trí
biết rõ lắm, vì con mắt Bát-nhã của họ đã mở rồi, rọi thẳng vào hang sâu của
thực tại. Theo ngài Long Thọ (Nāgārjuna),[120]
trẻ thơ thấy mặt trăng trong nước, trong lòng nổi dậy ước muốn vớt trăng
lên, rồi duỗi tay vào nước. Nhưng nào có nắm được nó đâu, nên quá đỗi phiền
muộn. Bấy giờ người khôn mới dạy cho rằng cái thấy trong nước đó không thể
nắm được. Cũng vậy, không phải phủ nhận thế giới của những giả tưởng; chỉ
phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của nó. Thế giới sai biệt có đó, trước
mặt kẻ trí cũng như người ngu; khác nhau chăng ở chỗ, trí thấy nó mà tâm
không ôm cứng lấy; còn ngu thì dời xa một chút không nổi để vào cảnh giới
của tính Không. Bồ-tát đã nhận ra bức màn như huyễn như thế; chỉ những ai
đang còn trong vòng trói buộc mới cho nó là có thực.
Vì vậy, phải dựa trên hậu cứ
của tính Không hay Chân như mà hiểu thuyết như huyễn. Nếu không, huyễn vẫn y
nhiên là huyễn, và những người theo đạo Phật sẽ không bao giờ biết đặt chân
vào đâu, mặc dù không ai dám nói đặt chân vào cõi phân biệt. Nếu không giảng
luận ra như thế, Như huyễn sẽ hoàn toàn vô nghĩa trong giáo pháp của Bát-nhã
ba-la-mật-đa. Câu nói: “Cho đến Niết-bàn cũng như huyễn, như mộng”, sẽ không
hơn một câu trào lộng. Như huyễn là một chỉ điểm viên. Ai theo nó một cách
thông minh sẽ thấy đằng sau màn bạc có một thế giới của những huyền diệu
không thể tả và những thực tại “bất khả đắc”.
8. Bát-nhã và
Trực quán
Để hiểu lập trường của
Bát-nhã như là một giáo nghĩa triết học, cần phải dò xem nền tảng của nó đặt
ở đâu. Nếu không dò trúng chỗ đó, phê bình chỉ là việc thả mồi bắt bóng. Vậy
thì, nền tảng của Bát-nhã ba-la-mật là đâu? Theo giải thích của các nhà Đại
thừa, nó không tựa trên luận lý; mà tựa trên những trực giác hay trực quán.
Muốn hiểu nó thấu đáo, đòi hỏi một bước nhảy từ luận lý sang tới bờ bên kia.
Khi người ta muốn khai thông nó mà không có kinh nghiệm này, hệ thống hoàn
toàn trở thành một đống hỗn độn hay một mớ từ ngữ khó hiểu. Đa số các tác
giả bước tới Đại thừa mà không có đầu mối khẩn yếu này. Họ phải vứt bỏ những
luận chứng của khái niệm.
Ý nghĩa của sự vứt bỏ đó là
gì trong giáo nghĩa Bát-nhã? Theo các nhà Đại thừa, luận lý học – tạm gọi
như vậy, hay phương cách tư duy thông tục của chúng ta, là sự khuếch đại của
lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu – astitva
và nāstitva, hữu và phi hữu. Óc nhị nguyên
này chi phối tất cả tư duy của chúng ta. Không bao giờ rời khỏi cái đó được
nếu chúng ta còn lệ thuộc những điều kiện của tư duy. Đối nghịch của “A” và
“phi A” là mấu chốt, là tọa điểm giao thoa của trí lực. Nhưng, cũng lạ, tâm
tình hay trí não chúng ta không bao giờ dừng nghỉ chừng nào chúng ta vượt
qua vị trí cốt yếu hơi có tính cách luận lý này. Luận lý học thông tục là
công cụ hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta, vì nếu không có
nó, chúng ta không mong gì vựợt lên bình diện hiện hữu của thú vật. Chính
bởi chúng ta có khả năng tạo thành những khái niệm nên tợ hồ có thể bước ra
khỏi mình, ra khỏi những kinh nghiệm trực tiếp của mình. Nó là khí giới
tuyệt diệu mà các loài vật anh em của chúng ta không có bằng. Bất hạnh là
chúng ta đã quá say sưa với khả năng tạo thành khái niệm của mình để rồi dần
dần rứt mình ra khỏi căn nguyên thể tính của mình – cái căn nguyên cho phép
chúng ta dựng thành những ý niệm và đưa ra suy luận trừu tượng. Kết quả của
sự kiện đó là chúng ta bắt đầu cảm thấy hơi bất an. Ngay cả khi chúng ta tin
tưởng tính cách chính xác và minh triết của luận lý học, hình như vẫn cưu
mang một cảm giác trống rỗng nào đó trong lòng, không thể đặt để nó vào
trong luận lý, nhưng bản thân luận lý học với tư cách là một toàn thể hình
như thiếu một sức mạnh nòng cốt nào đó để gây tin tưởng. Trong bất cứ biến
cố nào, chúng ta bất mãn với chính mình và với toàn thể thế giới chừng nào
chúng ta còn bám vào óc phân đôi về có (asti)
và không (nāsti), “A” và “phi A”.
Có lẽ, cái mệnh danh luận lý
học của chúng ta chỉ là công cụ ích lợi tối hậu nhờ đó chúng ta nắm bắt
những sự thể nằm trên các mặt nổi của đời sống. Tinh thần, hay những gì ngụ
nơi phần sâu thẳm trong thể tính chúng ta, đòi hỏi thứ gì hoàn toàn phi
niệm, tức cái trực tiếp và thấu suốt hơn tri thức suông. Tri thức suông lấy
những chất liệu của nó từ các khái niệm. Tâm linh đòi hỏi những tri giác
trực khởi. Đương nhiên, nếu muốn cho tâm linh được thỏa mãn, ta phải đánh
thức những gì đáng gọi là tri giác sâu hơn hay cao hơn, tự bộc lộ qua các
quan năng phàm tục nhưng không bị buộc ràng vào đó.
Mục tiêu tối hậu của tất cả
các pháp môn Phật học là thức tỉnh giác quan nội tại này. Đối với Bát-nhã
cũng vậy, sự thức tỉnh ấy là một sự thể tối cần yếu ở đây. Tất cả những giáo
pháp được trình bày trong các kinh, hết thảy những lời phát biểu táo bạo mà
người học được cảnh giác là chớ kinh hãi, đấy là những cái nhìn được mở rộng
trước giác quan đã thức tỉnh của Bồ-tát. Chúng là những trực giác của Ngài;
là biện chứng của những kinh nghiệm trực tiếp của Ngài, chứ không là biện
chứng của những khái niệm. Đây là lý do tại sao kinh thường nhắc nhở luôn
việc nhìn thấy các pháp một cách như thực (yathābhūta).
Cần phải ghi nhớ rằng “thấy” chứ không “suy lý” hay “suy luận” một cách có
luận lý như đang bàn ở đây. Yathābhūta là
từ ngữ duy nhất khả dĩ áp dụng cho hành vi thấy hay nhìn, chứ không phải quá
trình của suy luận.
Các nhà Đại thừa chú trọng
quan điểm mới mẻ này, thâu hoạch được do sự thức tỉnh của giác quan nội tại
vốn là Bát-nhã hay Nhất thiết trí, và họ tuyên bố nó là sự thể căn bản hơn
luận lý học suông. Tuy rằng một phát biểu của Bát-nhã ba-la-mật, xét trên
mặt luận lý, có thể là vô lý hay mâu thuẫn quá chừng, nhưng nó thỏa mãn hoàn
toàn cho tâm linh, nếu như nó là một phát biểu như thực hoàn toàn phù hợp
với giác quan nội tại đang hoạt dụng trong một lãnh vực ngoài lưỡng cực hữu
và vô. Vậy, người ta nói những phát biểu như thế mang bản tướng của như thực
tính (yathābhūtatā); hay đơn giản, chúng
là phát biểu của Chân như (tathatā). Nói
rằng chúng hoàn toàn không có chất luận lý, điều đó không có nghĩa rằng
chúng là giả ngụy. Nếu nói tới chân lý, trong chúng có quá nhiều chân lý.
Chân có nghĩa “là như thế”; yathābhūtatā
cũng chỉ có nghĩa là thế.
Những phát biểu về tri giác
trực khởi trong cảnh giới siêu việt hữu và vô (astitva-nāstitva)
cố nhiên thừa sức làm khiếp đảm kỳ cùng cho những ai mà đôi mắt chưa từng
ngước nhìn vượt lên trên môi trường phân đôi vụ lợi của thế giới tình thức.
Công bố rằng tất cả là huyễn (māyā), tất
cả là mộng, chắc chắn gây khiếp sợ. Nhưng nơi đây chúng ta hãy đứng lên trên
kiến giải phân đôi về hiện hữu, và chúng ta nhận ra rằng cái gì có, là có vì
cái gì đó không, và cái gì không là không vì cái gì đó có. Chúng ta không
thể tách riêng ra một rồi tuyên bố đó là cái tối hậu. Nhưng đấy là sự thể
chúng ta đang thực hành trong đời sống thường nhật và trong luận lý học phàm
tục của mình. Khi kinh Bát-nhã nói rằng
tất cả như huyễn, thì đơn giản chỉ miêu tả những gì nó thấy như thực (yathābhūta)
trong thế giới tình thức này. Như huyễn, nói xác thực hơn, là: “cái có mà
như không có”.[121]
Đấy không phải từ chối thế giới một cách toàn triệt. Bề ngoài, nó là một phủ
định, nhưng cùng lúc nó khẳng định sự thể nào đó ở đằng sau. Luận lý học
không thể chiếm cứ vị trí này, nhưng trực giác Bát-nhã làm được. Những người
học kinh điển Đại thừa luôn luôn được khuyến cáo hãy ghi nhớ kỹ điều đó
trong tâm.
9. Bát-nhã như là
Bất khả đắc và Tương đối tính
Vị trí của Bát-nhã ba-la-mật
đó, đạt được do thức tỉnh giác quan nội tại, được gọi là bất khả đắc
(anupalabdha). Đây không tránh khỏi những
nghịch lý. Biện chứng của Hegel cũng có thể giải thích chúng như là phù hợp
với định luật của luận lý học. Nhưng trong
Bát-nhã, khỏi cần xuyên qua quá trình của chính đề, phản đề và tổng
đề, vì trong thế giới trực giác của Đại thừa không hề có thừa nhận một quá
trình quanh co như thế, đi từ ý niệm này tới ý niệm khác. Một khi vượt qua
thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính, cái bất khả đắc là cái khả
đắc, và cái khả đắc là cái bất khả đắc. Có thể gọi đây là quan điểm siêu
việt của Bát-nhã ba-la-mật.
Bây giờ chúng ta có thể thấy
tại sao các học giả sai lầm muốn đồng nhất thuyết tính Không với thuyết
tương đối tính. Theo họ, tất cả vạn hữu đều không, vì hiện hữu của chúng
hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính, cũng giống như nói rằng
tất cả vạn hữu được buộc vào định luật nhân quả. Nếu triết lý đạo Phật tựa
trên nhân duyên và nghiệp báo, đấy chỉ cho tương đối tính; nếu tất cả vạn
hữu là như thực vì màng lưới nhân quả bủa lên toàn bộ đẳng cấp của hiện hữu,
và nếu chúng mang bản sắc là tính Không như thế, tính Không là tương đối
tính này khó mà chấp nhận được; cái gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗn hợp.
Những độc giả này không nắm trọn mục đích của Đại thừa, họ vẫn giữ nguyên
lập trường cố hữu của mình, tức lập trường đại khái có sẵn trước khi thức
tỉnh giác quan nội tại mà chúng ta đã đề cập tới.
Để lãnh hội một cách trung
thực, yathābhūtam, tính Không là gì, không
thể không có sự thức tỉnh (sambodhi).
Thức tỉnh (giác ngộ, sambodhi) tức lật
ngược (chuyển y, parāvṛtti), như thường
xuyên được nhắc nhở trong các kinh điển Đại thừa như
Lăng già (Laṅkāvatāra),
v.v… Lật ngược hay quay lui, có nghĩa là lật ngược trật tự của viễn ảnh tinh
thần. Những gì thường mang đặc tính lưỡng nguyên bây giờ được nhìn từ mặt mê
hoặc của nó. Mặt trong, trước kia bị che lấp, nay vén mở hẳn ra cho thấy
toàn diện. Đến đây, mọi vật được nhìn từ vị trí vừa phát kiến mới mẻ. Đương
nhiên, cái nhìn về thế giới phải thay đổi; sự vật được nhìn từ bên ngoài
không như sự vật được nhìn từ bên trong. Cây được quan sát theo màu sắc hiển
hiện là những cành lá đong đưa theo gió; nhưng bấy giờ không còn là một thân
cây khác với những cây cùng loại, khác những vật chung quanh; lá không còn
xanh nữa; không có những cành nhánh đong đưa theo gió; không có những đóa
hoa nở rộ; và tất cả những thứ đó tan biến mất; những gì xuất hiện cho các
giác quan và được thiết lập bởi tư tưởng, hoàn toàn đi mất; ở đây là một thế
giới mới. Tất cả những gì là “khả đắc” vẫn còn đó; nhưng cái đó bị biến đổi
- dù không đổi thành một trạng thái không hư, vì không hư vẫn là dư hương
của một sự tình nào đó. Thiếu tất cả những hình thái biểu lộ này, kinh
Bát-nhã gọi là “bất khả đắc”, là “không”,
là “vô quái ngại”, v.v..
Ở đây không hề có tương đối
tính để chỉ cho tác dụng cơ giới của nó. Tương đối tính là một trong những
khái niệm mà chúng ta đã dệt thành lúc chiêm quan hiện hữu từ quan điểm hữu
và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể của nó, mỗi “A” đều kèm theo cái “phi A”
của nó. Từ vị trí này, người ta không thể bước vào cảnh giới của tính Không;
phải rời hẳn vị trí đó; bao lâu triết gia còn níu chặt vào đây, tương đối
tính của ông vẫn săn đuổi ông từng bước; ông không thể kéo vật nào khác ra
khỏi nó; không bao giờ nó tự biến hình để trở thành tính Không, để đi vào
thế giới của tính Không, hiện hữu tự nó phải được sửa soạn để thực hiện một
bước nhảy. Phải đặt kinh nghiệm vào ngay giữa lòng hiện hữu và nhìn mọi vật
từ trục giữa này. Cứ ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó, rồi sẽ không bao giờ có
thể bắc cầu được giữa hố cách của tương đối tính và tính Không. Vạn hữu
trong thế gian là tương đối, vì tự tính của chúng vốn Không; không có ngược
lại. Tính Không chỉ được trực nhận sau khi thức tỉnh giác quan nội tại, sau
khi có chuyển y (parāvṛtti) trong A-lại-da
thức (ālayavijñāna). Duy chỉ sau chuyển y
đó, và cũng là một bước nhảy vọt đó, chúng ta mới có thể nói những câu như
thế này: “Tất cả đều bị buộc ràng trong chuỗi dây duyên khởi, và do đó nên
Không”,[122]
hay “Tất cả đều như Huyễn, tất cả đều Không”; hoặc “Tất cả đều như thế (yathābhūta)
mà không như thế”.[123]
Khi các người theo đạo Phật
nhắc tới chuỗi nhân duyên quả (hetupratyaya
hay kāraṇasamutpāda) để cắt nghĩa sự cấu
tạo của một đội thuyền hay chế tác một Phật tượng,[124]
và nói rằng không có thứ gì được tạo ra mà không có tác nhân và các duyên,
và nói thêm nữa rằng chúng không đến từ những phương hướng nhất định nào,
cũng không có biến mất vào những phương hướng nhất định nào, ý tưởng này có
thể hình như nhắm tới sự đồng nhất của tương đối tính và tính Không. Trong
một bản Hán dịch của kinh Bát-nhã, có tên
Đạo hành Bát-nhã,[125]
chúng ta có đoạn sau đây:[126]
“Như cung điện nhà trời có
các trời cõi Sắc cứu cánh cư ngụ. Vẻ đẹp lộng lẫy của chúng hơn hẳn mọi vật
trên mặt đất. Nhưng chúng tự có như vậy, không phải từ đâu mang đến ở đây,
cũng không phải do một tác giả đã tạo tác ra chúng từ không chi, và cũng
không ai biết chúng từ đâu và đến đâu. Chúng hiện hữu do định luật duyên
khởi; khi những dân trời đã thành thục do những hành vi từ trước để thọ
hưởng các cung điện nhà trời sáng chói lộng lẫy, chúng hiện hữu. Cũng vậy,
khi các nhân và các duyên đã thành thục, chúng sinh có thể thấy Phật thân.
Trước tiên chúng ôm khát vọng được thấy Phật; rồi chúng chứa nhóm hết thảy
các loại công đức do thực hành các hành vi thiện; chúng tránh không thọ sinh
vào tám nơi khổ nạn; do có trí, chúng có tín tâm đầy đủ nơi Phật. Khi các
duyên này đã đầy đủ, chúng sẽ tham bái Phật. Và Phật thân thì không từ đâu
đến và không đi về đâu; không có tác giả, không có ai mang đến đây để làm
lợi ích cho những người tin tưởng, không có tướng; không bị hệ vào đâu; như
cung điện trời Sắc cứu cánh, tự hiện thân ở đó để khiến hết thảy chúng sinh
thành tựu giải thoát cứu cánh…”
Thuyết nhân duyên sinh (kāraṇsamutpāda)
như được nói ở đây chỉ có thể áp dụng cho thế giới của lưỡng nguyên và của
tụ tập. Nơi nào không có những hiện khởi như vậy, thuyết nhân duyên sinh tức
thì mất hết ý nghĩa. Chừng nào chúng ta còn bị ràng buộc vào một thế giới
của những sai biệt, chúng ta thấy đâu cũng là duyên sinh và tương đối, bởi
vì đấy là nơi chúng hoạt dụng. Nhưng vì chúng ta không thể thỏa mãn với tình
trạng này, không chỉ trên tâm linh mà còn cả trên luận lý theo nghĩa sâu của
chữ này, chúng ta nhảy vào sự sống hay sự chết qua vực thẳm không đáy khơi
mở trước mắt. Bước nhảy đặt chúng ta vào cõi Không, và chúng ta nhận ra rằng
cuối cùng chính cái Không nằm dưới thế giới của những nhân và những duyên
đó.
Do Không mà có tạo tác của
nhân duyên; Không là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô
cùng sặc sỡ. Như thế, Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian
vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh; cái đến trước có nghĩa là cái
căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là
vì chúng đã sẵn trong Không. Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả
các kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư tưởng
triết lý sáng tỏ của chúng ta. Do đó, các triết gia Bát-nhã nhấn mạnh rằng,
Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện thân qua
trung gian của tri thức. Nó không phải là một khái niệm tiêu cực, mà là tích
cực quyết liệt. Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi qua phía bên kia
màn bạc. Chưa vào tới sân, tri thức dao động và những suy luận sai lầm nổi
lên vô số.
Rủi thay, các học giả coi nhẹ
sự kiện rằng trong kinh Bát-nhã và trong
các kinh điển khác của Đại thừa, Śūnyatā,
và Tathatā hay
Yathābhūtatā đều được sử dụng đồng nghĩa khi diễn tả một tư tưởng
đồng nhất. Nếu tính Không là một từ ngữ tiêu cực và không hàm ngụ khẳng định
nào, nó không hề được dùng để tạo lập lâu đài tôn giáo cho Đại thừa Phật
giáo. Quả thực là điều ngạc nhiên khi thấy một số phê bình gia quá thành
kiến và quá nông cạn, họ không thể thấy những nhu cầu của thói thường là cảm
thấy có cái khẳng định, và do đó, là cái trì giữ linh hồn. Nói đại khái, tâm
hồn Đông phương hướng nội và trực giác, mà hành động hướng ra ngoại giới hầu
như từ trung tâm tính thể của nó. Có thể không như tâm hồn phương Tây, rất
chuộng lý và yêu hệ thống, và bởi lý do đó không thể vươn cao tới những sự
thực nền tảng của đời sống. Những ai bắt đầu từ một thế giới thiết lập trên
lưỡng nguyên họ không thể phá hủy sự thiết lập này và không thể trở về căn
nguyên vô căn của nó. Chính đề (astitva)
và phản đề (nāstitva) có thể được nâng lên
một tổng đề, nhưng cuối cùng tổng đề vẫn là một ý tưởng, một khái niệm, và
không bao giờ trở thành một kinh nghiệm; và, do đó, khi họ được hỏi: “Cái
Một về đâu?” họ mù tịt không tìm đâu ra câu giải đáp.[127]
Các triết gia có thể coi
thường trực giác, nhưng có nhiều trình độ trong trực giác. Sâu nhất là những
gì được chứng nghiệm bởi các tâm hồn triết học tôn giáo nằm trong trình độ
của Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng khi trực giác của họ được phiên chuyển thành
những ngôn từ của tri thức tương đối, quá vô vị, tiêu cực, vô nghĩa! Thế là
khó mà lãnh hội nổi Bát-nhã ba-la-mật. Từ đó, mới có những cảnh giác thường
xuyên của nó, không cốt để ẩn mình dưới một tấm chăn, không phải để nuôi
dưỡng bóng tối của hoài nghi, không cốt để gây cảm giác thất vọng, khiếp
đảm, bị đe dọa.[128]
10. Bát-nhã và
Phản lý
Sau khi nhìn ra vị trí của
Bát-nhã như thế, chúng ta có thể nhận ra tại sao nó đầy dẫy những cách ngôn
phủ định và những xác nhận phản lý. Nếu cần phải diễn tả, những trực giác
của nó không thể diễn ra cách nào khác. Sự thực, chúng ta có thể nói, tất cả
những chân lý sâu xa kích động tâm hồn đều được giới thuyết một cách nghịch
lý, đến độ, quả thực, chúng ta gần như phải tưởng tượng rằng các tác giả nọ
vốn bí nhiệm một cách phóng túng và bất cẩn. Những trích dẫn dưới đây cho
thấy điển hình:
-Tu-bồ-đề hỏi: “Như thế nào
là Bồ-tát có thể học năm uẩn khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa?”
-Phật nói: “Bồ-tát có thể học
được năm uẩn khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa do như thực biết 1)
tướng (lakṣaṇa) của năm uẩn; 2) sinh diệt
của năm uẩn; 3) chân như của năm uẩn.”
“(1) Sắc (rūpa)
không rốt ráo chắc thật; vì có vô số những lỗ hổng và những kẽ hở,[129]
vì như bong bóng nước. Thọ (vedanā) như
mụt nhọt, như mũi tên,[130]
khởi lẹ và diệt lẹ; như bọt nước, trôi nổi bồng bềnh; thọ khởi khi tổ hợp ba
cùng khởi.[131]
Tưởng (saṁjñā) như quáng nắng, không thực
có suối nước trong đó;[132]
do khát ái mà khởi, do ngôn ngữ mà biểu lộ nhưng không có sự thực nào trong
đó. Hành (saṁskāra) như cây chuối, khi lột
bỏ bẹ không còn lại gì cả. Thức (vijñāna)
như huyễn sự, do các duyên hòa hiệp giả thi thiết mà có, như huyễn sư làm
hiện ra đám quân ở giữa ngã tư đường; tuy tợ có, kỳ thực không có thực.”[133]
“(2) Đối với sinh diệt của
năm uẩn. Bồ-tát biết như thực rằng lúc sinh không từ đâu đến, lúc diệt không
đi về đâu; tuy không đến không đi mà cùng tương ứng với sinh diệt.”
“3) Sau hết, Bồ-tát như thực
biết rằng Chân như của sắc vốn không sinh không diệt, không đến không đi,
không nhiễm không tịnh, không tăng không giảm, thường như tính của nó, không
hư vọng, không biến dị, chỉ nên gọi là chân như.”[134]
Lập trường của Bát-nhã không
nhất thiết phải phủ nhận cái được mệnh danh là hiện tượng giới; nó cho thế
giới có quyền hạn khi thì sinh khi thì diệt, lúc có lúc không. Nhưng cùng
lúc nó không quên xác nhận rằng những gì chúng ta thấy thành và hoại ở đây
đều là những bóng mờ thoảng qua của sự thể đằng sau đó, thì ý nghĩa của
những bóng mờ thoảng qua sẽ không bao giờ được nhận thực và được thẩm định
đúng mức. Do đó, các nhà Đại thừa luôn luôn cẩn thận chi ly phân biệt “khả
đắc” và “bất khả đắc“, nói như thuật ngữ, “khả đắc” nằm trong thế giới được
thiết lập trên lưỡng nguyên này và “bất khả đắc” nằm trong một thế giới vượt
lên trên. Bất cứ ở đâu có chỗ cho tương phản giữa có và không, ở đó có khả
đắc tính, và do đó, có chấp thủ, vốn là địch thủ của giác ngộ và giải thoát.
“Phật nói với Tu-bồ-đề: Những
nơi nào có hai tướng, là hữu sở đắc; những nơi nào không có hai tướng, là vô
sở đắc. Khi mắt đối sắc, hay ý đối pháp là có hai tướng. Khi có giác để
chứng đối Phật người chứng, là có hai tướng. Pháp nào nương tựa nơi hai
tướng là pháp hí luận, thuộc vào cõi hữu sở đắc.”
“Phi mắt phi sắc, phi tai phi
thanh, phi ý phi pháp, cho đến phi giác phi Phật; lìa hết thảy những hí luận
như thế, đó là vô nhị, không hai. Đó là chỗ vô sở đắc.”
-Tu-bồ-đề hỏi: “Phải chăng vì
hữu sở đắc nên là vô sở đắc? Hay vì do vô sở đắc nên là vô sở đắc?”
-Phật nói: “Không phải do hữu
sở đắc nên là vô sở đắc. Cũng không do vô sở đắc nên là vô sở đắc. Nhưng vì
hữu sở đắc và vô sở đắc đều bình đẳng trong tự tính nên gọi là vô sở đắc.
Bồ-tát nên ân cần tu học trong bình đẳng tính của hữu sở đắc và vô sở đắc
này. Bồ-tát khi học như thế, gọi là học Bát-nhã ba-la-mật trong nghĩa vô sở
đắc, lìa bỏ các sai lầm.”
-Tu-bồ-đề lại hỏi Phật: “Nếu
Bồ-tát Ma-ha-tát khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không dính hữu sở
đắc, không dính vô sở đắc, Bồ-tát đó làm thế nào tu hành thậm thâm Bát-nhã
ba-la-mật-đa lại có thể từ một địa tiến tới một địa, dần dần đến chỗ tròn
đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí?”
-Phật bảo Tu-bồ-đề: “Bồ-tát
khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không phải trụ hữu sở đắc, không
phải trụ vô sở đắc, thực hành Bát-nhã sâu xa có thể từ một địa tiến lên một
địa, dần dần tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí. Tại sao thế? Bát-nhã
ba-la-mật thậm thâm là vô sở đắc, Nhất thiết trí trí cũng là vô sở đắc;
người thực hành Bát-nhã ba-la-mật, chỗ thực hành và khi thực hành, tất cả
cũng đều là vô sở đắc; vô sở đắc này cũng là vô sở đắc.”[135]
Đấy tưởng chừng vô nghĩa, nếu
chúng ta tự hạn cuộc vào khía cạnh tương đối của hiện hữu, hay ở hí luận của
phàm tục. Nhưng chúng ta hãy lật ngược trật tự của vạn hữu; hãy nhìn thế
giới sai biệt từ phía nào tự vén mở cho con mắt nội tâm bấy giờ đã mở do quá
trình chuyển y (parāvṛtti) và chúng ta sẽ
nhận ra rằng tất cả những phản lý kia có thể lắm. Những phản lý như thế là
do vị trí của chúng ta. Vấn đề là chúng ta có thể từ bỏ vị trí này hay
không, có thể nhận một vị trí hoàn toàn mới mẻ nơi đó vạn hữu được chiêm
nghiệm từ chân như tướng của chúng, hay không. Như chúng ta đã thấy, muốn
đạt tới đó, phải nhiều nỗ lực kỳ cùng được thúc đẩy bởi một yêu sách khẩn
thiết trong lòng. Vị trí mới chỉ được mở ra cho chí nguyện của chúng ta, chứ
không cho tri thức. Luận lý dừng lại ở đây; các ý tưởng không thể tự phối
trí thành một chuỗi trình tự của kiến giải và phân tích. Tri thức phải tuân
theo những chỉ thị của ý chí. Cánh cửa bắt buộc phải mở ra, và chúng ta thấy
một cảnh giới của những cái vô sở đắc trải dài trước mắt. Chính trong cảnh
giới này mà chúng ta đạt tới vô sở đắc bằng cách không thực sự đạt tới nó.
Các nhà phê bình có thể nói: “Nếu thế chúng ta không bắt được gì hết, vì
chúng ta vẫn đứng nguyên chỗ như trước khi chuyển y (parāvṛtti).
Nếu quả vậy, cần gì phải tự nỗ lực cho một tình trạng như thế? Khi chúng ta
có một cái mà tưởng chừng như không có, thì thực tế cũng chẳng khác nào như
đã không có nó ngay từ đầu.” Lý luận có vẻ chính xác nếu ta liên hệ nó với
trí năng. Nhưng ta nên nhớ lại rằng chúng ta đã đi sang bờ bên kia của tri
thức, và rằng những gì được nói ra đều được nói sau bước nhảy. Lịch sử của
kinh nghiệm nằm chen ở giữa; đấy là một biến cố lớn tạo nên hố cách không
thể vượt qua, giữa triết học và giáo nghĩa Bát-nhã.
11. Vô sở đắc và
Vô thủ trước
Bất khả đắc, vô sở đắc (anupalabdha),
hay vô thủ trước (aparāmṛṣṭa). Vô sở đắc
còn có một âm vang của trí thức, trong khi vô thủ trước là thuật ngữ cho xúc
cảm. Xác nhận rằng “Nhất thiết trí vốn là vô thủ trước” (aparāmṛṣṭā
hi sarvajñatā) sự thực là một trong những điệp khúc mà chúng thường
gặp trong kinh điển Bát-nhã. Theo đó chúng
ta được gây xác tín vững mạnh rằng kinh điển Đại thừa là một tài liệu mô tả
những cái nhìn về mặt khác của đời sống không bị chi phối bởi lưỡng tính của
có (astitva) và không (nāstitva).
Những đoạn văn dưới, chữ aparāmṛṣṭa được
thay thế bằng chữ aśleṣa và
asaṅga, cùng chỉ cho một ý niệm giống
nhau; tác giả của chúng ta cố hết sức cho chúng ta có ấn tượng về sự quan
trọng của giáo thuyết vô trước.
“Bồ-tát khi chứng đắc chính
giác, giảng cho hết thảy chúng sinh về pháp bất trước (aśleṣa).
Bất trước có nghĩa là không bị buộc ràng bởi sắc (rūpasyāsambandhā),
bởi thọ, tưởng, hành, thức. Khi một người không bị buộc ràng bởi chúng,
người ấy không hệ vào sự sinh và diệt của chúng. Do vô sở trước, người ấy
không bị trói buộc cũng không được cởi mở.”[136]
“Bát-nhã ba-la-mật-đa này
thật khó tin, khó hiểu. Bởi vì, sắc không phải trói không phải cởi. Tại sao?
Vì sắc lấy vô tính (asvabhāva) làm tự
tính. Các uẩn khác cũng vậy. Chúng không có tự tính, không có tiền tế, không
có trung tế, không có hậu tế. Vì không tự tính là tự tính của nó, nên không
có trói buộc, không có cởi mở. Vì vậy, Bát-nhã ba-la-mật-đa thật là khó nắm
bắt.”[137]
“Nếu chấp vào danh (nāma)
và tướng (nimitta), ấy là chấp trước (saṅga).
Danh và tướng là những sản phẩm của phân biệt (vikalpa).
Phân biệt xảy ra khi Bát-nhã ba-la-mật bị chấp trước là như vậy. Phân biệt,
chấp trước và thất ly Bát-nhã ba-la-mật là những chữ đồng nghĩa và thay thế
nhau trong ngôn thuyết của Phật giáo Đại thừa. Sắc là Không (rūpaṁ
śūnyam), nhưng khi khẳng nhận như thế, là chấp trước (saṅga),
và chấp trước khiến chúng rời xa Bát-nhã ba-la-mật.”
“Giả sử một Bồ-tát sơ phát
tâm, đã trải qua tu tập Bồ-tát hạnh, và do đó ôm giữ ý tưởng cho rằng đã
chứa nhóm công đức. Nhưng khi móng khởi tâm niệm này là đã có chấp trước,
không còn tương ứng với Bát-nhã ba-la-mật. Bất cứ ở đâu có phân biệt, là có
dẫn tới chấp trước; hoặc có thể nói ngược lại rằng bất cứ ở đâu có chấp
trước là có phân biệt. Chỉ chứng đắc chính giác khi nào không có chấp trước,
không móng khởi tâm niệm, không có hai tướng có và không (astitva
vā nāstitva); vì chính giác là vô trước, và tự tính của nó là không
tự tính.”[138]
Sự vượt ngoài phân biệt, chấp
trước, và không có tự tính như vậy, còn được gọi là một cảnh giới của “thanh
tịnh tuyệt đối” (atyantaviśuddhi: tất cánh
tịnh). Và kinh nói do bởi thanh tịnh tuyệt đối đó mà Bát-nhã ba-la-mật là
quảng đại chiếu diệu, là vô hòa hiệp, là vô sở đắc, là vô sở chứng, là vô sở
liễu tri, là vô sinh, là vô diệt, là vô trụ, v.v….[139]
Để làm sáng tỏ thêm triết lý
về cái bất khả đắc, tức cái tịch tĩnh tuyệt đối (tất
cánh tịch tĩnh), như được diễn tả trong kinh
Bát-nhã, tôi trích một đoạn khác trong
kinh, chương nói về như huyễn.[140]
-Bấy giờ Tu-bồ-đề hỏi: “Tâm như huyễn làm sao có thể
chứng đắc Vô thượng Chính đẳng Bồ-đề?”
-Phật nói: “Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, ông thấy có tâm
là như huyễn ư?”
-Tu-bồ-đề thưa: “Bạch, không thấy có.”
-Phật nói: “Ông thấy có huyễn chăng?”
-Tu-bồ-đề: “Không thấy có.”
-Phật: “Khi ông không thấy có huyễn, không thấy có tâm
như huyễn, ý ông nghĩ sao, có pháp nào ngoài sự huyễn và tâm như huyễn mà
đắc Vô thượng chính giác chăng?”
-Tu-bồ-đề: Thưa không. Không
thấy có pháp nào như vậy. Nếu có pháp nào ngoài tâm như huyễn, pháp ấy cũng
không thể nói là hữu hay là vô. Tất cả là tất cánh viễn ly (atyantavivikta)
và trong tất cánh viễn ly đó không có pháp nào có thể nói là hữu hay là vô;
không có pháp nào gọi là phải tu, không có pháp nào gọi là phải chứng. Vì lý
do đó, Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly. Vô thượng chính đẳng bồ đề
cũng vậy. Giữa hai tất cánh viễn ly không thể có liên hệ nào; chúng ta không
thể nói cái này như là phương tiện để chứng đắc cái kia; cũng không phải cái
kia như là cái sở đắc. Bồ-tát mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề là do
bởi Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng Bồ-tát cũng là pháp tất cánh viễn ly, và chúng
ta không thể dựng lên một khẳng định nào cho sự chứng đắc đó, ngay cả đắc Vô
thượng chính đẳng bồ đề.
Phật: “Lành thay, Tu-bồ-đề.
Đúng như lời ông nói. Tất cánh viễn ly là hết thảy các pháp - Bồ-tát,
Bát-nhã ba-la-mật và Vô thượng chính đẳng bồ đề. Nhưng Bồ-tát ở trong pháp
tất cánh viễn ly đó mà như thật biết rõ Bát-nhã ba-la-mật và đạt tới tri
kiến rằng Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly cho nên Bát-nhã ba la mật
tức phi Bát-nhã ba-la-mật. Quả thực Bồ-tát nhân Bát-nhã ba-la-mật mà chứng
đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề nhưng ở trong đó không pháp nào là khả thủ,
là khả đắc; do không thủ, không đắc, nên Bồ-tát chứng đắc Vô thượng chính
đẳng bồ đề mà không phải là do viễn ly chứng đắc viễn ly.”
[141]
