Nhà xuất bản: THUẬN HÓA
HUẾ - 1977
Thiền và võ đạo
Tác giả:
Ngô Ánh Tuyết - Vương Long
---o0o---
PHẦN II
LẦN THEO DẤU
THIỀN
1. THIỀN VÀ NHỮNG PHƯƠNG PHÁP ĐỊNH TÂM CỔ ĐIỂN
^
Đạo học Phật Giáo khác với các môn phái thần bí khác ở
chỗ nó dựa vào sự dọn mình có phương pháp để bước vào đời sống nhiệm mầu.
Ngành đạo đức này biến việc định tâm thành một nghệ thuật, trong đó phần
kỹ thuật không chỉ đóng vai trò đích thực của nó như trong các ngành nghệ
thuật khác, mà còn chiếm một vị trí rộng lớn lạ thường. Như vậy, Đạo học
Phật Giáo đã làm một việc có công đức khôn lường là cứu sự tu luyện tâm
linh thoát khỏi cảnh may nhờ rủi chịu. Hơn nữa, ngành Đạo học này còn
trình bày những nổ lực được tập trung để đạt đến sự trầm lắng như một
"đường lối" và không nơi nào khác có được đường lối tức phương pháp định
tâm đạt tới mức quan trọng căn bản như thế.
Có thể nói Á Đông đã nhờ vào đường lối của Đức Phật tức
"Đạo Phật", "Phật Pháp" rất nhiều. Đường lối này đã tạo ra một mẫu người
tu hành độc đáo. Đối với chúng ta thì không cần tìm xem trình độ thượng
thừa mà thời xưa đã đạt có còn lưu giữ khắp nơi trong Phật cho đến ngày
nay hay không, cũng chẳng cần biết phương pháp tu hành chặt chẽ có trở nên
lề thói quen thuộc hoặc giác ngộ có biến thành tri thức bí truyền hay
không.
Cái mà chúng ta quan tâm là Thiền tông Phật Giáo. Ở đây
sẽ không đề cập tới thời điểm, cách thức và người nào khởi xướng tông phái
này, mà chỉ bàn luận tại sao Thiền mặc dù bắt nguồn từ Đạo Phật, nhưng xét
về phương pháp tu tập thì lại phát triển thành một hướng đi khác biệt với
bí pháp định tâm cổ điển của Phật Giáo.
Có điều đáng lưu ý là trong Phật Giáo, sự giác ngộ nằm
ngay trong sự nhìn thấy tỏ sáng những chân lý mà công việc định tâm cũng
dựa vào đó để bắt đầu. Những cảm nhận bên trong từng thôi thúc người ta xa
lánh đời thường, bây giờ lại nổi lên dưới hình thức trừu tượng, không còn
mọi cảm xúc lộn xộn, và như vậy chứng thực cho sự thấy biết bắt đầu của
Đức Phật đã khiến Ngài bước vào con đường tu hành dẫn đến giác ngộ. Vậy
phải chăng có thể giải thích kết quả này bằng sự kiện là chủ đề để hành
Thiền trở thành một ý niệm cố định, không thay đổi như đã từng là thế?
Người theo đạo Phật bắt đầu với giả thuyết sống ở đời
là khổ, nhưng giả sử họ thấy biết ban đầu khác đi, sống được xem là đáng
hưởng thụ, và cõi đời là thuận hợp sướng vui, thì chẳng lẽ sự giác ngộ
cũng nhuốm màu theo đó hay sao? Lúc ấy nếu có người mong mỏi thoát ra khỏi
cõi đời sướng vui thuận hợp này thì quả là khó hiểu!
Rõ ràng chưa có ai định tâm theo chiều hướng đó vượt
được chính bản thân mình, nghĩa là vượt ra khỏi vòng suy tính được mất,
sướng khổ v.v... mà chỉ có thể đạt đến trạng thái hững hờ, lãnh đạm rồi tự
cho là "vượt qua đến bờ bên kia", là "giải thoát". Vậy thì trạng thái
"huyền đồng", "hiệp thông mầu nhiệm" (unio mystica) nhờ cái gì mà có được?
Tất cả công việc mà người định tâm đã làm là tách mình ra khỏi những gì
không thuộc con người chân thực của mình, nên dù có lắng nghe đến mức sâu
nhất của bản thân, người này cũng chỉ tìm thấy chính mình.
Vì vậy, xét đúng lý thì chắc hẳn người ta có thể thực
hành định tâm mà không cần chủ đề định sẵn, bước đi mà không cần bám vào
một cái gì chắc chắn và khách quan hoặc nương vào một loại giả thuyết
triết học nào, và nghiệm thấy cuộc đời chẳng trọn buồn cũng chẳng trọn
vui, chẳng đáng ghét cũng chẳng đáng yêu, dù có thể thấy nó vô thưòng tạm
bợ. Nên để "triết lý" cho giác ngộ sinh ra; mà giác ngộ là có thật, chính
Đức Phật đã hứa hẹn điều đó. Có lẽ sự giác ngộ như vậy sẽ hóa ra khác hẳn
trạng thái giác ngộ của Phật Giáo nếu Đức Phật cho thấy điều này chắc chắn
là có. Tu hành theo Phật Giáo có một giai đoạn tâm trí dửng dưng, lạnh
nhạt khi tu sinh đứng ở điểm trung hòa giữa hai trạng thái biết và không
biết, không còn để tâm hướng về cái gì nữa, nhưng khi theo phép định tâm
của Phật Giáo, tu sinh luôn bị tất cả những giai đoạn trước đó làm trở
ngại.
Điều gì sẽ xảy ra nếu ta định tâm theo cách "không có
định kiến" từ đầu, mà chỉ tập lắng sâu vào trong con người mình, trở thành
trống vắng hoàn toàn, không theo chương trình nào cả và để mặc cái gì thì
đến.
Đây chính là đường lối của Thiền. Chúng ta không thể
nói được phải lùi lại bao xa để tìm thấy cái "Không" theo kiểu cách này,
nhưng sự tồn tại của Thiền ở Trung Quốc và Nhật Bản cho thấy việc tìm kiếm
đã thành công. Sự thành công rạng rỡ đó được chứng minh bằng sự sống của
Thiền còn mãi đến ngày nay. Chỉ còn mỗi một điều khó hiểu: Người tu Thiền
có lý do gì mà ngoảnh mặt khỏi cuộc đời trong khi xét về quan điểm triết
lý thì thái độ của họ với cuộc đời là trung dung? Lịch sử có thể trả lời
câu hỏi này: họ biết có giác ngộ và có con đường dẫn đến giác ngộ. Sau
cùng, họ có thể cho rằng kinh nghiệm mà họ đã trải qua là "đại giải
thoát". Nhưng thoát khỏi cái gì? Và theo ý nghĩa nào?
2. THIỀN VÀ THẦN BÍ HỌC ÂU TÂY
^
Trong Thiền, con người không chiếm vị trí trung tâm như
trong thần bí học Âu Tây, nơi mà sự huyền đồng (hiệp thông mầu nhiệm)
(unio mystica) dường như là một ơn phước trọn đầy mà con người, chỉ riêng
con người, mới được quyền thọ hưởng. Trong muôn loài sinh vật của tạo hóa,
chỉ có con người được ban cho khả năng nghiệm biết ơn phước này, và khi
đạt được điều đó, con người sẽ bước ra khỏi tình trạng sống ở thế gian.
Trạng thái bước ra này gọi là "lìa thể" (xuất thần) (ekstasis): để mất
mình rồi tìm thấy lại mình, chết đi rồi sống lại. Cái mà con người tìm
thấy lại đó là trung tâm đích thực, là bản ngã không thể chuyển nhượng của
y, cái đã bị loại bỏ nhưng lại được lưu giữ trong trạng thái huyền đồng.
Trong Thượng đế, trong Thánh thần hoặc bất cứ cái gì khác mà các nhà thần
bí học Âu Châu cho là con người thực hiện được sự hiệp thông với và hòa
nhập vào đó, cái bản ngã không phải cuối cùng bị tuyệt diệt, mà được cứu
rỗi, được ân xá và số phận của nó lại được niêm phong lưu giữ đời đời. Sự
"diệt ngã" (làm cái ngã chết đi) là một yêu cầu tạm thời để thực hiện sự
hiệp thông tối hậu không chấp nhận tình trạng nhị nguyên vì Thượng đế chỉ
nảy sinh trong những linh hồn đã hiến dâng "nguyên thể của mình" làm vật
tế lễ cao cả rốt cùng. Nhưng một khi sự sinh đã có, thì nhờ vào sự sinh
đó, linh hồn trở thành cái trung tâm được ban cho quyền năng thiêng liêng
để tự sống đời đời, tiến hóa hơn lên từ chính bản thân mình như bánh xe
lăn mãi của Nietzche (8).
Tuy nhiên, xét theo Thiền, trạng thái sống như thế của
con người là trạng thái vừa là "lìa thể" vừa là "tha tâm" (tách xa trung
tâm) (ek-centric) dù chúng ta có biết hay không. Con người càng cảm thấy
mình là cái tôi, càng cố tăng cường cái tôi này và cố đạt đến sự toàn
thiện không thể nào đạt được, thì họ càng quyết liệt bước ra khỏi cái
trung tâm sự sống, bấy giờ thì không còn là trung tâm của chính họ nữa, và
họ càng làm cho mình lìa xa cái trung tâm ấy.
Đối với người tu Thiền, mọi vật, ngoài con người ra,
như thú vật và cỏ cây, đá, đất, không khí, lửa, nước v.v... đều sống an
nhiên dựa vào trung tâm của sự sống, không lìa khỏi và cũng không thể lìa
khỏi cái trung tâm đó. Nếu con người, đã đi lạc ra khỏi cái trung tâm này,
quyết định tìm biết cách sống êm ả và hồn nhiên như muôn vật kia đang sống
vì xét cho cùng sống không mưu cầu mục đích, thì chẳng có sự chọn lựa nào
khác cho y ngoài sự đảo ngược tận gốc.
Y phải đi ngược lại dọc theo con đường mà muôn nỗi ưu
phiền khổ não đã cho thấy đó là con đường lầm lạc, y phải vất bỏ mọi thứ
hứa hẹn mang y đến chính cái tôi của mình và từ đó mọi ảo ảnh quyến rũ của
một đời sống hưởng thụ những của cải riêng mình để trở về quê xưa sống lại
trong "ngôi nhà chân lý" mà vì ham chơi phóng đãng y đã bỏ ra đi để theo
đuổi những bóng ma phù ảo khi chưa đủ lông đủ cánh. Y không phải "trở
thành như con trẻ" mà như rừng và đá, như hoa và trái, như gió và bão.
Do đó, sự hiệp thông mầu nhiệm hay huyền đồng trong
Thiền có thể nghĩa là quay về nhà, phục hồi trạng thái nguyên sơ đã mất,
và như vậy, để có thể sống dựa vào trung tâm sự sống như thú vật, cỏ cây
cùng muôn loài khác, con người phải đi theo con đường buông bỏ mọi thứ
trong mình mang tính lìa tâm.
Ở Á Đông, sự đảo ngược và trở về nhà này không phải phó
mặc cho ngẫu nhiên may rủi. Đường đi thường được chuẩn bị tiến hành có
phương pháp nhất là ở Nhật.
Chắc sẽ có người bài bác lối giải thích về cách sống
của Thiền tông Phật Giáo với lập luận là người Á Đông, trong suốt quá
trình lịch sử của họ và cả đến ngày nay, không bao giờ lìa xa thiên nhiên
một cách vô vọng như người Âu Tây. Lập luận này rất đúng và có thể xác
minh bằng cách nhìn vào cuộc sống hằng ngày của họ, nhất là trong lãnh vực
nghệ thuật, nhưng phải nhận thấy rằng sự gần gũi không hở với thiên nhiên
vẫn còn xa hơn sự gần gũi với Thiền. Thiên nhiên, dù xét bằng lý trí,
không phải là cái chân lý bao trùm tất cả mà dựa theo đó Thiền tìm cách
sống. Cũng chẳng ích lợi gì khi nêu ra rằng người Á Đông - đặc biệt là
người Nhật - chưa gỡ mình ra khỏi những trói buộc của truyền thống mặc dù
cuộc sống của họ trở nên hiện đại trong lãnh vực kinh tế, chính trị và kỹ
thuật. Nếu như vậy là không trúng chỗ vì vào lúc Thiền tông Phật Giáo
truyền đến Nhật Bản thì không có vấn đề cuộc sống được hiện đại hóa. Như
vậy, dù người thời đó vẫn sống gần gũi liền sát với thiên nhiên và chịu sự
chi phối của một truyền thống mà họ chấp nhận không hề thắc mắc, điều đó
vẫn không ngăn cản người tu Thiền Phật Giáo lúc bấy giờ đừng xem nếp sống
an toàn là "lìa tâm", sa đọa và nói cho cùng là một tội lỗi.
Đối với người tu Thiền Phật Giáo, trong cái khả năng
sinh tồn phần lớn dựa vào tài soay sở tháo vát của chính mình có bóng dáng
của sự sa đọa và tội lỗi. Người đời cảm thấy và tự cho mình là một bản
ngã, cái tôi. Sự chấp ngã dẫn đến tính vị kỷ và tự khẳng định mình trước
mọi cái không phải là mình và do đó, làm tâm hồn chai cứng. Con người tự
cảm thấy mình và cố làm cho mình trở thành trung tâm nếu không ra mặt thì
cũng âm thầm. Thái độ này có xu hướng càng ngày càng mãnh liệt, nhưng cũng
không nhất thiết phát triển đến cực độ. Đối với người tu Thiền, những manh
động vị kỷ đầu tiên của một đứa bé đã là điều khó tránh và nguy hại rồi.
Vì vậy, không có lý do gì để bảo rằng người Á Đông chẳng hề lìa xa thiên
nhiên như người Âu Tây và vẫn còn sống trong khung cảnh cổ truyền. Điều
này không ngăn được một cuộc chiến đấu thường xuyên với tính chấp ngã và
kết quả là người ta sống khác xa đời sống bên ngoài con người mình như thể
đang bị buộc phải sống, nhưng đồng thời lại sống khác xa tình cảnh bị buộc
phải sống như thể đang sống bên ngoài con người mình.
Có mối nguy đặc biệt là người đời (phàm nhân) ở trong
một trạng thái không hiểu biết (vô minh) đến độ họ chẳng biết điều này, và
dù được nhắc nhở chăng nữa, họ cũng không hiểu nổi. Tính chấp nhận đi kèm
với sự nhìn sai sự thật. Cái nhìn của họ rối rắm đến độ không thể thấy sự
khác biệt giữa cái họ đang là và cái họ nên là. Trong khi
cái họ nên là và phương cách để có thể trở thành cái đó thì không thể được
nêu ra trước mặt như một hình ảnh hướng dẫn cụ thể. Đó không phải là một
lối sống khác hoặc một phương hướng mới cho đời sống hằng ngày, cũng không
phải là một hình ảnh để có thể áp dụng ngay vào thực tế, hoặc là một việc
có thể hoàn thành với ý thức và ước muốn, với chủ tâm quyết liệt và cảm
giác trách nhiệm. Đó là một cái gì hoàn toàn khác với những điều vừa nói,
cái gì đó vượt ngoài ý muốn và lý trí, chỉ có thể hoàn thành nhờ một cuộc
chuyển hóa tận gốc.
Đó là lý do vì sao Thiền tông không rao giảng. Các bài
thuyết pháp vẫn chỉ là một lời nói. Thiền vẫn đợi chờ đến khi người ta cảm
thấy nghẹt thở, bất an và trong lòng có một nỗi khát khao thầm kín thôi
thúc.
3. THIỀN TRONG MẮT NGƯỜI
PHƯƠNG TÂY^
Mặc dù sự thấy biết thần bí là huyền nhiệm, khó dò khó
tả, nhưng con đường dẫn đến đó không nên có những tính chất như thế, nghĩa
là ai có thiện chí cũng bước vào được, dù chỉ đi vài chặng, tùy theo duyên
phận xui khiến. Như vậy, ta thấy nơi Thiền có một tính chất thực tiễn gây
được niềm tin; bởi thế chẳng đáng ngạc nhiên nếu chính vì lý do đó, mà con
đường Thiền cần được phân chia thành từng giai đoạn riêng rẽ trên sơ đồ
cũng như về lý thuyết, và việc học tâp các giai đoạn này phải trở thành
thói quen đều đặn hằng ngày. Trong Thiền có một lối tập luyện nghiêm ngặt
làm người ta thấy nó có vẻ cứng nhắc không hồn. Mọi sự phải tiến hành một
cách đúng đắn như kim đồng hồ.
Điều làm cho người Âu Tây hoặc người quen với lối sống
Âu Tây hiện đại cảm thấy buồn bực là các vị thầy cổ truyền dường như không
chú ý đến những cá tính khác nhau của từng đứa học trò. Những vị thầy này
không dung thứ cho những hình thức phát triển cá nhân đặc thù cũng như
những kết quả riêng biệt từng người do sự phát triển này mà có; họ trấn áp
chúng, khinh thường chúng, cắt gọt mọi thứ theo cùng một mẫu.
Để giải thích điều đó, nếu bảo: "Á Đông vốn là phi cá
nhân" thì cũng chẳng ích gì vì các thầy biết rất rõ có những khác biệt
ngấm ngầm trong các cá nhân, và họ lại biết chính xác - đây cũng là điều
họ khác với người Âu Tây - nơi nào trong phạm vi đạo học những khác biệt
này được phép xuất hiện và nơi nào chúng có thể không những được dung chứa
mà còn được biện minh thực sự. Và dĩ nhiên đây không phải trên con đường
đẫn đến kinh nghiệm thần bí, vì ở đó điều chính yếu là phủ nhận mọi cái có
tính cách cá nhân, làm chúng kiệt sức lực để người ta hoàn toàn được
"trống vắng" ngay cả những tính chất riêng tư nhất. Bởi lý do này, ở mức
cao nhất ta có thể thắc mắc chẳng biết những cái riêng tư mà thiên nhiên
phú cho ta thật sự có chút giá trị "cá nhân" nào không? Các vị thầy sẽ trả
lời là không - điều này đối với tôi hoàn toàn đúng. Mọi ngóc ngách của cá
tính mà chúng ta rất tự hào, có lẽ tận cùng đều là phi cá nhân (chẳng
riêng ai).
Các vị thầy đã thành công khi bắt học trò phải chịu
đựng cái kỷ luật trông có vẻ vô hồn này nhờ có sự hiểu biết tâm lý lạ
thường bởi chính họ đã đi qua con đường như thế; hơn nữa, họ còn có cả một
kho kinh nghiệm tích lũy hàng bao thế kỷ để tùy ý sử dụng. Các bậc thầy vĩ
đại có thể làm hầu hết những điều đáng kinh ngạc về phương diện này, đôi
khi gần như khó tin. Người học trò nào nghi ngờ khả năng nhìn thấu mọi góc
cạnh tâm hồn của thầy sẽ biết ngay sự chống đối của mình, dù hữu ý hay
theo bản năng đều vô ích. Lẽ tự nhiên, người Á Đông hiếm khi thấy mình lọt
vào vị thế này. Sự tôn kính vô hạn đối với thầy dạy nằm ngay trong máu
huyết của họ, và đó là một phần trong truyền thống vốn có; vì thầy cho học
trò cái quý nhất của mình, và đó cũng sẽ là cái quý nhất của học trò - cái
quý nhất theo nghĩa tinh thần. Cái này không hề nằm trong những gì thuộc
lý trí có thể bị tách khỏi người cho ban đầu khiến người này bị lãng quên
mà nằm trong sự phong phú của năng lực tinh thần mà chỉ ai đã chứng ngộ
mới có được và xét đúng lý thì năng lực tinh thần ấy không phải của riêng
người này.
Nếu người học trò có thể được những chứng ngộ tâm linh,
thì đó là hoàn toàn nhờ ở thầy. Đối với người thầy, số phận của học trò
cũng quan trọng như số phận của chính mình; ông sẵn sàng hy sinh mình để
thực hiện phận sự của ông, và trên hết - cần phải nhấn mạnh điều này -
người thầy luôn luôn dành thời giờ cho học trò. Do đó mà mối quan hệ của
trò đối với Thầy là mối quan hệ dựa vào niềm tin tuyệt đối và sự kính mộ
không hề thắc mắc. Về phần mình, người Thầy chấp nhận lòng tri ân, kính
trọng và thương thảo như là cái gì đó không phải dành riêng cho cá nhân
ông, vì uy lực của ông không phát xuất từ chính ông và từ những gì mà ông
đã nổ lực tạo ra cho mình, mà từ sự huyền đồng - hiệp thông mầu nhiệm. Vì
vậy, ông thấy trong việc này chẳng có lý do gì để tự mãn cả. Nhưng ông
không cấm học trò tỏ sùng bái; mà chấp nhận điều này như là chuyện dĩ
nhiên khi học trò vẫn còn lệ thuộc vào sự chỉ đạo tinh thần của ông và
chưa tự liên lạc được với trung tâm sự sống. Một khi trung tâm đã được tìm
ra, mối quan hệ thầy trò sẽ không còn mang tính chất tin cậy và giao phó,
mà là sự tương giao về tri thức.
Bất cứ điều gì thầy yêu cầu đều được người học trò thi
hành, không phải vì tính vồn vã phô trương của một người muốn tiến thân
trong tôn giáo (những người học trò có tính như thế rất dễ bỏ học nửa
chừng), mà phát xuất từ sự thúc đẩy nội tâm của lòng tận tụy. Điều này có
thể thấy trong cách học trò nói với nhau về thầy mình, đầy vẻ kính sợ
thiêng liêng. Đối với họ, thầy là khuôn mẫu, là tiêu biểu, là thần tượng;
và dù có cái nhìn cực kỳ sắc bén, rạch ròi, họ cũng không thấy lầm lỗi nào
ở ông, tuy thường xuyên tiếp kiến với ông. Nếu không như thế thì quả là
tai họa, toàn thể thế giới của họ sẽ sụp đổ. Về phần người thầy, nếu ông
nhận thấy ở mình có khuyết điểm dù nhỏ nhặt nhất, ông sẽ tự giác từ giã
ngôi vị cao quý của mình và ngưng dạy dỗ cho người khác, vì trên nẻo Thiền
dằng dặc quên mình có rất nhiều trở ngại, chán chường và thất bại, nếu các
học trò không tin tưởng tuyệt đối vào thầy và không luôn luôn thấy tin như
vậy là đúng thì họ không thể tiếp tục cuộc hành trình. Chỉ có niềm tin này
mới giữ được họ, đó không phải là tin mình sẽ đạt mục đích, mà là tin thầy
đang dẫn mình đi đúng hướng, đến độ cho đó là cái số mình phải đi như
thế.Và dù có đứt gánh trước khi đến đích, họ vẫn biết được chừng đó cũng
xứng cả cuộc đời. Cái giữ họ đi tiếp không phải là niềm tin trực tiếp vào
việc sẽ đến được mục đích rốt cùng vì việc đó quá xa xôi và chưa có hiệu
quả gì. Những việc này trở nên được tin là có thật qua vị thầy; như vậy,
tin vào thầy là gián tiếp tin vào mục đích.
Vạch sơ đồ của đường đi, dạy dỗ theo cách máy móc, mối
quan hệ của trò đối với thầy - tất cả điều này giúp chúng ta hiểu được tại
sao ngay từ khởi thủy đã có nhiều môn phái "thần bí" ở Á Đông, và tại sao
từ cách thức tu tập cùng sự thấy biết chân lý cho đến cả đời sống của
người tu học không bị phó mặc cho sự rủi may mà lại chịu sự dạy dỗ và tác
động có hệ thống. Ở phương Tây không hề có những môn phái thần bí nào theo
kiểu đó, dù là thí nghiệm thử. Ở phương tây, một bậc thầy thần bí được cho
là từ trời hiện xuống, sáng lóe lên một lúc như sao băng rồi lại biến mất.
Bất kỳ lời thuyết giáo và văn bản của người này để lại cũng được nhiều
người học tập và ca ngợi một thời gian, và không phải là không lưu lại ảnh
hưởng cho một nhóm tín đồ thành tâm. Nhưng về lâu về dài, tất cả những gì
đã có còn được giữ lại đó là nguồn cảm hứng ban đầu; mỗi người rút ra từ
đó những gì thích hợp với mình, và cuối cùng cả nhóm tách ra thành nhiều
tông phái tùy theo cách hiểu lời thầy. Giới thần bí học phương Tây có thể
nhóm lên ngọn lửa cho tâm người nhưng nó không tiếp tục cháy vì người ta
không được đặt vào con đường cung cấp đầy đủ nhiên liệu lấy từ kinh nghiệm
tự thân để ngọn lửa không bao giờ tắt ngấm.
Ở các phần sau tôi sẽ cố gắng mô tả sự học tập và
chuyển hóa của những người đi vào con đường tu tập tâm linh trong các
Thiền viện Phật Giáo ở Nhật Bản.
Nhưng trước tiên, tôi xin đưa ra một nhận xét tổng
quát. Bất cứ ai có may mắn trải qua nhiều năm giao du thân mật với giới tu
Thiền Nhật Bản đều không thể cầm lòng không quan sát dù những chi tiết tầm
thường nhất trong cuộc sống hằng ngày của họ, như thể bằng cách này mới có
thể giải đoán được bí ẩn mà họ đang có. Khi đó người ta hiểu ra, hầu như
với sự sửng sờ là mình đang giao thiệp với một nhóm người sống theo một
khuôn mẫu khác thường. Dường như họ được một vì sao đặc biệt điều khiển,
không chỉ trong những gì họ làm, trong nói năng hoặc yên lặng, mà đặc biệt
là trong những hành vi tình cờ của họ; trong cách họ đứng hoặc đi, hoặc
uống trà, hoặc đuổi muỗi. Dường như cái thế giới họ đang sống đã in dấu vô
song lên con người họ đến nỗi không có gì xảy ra trong họ và chung quanh
họ mà không - hoặc đang bắt đầu - tham dự vào mối quan hệ chặt chẽ với họ,
với cái trung tâm vô hình định đoạt số phận cùng tính chất cuộc đời họ. Tự
họ chẳng bao giờ nói đến cái gì tác động họ ở bên trong (và không tác động
họ), mà họ cũng không cảm thấy có gì bức xúc để khai ra điều đó. Bằng nụ
cười bí hiểm, họ lãng tránh cuộc điều tra và thờ ơ trước mọi câu hỏi được
nêu ra chỉ vì tò mò. Bí ẩn của họ chỉ có thể dò ra được bởi người đang tự
mình bước đi trên con đường dẫn tới chỗ tự chứng nghiệm điều này.
4. TU TẬP TRONG
THIỀN VIỆN ^
Theo thông lệ Á Đông, những đệ tử nhỏ tuổi vào tu trong
chùa hiếm khi do tự ý; mà thường là tuân theo mong muốn của cha mẹ; nhưng
họ xem mong muốn này như là của mình đến độ nó trở thành động lực thôi
thúc của chính họ. Nếu ngược lại thì họ sẽ không thể nào thấy được thỏa
mãn, vì đời tu sĩ xem ra chẳng có gì hấp dẫn; sống rất vất vả, thiếu thốn
trăm bề, nhưng cảnh nghèo nàn vật chất đó được bù đắp bằng sự phong phú
nội tâm đến nỗi họ sẽ không chịu đổi lấy một lối sống nào khác.
Ngoài số đệ tử trên, còn có những người đến học tập
trong thiền đường (phòng tập thiền) của các thiền viện; họ gồm đủ đẳng cấp
đang chuẩn bị vào nghề hoặc đã qua được khóa huấn luyện, trong số đó có
các nghệ sĩ thuộc nhiều bộ môn. Những người này đến ở đây một thời gian do
ý thích nhưng cũng do tinh thần Thiền lôi cuốn và tin rằng có tiếp xúc gần
gũi thì Thiền mới đem lại cái mà họ không thể bỏ lơ vì rất có ích không
những cho nghề nghiệp mà cho cả bản thân họ nữa.
Các đệ tử lớn tuổi này đã vốn được un đúc bởi kinh
nghiệm sống hoặc qua nghề nghiệp, nên có lẽ đã chứng tỏ được khả năng của
họ. Điều đó có giá trị giúp họ được tuyển nhận và được vị Thầy chọn riêng
ra. Họ đã sẵn có một tầm trách nhiệm khá rộng và có thể cũng đã trải qua
một quá trình rèn luyện ý chí và tâm trí một cách nghiêm khắc. Điều đáng
nói là việc rèn luyện này rất được xem trọng, vì việc mà họ muốn học tập
trong thiền viện, tức là thiền định, cần đến khả năng tập trung vào có mỗi
một điều trong nhiều giờ, nhiều ngày hoặc suốt nhiều tuần; do đó, trước
hết họ phải có ý chí vững bền cũng như một tâm trí minh mẫn. Loại người dễ
cảm xúc sẽ thấy việc này là quá khó khăn; và dù làm đi nữa, có thể họ cũng
chẳng đạt được chút tiến bộ nào.
Một yếu tố thuận lợi là người Nhật ngay từ thuở nhỏ đã
tập ghép mình vào khuôn phép kỷ luật. Người Âu Tây hẳn sẽ ngạc nhiên thắc
mắc vì hầu như không thể biết được người Nhật phải tốn bao nhiêu thời gian
để kềm chế và uốn nắn những cử chỉ mà bất quá có thể xem là không được
đẹp, thiếu thẩm mỹ; thí dụ như đóng cửa mạnh tay. Ở Á Đông cổ truyền, việc
này không được cho là sự bộc lộ cá tính mạnh bạo, cũng không được xem là
một sơ xuất chẳng có gì nghiêm trọng. Không như người Âu Tây, bất cứ ai
được giáo dục theo truyền thống Á Đông mà làm một việc như thế sẽ không đổ
lỗi cho hoàn cảnh hoặc tự bào chữa là do đầu óc rối ren. Người đó sẽ quay
lại cửa, mở ra rồi đóng lại nhẹ nhàng và nói: "Xin tha lỗi cho tôi". Từ
đó, người này khi đóng cửa sẽ cẩn thận hơn. Hoặc có người không nhận một
gói đồ đã hấp tấp xé toạc ra, rồi vất dây và giấy gói đi; sau đó mới thấy
mình "mất thể diện" vì nôn nóng và tò mò. Lần đến, người này bình tĩnh
hơn, từ tốn mở dây và giấy gói đặt sang một bên, rối mới xem đồ vật bên
trong. Hoặc đang mong thư quan trọng, bỗng nhận được, người ta dễ rơi vào
trạng thái cuống quít xé toạc thư ra và vội vàng đọc nó. Bởi vậy, người ta
phải kềm mình lại, để thư qua một bên và quay sang làm việc khác cho đến
khi sự háo hức lắng yên gần như quên hẳn lá thư; lúc đó mới đưa tay cầm lá
thư và dịu dàng mở ra như thể phong bì là một vật quý giá.
Người Âu tây sẽ nghĩ: "Họ có thì giờ mà!". Không, họ
không có thì giờ, mà rất cần thì giờ, chịu khó bỏ thì giờ ra. Hoặc người
Âu tây sẽ bảo: "Họ quá cầu kỳ!". Không , họ rất muốn được không cầu kỳ.
Hoặc có người hỏi: "Tất cả điều đó đưa đến cái gì?", và câu trả lời sẽ là
ai kiên nhẫn, chịu khó trong những việc nhỏ nhoi tầm thường, và biết kềm
chế mình thì có ngày cũng tự chủ được như thế trong những vấn đề lớn lao
quan trọng. Bởi vậy, việc làm cho mình có giá trị lớn nhờ vào tính đạo đức
cùng sự tôn trọng trật tự luân lý và xã hội, được người Nhật xem là giai
đoạn khởi đầu, chứ không phải là mục đích cuối cùng - Thiền vượt qua khỏi
lập trường này.
Sự rèn luyện ý chí và tâm trí này được hổ trợ bằng một
lối ăn uống thanh đạm đơn giản (như Thiền sư Deshimaru viết trong cuốn
"Chân Thiền", người tu Thiền nên ăn uống theo phương pháp Thực Dưỡng
Oshawa là tốt nhất - LND), cộng với việc vận động thân thể để khí huyết
lưu thông, giải trí, và ngủ nghỉ không quá thời gian cần thiết trên giường
cứng. Kỷ luật phải giữ nghiêm. Phải đúng giờ giấc, tận tâm, chu đáo, biết
tự kềm chế và phải có khả năng chịu đựng nóng bức lẫn lạnh lẽo bất kể thời
tiết.
Xét theo quan điểm này, ảnh hưởng của Thiền tông Phật
Giáo đối với giới hiệp sĩ Nhật Bản (samurai) là điều dễ hiểu. Thực sự thì
tinh thần hiệp sĩ được un đúc phần lớn bởi Thiền. Ngay cả ngày nay, việc
huấn luyện trong môn bắng cung và đánh kiếm cũng nổi bật về kỷ luật nghiêm
khắc, những giờ đầu buổi sáng được dành để luyện tập, lúc mà đầu óc người
ta vẫn còn trong sáng. Mùa tiết thay đổi chẳng làm bận tâm; và người ta
thích chọn những thời điểm nóng nhất và lạnh nhất trong ngày.
Việc huấn luyện đối với những đệ tử nhỏ tuổi thì khác,
vì họ là những người mới bắt đầu trong mọi phương diện giống như những
trang giấy trắng chưa viết chữ nào. Đầu tiên, vị Thầy phải tìm hiểu họ
trước khi đưa vào đường Thiền. Do đó, lúc ban đầu , những sinh hoạt của
những đệ tử này có thể hoàn toàn khác hẳn với sự mong đợi. Họ phải quét
chùi phòng ốc, làm việc trong bếp, lao động ngoài ruộng, ngoài vườn. Lúc
nào họ cũng bị ông thầy âm thầm theo dõi, không chỉ về sự nhanh nhạy, khéo
léo và sở thích, mà còn quan trọng hơn nữa là về thiện chí, nhiệt tình, sự
chu đáo, tính không vị kỷ và sẵn sàng phục vụ. Họ phải trải qua một thời
gian thử thách dưới cặp mắt coi ngó tinh tường của ông Thầy. Ít ra, ông
cũng xem xét họ cư xử với ông ra sao. Đó không có nghĩa là họ phải tỏ ra
kính cẩn với ông, vì điều này chưa đủ; hoặc xét cách họ cư xử với bạn đồng
môn và những điều họ nói cũng chưa đủ xác định được tính khí, vì khi ở
trong nhà chùa với cách sống và không khí tập thể, họ có thể dễ dàng thích
nghi, bắt chước, đóng kịch. Do đó, chú ý đến những gì người ta không
làm thường trọng hơn lưu tâm đến những gì họ làm. Ngoài ra, cách cầm
nắm đồ vật, dụng cụ v.v... nhất là khi các đệ tử tưởng là mình không bị
theo dõi, sẽ cho vị Thầy biết nhiều điều. Ông đã biến việc xem xét thành
một nghệ thuật tinh vi và nhờ đó ông có thể nhìn thấy rõ hơn một nhà nhân
tướng học xét đoán chữ viết của người ta. Đối với đệ tử, người Thầy không
hề khoan nhượng mà rất nghiêm khắc, đôi khi tàn nhẫn như đối với kẻ địch
không bằng, nhưng đấy là sự nghiêm khắc của lòng lành, không bị tình cảm
vụn vặt và tính khí bất thường chi phối. Trong lịch sử Thiền tông Phật có
nhiều thí dụ điển hình về sự nghiêm khắc cay nghiệt của một vị Thầy, nhưng
người học trò lúc đó chưa hiểu được, như lúc sau này, là mọi sự thầy làm
đều phát xuất bởi lòng từ bi.
Khi người đệ tử đã đến một trình độ nào đó, giai đoạn
truyền dạy thật sự, có thể gọi đây là phần khai tâm bắt đầu. Giai đoạn
khai tâm đặc biệt này được khởi sự bằng việc khai tâm (làm sức tỏ sức
nhìn). Trước tiên, tu sinh được yêu cầu nhận thấy mỗi sự vật đang có trước
mắt trong tất cả những gì có thể cảm nhận được về nó, kể cả những sự vật
khó ưa hoặc đáng ghét, và thường xuyên giữ nó trong tâm thức. Tu sinh phải
trầm mình lui tới trong những nội dung nhận thấy cho đến khi thuộc nằm
lòng hết thảy và có thể tùy ý gợi lại chúng trong tâm như là tự chúng biểu
hiện mà không mất đi sự trong sáng rõ ràng.
Khi đã làm được việc này, tu sinh phải tập vươn lên cao
hơn, để biết rõ cái mà mình đang nhìn như là từ bên trong nhìn xuyên qua
nó và nắm lấy phần tinh túy của nó giống như một họa sĩ ghi lại phần tinh
túy của sự vật bằng vài nét phác thảo cô đọng. Từ điểm này, chúng ta có
thể thấy nghệ thuật đã nhờ ở Thiền biết bao nhiêu!
Rồi khi việc này cũng đã thông thạo, thì nhắm đến việc
tăng cường thị lực; ghi nhận phong cảnh, ruộng đồng với cỏ cây, hoa lá,
thú và người; cần phải nhìn chăm chú đến độ nhìn rừng vẫn thấy cây, rồi
tỉa bỏ bớt phần chi tiết của thực tại cho đến không nắm bắt được cái đặc
tính bất biến, thường hằng của toàn thể và giữ lại trong hình thức cô động
nhất. Cuối cùng, ngay cả sự nhìn thấy cái tinh túy thuần khiết đó, tu sinh
cũng phải vượt qua để vẽ ra được chính cõi đời này, vũ trụ này, và rốt ráo
nhất là không gian vô tận, và cứ thế dọi tầm nhìn ra xa hơn nữa. Có thể
đến điểm này, mọi thứ, sẽ trôi giạt vào mông lung bất định, nhưng dù như
thế, các bài tập này cũng không phải là không có hiệu quả.
Việc tập luyện năng lực tri kiến (thấy biết) không chỉ
dẫn đến sự tăng cường khả năng tập trung như thế, mà ngay cả những người
đã chứng nghiệm tâm linh và có những nhiệm vụ phải thi hành trong cuộc
sống thực tế, cũng cần cái năng lực được tăng cường này như ta sẽ thấy các
phần sau.
Chỉ khi nào đạt đến giai đoạn này, tu sinh mới có thể
bắt đầu bước vào việc Thiền định thực sự.
5. TẬP THỞ
^
Phần truyền dạy mà ta có thể gọi là tu luyện "tâm linh"
có liên quan với những bài tập thở trong thế ngồi Kiết già (thế Hoa sen).
Đối với người Nhật, vị thế này rất dễ tập vì từ nhỏ họ đã ngồi xếp chân
trên sàn nhà, trên gối kê, và chỉ khi đến trường, họ mới tập ngồi ghế dựa,
ghế dài. Đối với người Âu Tây hoặc những người văn minh hiện đại mới bắt
đầu ngồi kiểu này thường bị đau tức, nên việc hành thiền dễ xáo trộn trong
khi họ được khuyên không được sao lãng sự chú tâm. Vì vậy, người tập có
thể đành phải ngồi thế Bán già chỉ tréo một chân hoặc ngồi trên ghế dựa,
còn những người có thể ngồi được thế Kiết già tréo cả hai chân, không cần
cố gắng đều đồng ý rằng thế ngồi này tạo ra một cảm giác biệt lập tuyệt
đối. Do đó, thế ngồi có được thoải mái hay không rất quan trọng, vì tập
thở cốt để làm cơ thể được hoàn toàn buông xả, mà muốn thực hiện được điều
này thì phải tập trung vào hoạt động hít thở. Hãy hít vào thở ra theo nhịp
đều đặn tự nhiên, nhưng mỗi hơi thở phải được ý thức dẫn dắt: lúc đầu nên
đếm số để giữ nhịp. Cần chú trọng vào việc thở ra, xem như nó có tác dụng
buông xả, càng chú trọng vào việc này, bạn càng bớt tiêm nhiễm những ấn
tượng bên ngoài, và cuối cùng cũng chẳng còn ghi nhận một ấn tượng nào cả,
đồng thời thấy cả người được thơ thới ra. Rốt cuộc bạn chẳng còn gì ngoài
sự thở như thể là bạn bị thở. Việc thở lúc này được để tự nhiên không còn
bị chú ý nữa, sẽ diễn ra đúng nhịp và nhịp thở cũng giảm đến mức tối
thiểu, chỉ vừa đủ mà thôi. (Đến mức độ này có thể xảy ra tình trạng hôn
trầm - ngủ gật; nhưng trong các thiền viện, vị sư hướng dẫn luôn luôn canh
chừng, khi thấy xảy ra tình trạng này sẽ dùng thẻ thiền (thiền sách) - một
cây gậy dài - đánh một cái vào bả vai của thiền sinh cho tỉnh lại).
Cũng ở trình độ này khi thế giới bên ngoài càng bị cản
ngăn mãnh liệt thì thế giới bên trong càng tỉnh dậy bùng lên. Sau khi
những kích thích bên ngoài bị dứt bỏ, thì đây là nguồn kinh nghiệm mà
người hướng dẫn phải gò bớt lại. Bạn đừng ngạc nhiên khi có bất cứ điều gì
xảy đến dù là đáng xấu hổ bao nhiêu đi nữa. Hãy bình tĩnh chấp nhận tất
cả, giống như mình chỉ là khán giả chẳng liên quan gì và đang xem một diễn
biến mà mình không hề thấy có trách nhiệm. Cứ để mặc mọi sự tiếp diễn cho
đến lúc chúng chán thì thôi, trong khi đó bạn lắng nghe một cách hờ hững
không chú ý mấy. Rốt cuộc chỉ còn sự vắng lặng hoàn toàn đang gợn thở mà
bạn không nhận thấy.
Sự vắng lặng này sẽ hoàn toàn tan biến ngay khi sự chú
ý của bạn được gợi lại và hướng về một điều gì mới mẻ. Kèm theo sự tỉnh
lại này là bắt đầu một loạt những bài tập trong đó sự tập trung được phối
hợp với sự quán tưởng. Những bài tập này được thực hiện trong thiền đường
hoặc trong một căn phòng thích hợp, không sáng quá và phải mát mẻ, yên
lặng, hoặc trong một môi trường tĩnh mịch. Thỉnh thoảng bạn ngừng lại một
lúc, đi dạo quanh vườn, nhưng vẫn chìm đắm trong vấn đề thiền quán.
6. CÔNG ÁN
^
Đề tài thiền quán gọi là công án. Nó đòi hỏi tâm
trí phải cố gắng tối đa và không cho phép được mơ màng, lười biếng. Sau
đây là một vài công án điển hình:
"Hãy cho xem bộ mặt vốn có của bạn trước khi cha mẹ
sinh ra".
"Nếu giữa đường gặp một người đã ngộ chân lý, bạn muốn
vượt qua mà không nói cũng không im lặng. Vậy làm thế nào để tiếp xúc với
người đó?".
Thiền sư Thủ Sơn (9) cầm cây tích trượng đưa
ra trước chúng tăng và nói: "Nếu gọi đây là cây gậy thì đáng chê; nếu
không gọi là gậy thì nói sai. Vậy, gọi là cái này là gì?".
Thiền sư Hakuin (Bạch Ẩn) đưa bàn tay lên và bảo các đệ
tử: "Hãy lắng tai nghe âm thanh của một bàn tay như thế nào"
(10).
Dựa vào công án sau cùng này, tôi sẽ cố hết sức trình
bày quá trình tu tập của thiền sinh và trọng tâm của việc tu tập là gì.
Suốt nhiều giờ, nhiều ngày và nhiều tuần, người đệ tử
trầm tư về công án. Chìm đắm trong sự tập trung sâu xa, anh ta suy gẫm vấn
đề đủ cách. Một điều rất rõ ràng là: vì phải có hai bàn tay vỗ vào nhau
mới phát ra tiếng được; do đó, câu trả lời chỉ có thể là: Không ai, dù có
mong muốn nhất đời, có thể nghe được âm thanh của một bàn tay, nhưng chẳng
lẽ đáp án quá đơn giản như vậy. Hay là sẽ thận trọng hơn nếu bảo: Một bàn
tay duy nhất không phát ra âm thanh cho lỗ tai người nghe được? Nhưng điều
này cũng chẳng giúp anh ta tiến thêm được bước nào. Chắc hẳn trọng tâm vấn
đề không phải là âm thanh và sự nghe, ghép chúng vào chỉ tổ thêm rắc rối.
vậy trọng tâm rõ ràng là: Thế nào là ý nghĩa của một bàn tay khác với hai
bàn tay? Không biết đây có giống sự khác biệt giữa thống nhất với
phân hai chăng? Bàn tay chắc là biểu tượng của nguyên lý: "Duy nhất
không có cái thứ hai". Đáp án tỏ ra có lý đối với người đệ tử vì đây là
quan điểm "bất nhị" đóng vai trò trọng yếu trong Phật Giáo và thường được
đem ra thảo luận.
Tìm ra được một đáp án tuyệt diệu như thế, người đệ tử
liền đến gặp Sư phụ. Anh ta có quyền xin ông mỗi ngày một câu hỏi. Anh
trình bày đáp án một cách hãnh diện và phấn khởi. Vị thầy nghe xong bèn
lắc dầu và không nói một lời, ra dấu cho người đệ tử ngỡ ngàng lui về
thiền phòng. Có khi đệ tử vừa mở cửa ló vào, vị thầy đã đuổi đi không để
anh ta kịp nói lời nào. Người đệ tử bị dội trở về với chính mình, bắt đầu
tập trung suy tưởng lần nữa. Anh ta quyết trở thành xuất chúng và làm thầy
phải ngạc nhiên. Người đệ tử miệt mài trầm tư, cố tìm ra đáp án, nhưng dù
lục lọi hết mọi ngóc ngách của vấn đề, cố tìm ra đáp án, nhưng dù lục lọi
hết mọi ngóc ngách của vấn đề, anh ta cũng không mò ra kết luận nào khác.
Lúc đó, người đệ tử suy nghĩ: Tại sao Thầy xua đuổi mình? Có lẽ do mình
trình bày tệ quá? Anh ta cân nhắc lại lời trình bày, rồi lại đến gặp Thầy;
ông lại xua đuổi, lần này có kèm lời chê bai. Nhưng người đệ tử vẫn không
tìm thấy chỗ sai của mình. Bấy giờ, anh ta đâm ra hoang mang lo lắng: Nếu
mình còn quá xa đáp án, thì bao giờ mới đạt đến đích? Rồi anh ta lấy lại
bình tĩnh: A ! thì ra đây là vấn đề sinh tử! Người đệ tử háo hức lao vào
vấn đề, không phải bằng trí xét suy biện luận và với toàn thể sức lực của
thể xác, tinh thần và tâm linh đến độ vấn đề không lúc nào để anh ta yên,
mà cứ ray rứt mãi dù trong giờ nghỉ, trong giờ ăn hoặc đang làm việc hằng
ngày. Nó đeo đuổi anh ta cả trong giấc ngủ. Bây giờ chẳng cần ép mình suy
nghĩ về nó! Ngay cả khi anh ta muốn giải tỏa trí óc, nó cũng cứ bắt phải
suy nghĩ, nhưng tất cả đều hoài công; đáp án vẫn không đến. Anh ta đâm ra
nghi ngờ khả năng của mình, bắt đầu chán nản, và không biết phải nhắm vào
đâu. Anh ta được cứu khỏi cơn tuyệt vọng hoàn toàn nhờ lời Thầy nhắc nhở
phải gia tăng cường độ tập trung cho đến không không còn bị những ý tưởng
vẩn đục quấy rầy; phải biết chờ đợi một cách kiên nhẫn và vững tin cho đến
khi đáp án đã chín mùi và tự hiện ra mà không bị thúc ép.
Bởi vậy bây giờ, người đệ tử bắt đầu tìm đáp án theo
cách khác. Anh ta không còn cần phải phân tích vấn đề và nghĩ ra đáp án
nữa vì đã làm việc ấy đủ rồi. Anh ta không còn nghĩ vòng vo thế này hay
thế kia nữa, về một bàn tay hay hai bàn tay, về nguyên lý này hay nguyên
lý nọ nữa; anh ta cũng chẳng nghĩ đến đáp án để cố nặn ra nó; tuy anh ta
vẫn luôn nhớ đến nó trong sự căng thẳng tinh thần tột độ. Anh ta mong mỏi
đáp án như người khát mong ước nước cho đã, nhưng anh ta xử sự như một
người đang cố nhớ lại một điều nào đó, và anh cảm thấy mình như người đang
tìm lại cái gì đó mà mình đã quên đi, một cái mà anh ta phải nhớ lại bằng
mọi giá, vì sự sống của anh ta tùy thuộc vào nó.
Trong trạng thái căng thẳng tinh thần này, có thể đột
ngột đáp án bỗng hiện ra, hoàn toàn bất ngờ, hoặc là một tiếng hét, một âm
thanh nặng nề, hoặc trong những trường hợp ngoan cố, một cú đánh rất đau
như ngày xưa thường dùng để đẩy sự căng thẳng đến chỗ bùng vỡ. Lúc ấy thật
hứng khởi làm sao! Người đệ tử run lên, toát mồ hôi và tràn trề hoan
lạc: cái mà anh ta hoài công tìm kiếm đã hiện ra chớp nhoáng. Giờ đây, anh
ta thấy rõ mọi thứ rắc rối ở chỗ nào trước đó, anh ta có thể thấy rừng dù
chỉ có cây. Những cái vảy cá đã rơi ra khỏi mắt. Anh ta cảm thấy mình được
cứu rỗi, giải thoát. Khỏng thời gian này rất ngắn ngủi, như ánh chớp lên
rồi mất nhưng gây ra ấn tượng thật sâu xa. Tất nhiên anh ta không thể nắm
giữ được nó.
7. CHỨNG NGỘ^
Trong trạng thái đó, người đệ tử đến gặp Thầy: anh ta
không còn chút gì tự hào và hăng hái, mà bối rối và do dự. Anh ta giữ im
lặng vì biết rằng không thể tự nói ra cái đã vô cùng rõ ràng đối với mình,
hoặc anh ta sẽ lắp bắp nói ra điều gì đó không mạch lạc, miễn cưỡng trình
lên như là một đáp án.
Vị Thầy nhìn thoáng qua anh ta một cái. Có lẽ ông đã
biết ngay khi đệ tử vừa mở cửa phòng, đây đúng là chứng ngộ. Bởi
vậy, ông trấn an và bồi sức cho anh ta.
Cái gì đã xảy ra? Chẳng phải người đệ tử đã tìm ra một
lời giải thích, một ý tưởng mới, đúng hơn, trong lóe chớp bừng ngộ, anh ta
đã nhìn thấu đáp án như là có một con mắt tâm linh mới mẻ được lắp vào đầu
anh ta. Những điều anh ta đang thấy không hề khác trước, mà do anh ta nhìn
thấy khác đi ... Cái nhìn của anh ta - có lẽ cũng như chính bản thân anh
ta - đã đổi thay, chuyển hóa.
Vì vậy, không có con đường nào dẫn trực tiếp từ cách
thấy hiểu thông thường đến cách thấy biết do chứng ngộ tạo ra. Đấy giống
như nhảy vọt vào một chiều không gian mới; do đó không thể đem cái gì so
sánh, và nói đúng ra là không thể diễn tả được sự thấy biết mới mẻ này.
Nhưng chẳng có hy vọng nào để nói đến dù là ám chỉ
những đặc tính của chứng ngộ hay sao? Nếu không có, thì sẽ chẳng có cái gì
ngoài cảnh hư không và mọi sự tất nhiên đi theo sự thấy biết này sẽ trở
thành khó hiểu hơn bao giờ hết, vì các giai đoạn cao hơn về sau của Thiền
đều phát xuất từ nguồn trực giác căn bản này, từ sự nhận biết tức thời
này; cho nên đối với những ai không thể tự mình đi theo đường Thiền và chỉ
biết về con đường này qua người khác nói lại thì ta cũng nên cố gắng mô tả
sự thấy biết này một cách nào đó dù không được đầy đủ cho lắm, nhưng ngón
tay chỉ trăng (lời mô tả) không phải là trăng (sự thấy biết do chứng ngộ),
như các Thiền sư đã nhận xết rất đúng.
Thiền sư Suzuki rất hiểu cái việc cần phải làm này. Ông
gọi chứng ngộ là "một sự thấy sáng tỏ bên trong thấu suốt bản tánh rốt
cùng của các sự vật". Ngộ là một loại thấy biết bên trong, quả thật đó
không phải là thấy biết một đối tượng riêng lẻ mà có thể nói là nhận biết
chính "Thực tại", là "loại thấy biết thuộc giai tầng cao nhất". Ông cho
biết: 'Nếu muốn thấu đáo tánh thật của các sự vật, chúng ta phải nhìn
chúng từ chỗ thế giới này chưa được tạo ra, chỗ mà ý thức về cái này cái
nọ chưa nảy sinh".
Những nhận định này chắc hẳn là đúng, nhưng xem ra có
vẻ bí ẩn cũng như chính sự chứng ngộ vậy. Có điều nguy hiểm là chúng có
thể kích động trí tưởng tượng, hoặc sức suy nghĩ của độc giả khiến họ tạo
nên một hình ảnh tinh thần dù ra sao đi nữa cũng luôn luôn sai lệch. Vì
vậy, tôi sẽ thử đưa ra một cách nhận định khác, với hy vọng chuyển tải
được một số gợi ý.
Theo tôi thì dường như đặc điểm thứ nhất của cách thấy
mới mẻ này là: mọi sự vật đều có tầm quan trọng như nhau khi chúng xuất
hiện, từ cái tầm thường nhất cho đến cái có ý nghĩa nhất xét theo tiêu
chuẩn của người đời. Tất cả các sự vật dường như đều đạt được một giá trị
tuyệt đối như thể chúng trở nên trong veo, phơi bày một mối liên hệ mà
nhìn theo cách thường tình thì không thể thấy được. Mối liên hệ này không
theo hàng ngang, nối kết sự vật này với sự vật kia, và do đó vẫn còn nằm
trong thế giới của các đối tượng, mà theo hàng dọc: nó rọi thẳng mỗi sự
vật đến tận những độ sâu cùng tột của chính sự vật đó, thấu tới cái điểm
ngọn nguồn căn nguyên. Như vậy, các sự vật được thấy, đồng thời được hiểu
từ cội rễ, vượt ra ngoài cái thể hình tự hiển lộ nơi chúng. Đến mức độ đó,
tất cả các sự vật đều ngang hàng với nhau, đều có dấu chứng nhận sáng ngời
về gốc tích của mình. Chúng không còn là những đối tưọng bị cô lập trong
bản thân chúng, mà vượt qua bản thân hướng đến một nền tảng chung cho sự
tồn sinh, và nền tảng đó chỉ có thể được thấy qua chúng, qua những gì hiện
hữu, mặc dù đó là cội nguồn của mọi hiện hữu.
Chúng ta nên thấy rõ một điều: không hề có chút dấu vết
suy tư nào trong cách nhìn thấy này, cũng không phải cách nhìn thấy này
phát sinh với sự cộng tác ngấm ngầm của suy tư. Không phải sự thấy biết
này được trông chờ, được mong muốn, được giả định là phải có như là kết
quả sau một cuộc trầm tư lâu dài về công án đến nỗi cuối cùng bạn "tin" là
mình thấy được điều giả định của mình, mà đúng hơn thì sự thấy biết này
xảy ra với bạn như ánh chớp lóe lên một cái. Nó hiện ra cụ thể rõ ràng,
một cách hoàn toàn chắc chắn đến nỗi bạn trông thấy liền và hiểu ngay lập
tức các sự vật có được là do một cái gì đó không phải là chúng và chúng
hữu hình là nhờ cái vô hình là nền móng và cội nguồn của chúng.
Có lẽ nên dùng một giai thoại, thường được dùng làm
công án, để giải thích ý nghĩa điều này.
Một hôm Bá Trượng Hoài Hải (1) theo hầu thầy
là Mã Tổ đi dạo, thấy một bầy vịt trời bay ngang qua. Mã Tổ hỏi: "Chúng
bay đi đâu?". Bá Trượng trả lời: "Thưa Thầy chúng đã bay qua". Mã Tổ liền
nắm lỗ mũi đệ tử kéo mạnh. Đau quá, Bá Trượng kêu lớn: "Ôi, ôi!".
Mã Tổ bảo: "Con nói chúng đã bay qua, nhưng hết thảy
chúng vẫn ở đây từ khởi thủy".
Nghe câu này, Bá Trượng toát mồ hôi lưng và giác ngộ.
Sự khác biệt giữa hai câu này quá lớn nên không thể hòa
hợp với nhau được. "Chúng đã bay qua" là một câu nói hiển nhiên theo
thường tình. Chúng không còn hình bóng nữa, chúng đã mất hút ở nơi nào đó,
lúc này chúng không còn ở đây nữa, không hiện diện trước mặt ta nữa. Chẳng
cần phải giác ngộ mới nói được câu này.
Mã Tổ thì thấy khác hẳn.
Nếu nhìn bằng con mắt thường ai cũng có từ lúc sinh ra,
thì lúc nào cũng chỉ có thể ghi nhận được những gì xảy ra trước mắt khởi
từ mọi thứ đang có. Bởi vậy, để một sự vật nào đó xảy ra trước mắt bạn,
thì nó phải đang có. Với con mắt "thứ ba" hay con mắt "tâm linh", mà người
ta chỉ có được khi "tái sinh", bạn sẽ thấy đúng cái hiện trạng của sự vật
đang có, tức là cái gốc nền mà nó nhờ vào đó tồn sinh. Do đó, câu nói
"chúng vẫn ở đây" đương nhiên không phải ở điểm không gian này, vì không
gian và thời gian chẳng dính dáng gì đến sự thấy này. Những gì tưởng chừng
như vô nghĩa, ngược đời, đùa cợt thô thiển, thực ra là một lời trình bày
hoàn toàn đơn giản về sự kiện - sự kiện mà Mã Tổ thấy rõ ràng và cụ thể
cũng như Bá Trượng thấy sự kiện đám vịt trời đã bay qua. Hai sự kiện này
chẳng hề bác bỏ nhau, vì thuộc về hai chiều không gian khác nhau, và Bá
Trượng sẽ không bao giờ có thể tìm ra đáp án bằng suy nghĩ dài lâu. Chỉ
ngay lúc bị quắn lên làm ngừng cơn suy nghĩ, ông mới tìm ra đáp án nhờ
chứng ngộ.
Bây giờ, dù bạn có thể cảm thấy mình đạt điều gì đó từ
câu nói của Mã Tổ, hiểu nó theo cách nào đó, và vì vậy mà biện minh cho
nó, bạn cũng không nên tưởng là mình có thể theo được lập trường của Mã Tổ
và phóng chiếu một điều gì đó có ý nghĩa, có thể rất sâu sắc, vào trong
câu nói của ông. Làm như thế không trúng chỗ vì mọi sự đều tùy thuộc vào
"sự thấy" của bạn, như Mã Tổ mới nhìn qua đã thấy ngay nó như vậy chứ
không phải như kia. Về phần mình, Mã Tổ dĩ nhiên hiểu được câu nói của Bá
Trượng; ông đã từng chia xẻ quan điểm này xà xem đó là bình thường; nhưng
ông cũng hiểu rằng nó vô hồn và "lìa tâm".
Sẽ là hiểu sai nếu nghĩ rằng sự thấy khi chứng ngộ, dù
có thể mang lại lợi ích căn bản, vẫn hàm chứa một sự mất mát nghiêm trọng
hoặc nghĩ rằng nó không ngó ngàng đến sự hiện hữu đầy đủ về thể tướng ở
tại đây và ngay bây giờ, và như vậy là tước bỏ hết ý nghĩa của sự hiện hữu
đó, vì điều quan trọng là nhìn thấy các sự vật trong ánh sáng của cội
nguồn quang minh, nên cũng quan trọng không kém là chấp nhận chúng đơn
giản như chúng là: phải thấy được không chỉ cái gì phơi bày ra trong
chúng, mà cả đến hình tướng biểu hiện của cái đó.
Lời biện bác trên không đúng chỗ chính vì sự thấy khi
chứng ngộ không đòi hỏi "cái được thấy" (sở kiến) phải có ý nghĩa gì trong
mối liên hệ với "cái thấy" (năng kiến), nên sự thấy đó cho phép mỗi cái
đang có được đích thực là nó, tương ứng với cội nguồn của nó. Sự thấy khi
chứng ngộ chụp bắt các sự vật đúng y như chúng "muốn là".
Khi đến mức độ cội nguồn, vô hình vô tướng của chúng
không thể nắm bắt được, không thể suy luận được, thì các sự vật trong hình
tướng cụ thể của chúng càng trở nên dễ cho ta thấu đạt. Đắm mình trong ánh
sáng cội nguồn; chính chúng cũng sáng lên. Cái nền của chúng càng bí ẩn,
thì chúng càng lộ ra rõ ràng trước mắt ta. Chúng càng im lặng về những vấn
đề tối hậu bao nhiêu, thì càng im lặng về bản thân chúng bấy nhiêu. Điều
này có thể khiến người chứng ngộ để mặc chúng làm theo cách của chúng mà
không áp đặt cho chúng những thiên kiến của riêng mình. Hoàn toàn không
xem chúng chỉ là biểu hiện của một cái gốc nền ban sơ, mà ở vào trạng thái
này cái nền đó là không thể năm bắt được, không thể suy luận được, người
chứng ngộ để mỗi sự vật y như nó là. Tính chất lạ thường của cái nhìn vô
ngã giúp ông làm việc này đến một mức độ đáng ngạc nhiên: dường như ông
hoàn toàn ở bên ngoài những giới hạn của thiên nhiên hữu tình, ông vui
hưởng cảnh tiếp xúc thân mật nhất với các sự vật và số phận của chúng,
ngay cả với các sự vật có vẻ như hoàn toàn mê mải trong đời sống của
chúng. Đôi khi ông có thể khuyếch trương mối tiếp xúc này thành sự hiệp
nhất hoàn toàn. Khi ấy ông cảm thấy các sự vật dường như không xảy đến với
ông do ông nhìn mới thấy, mà chúng tự hiện ra theo ý chúng, và chỉ đến lúc
này các sự vật mới phô bày chân tánh đủ đầy, như là chính Bản Thể đang tự
ngắm nhìn mình trong mỗi sự vật đang có như là nó bao bọc và nâng đỡ toàn
bộ diễn tiến của sự nhìn thấy. Khi ấy ông không còn cảm thấy mình là chủ
thể ở cực này đối diện với các sự vật là khách thể ở cực kia. Ông cảm thấy
Bản Thể là cực này có bản tánh vốn không thể nghĩ bàn và chính ông cùng
các sự vật xảy ra là cực kia có đời sống hữu hình cụ thể, và đời sống hữu
hình này cũng như chính bản thân ông đều phát sinh từ chốn cội nguồn.
Bởi vì những gì áp dụng cho cả cái gọi là "ngã", nên
trong sự thấy này, ngã cũng trở nên trong veo tận đến cả những chiều sâu
thẳm nhất, nơi mà nó bắt nguồn. Ở đây, chúng ta có thể nhớ lại công án
"hãy cho xem bộ mặt vốn có của bạn trước khi cha mẹ sinh ra" nghĩa là
trước khi bạn xuất hiện như một cái ngã cá nhân, như một con người đặc
thù, trong thế giới đa đoan và đối đãi.
Một lần nữa lời đáp án nằm trong "sự thấy" bộ mặt vốn
có bằng con mắt tâm linh, con mắt thứ ba, tìm thấy nó hơn là chế tạo
ra nó nhờ vào sự suy gẫm. Khi ấy, những gì bạn thấy biết về cái ngã của
bạn không bị chuyển sang những cái ngã khác bằng sự loại suy; tất thảy các
hình tướng khác cũng được thấy biết trực tiếp từng cái một, từ nguồn cơn.
Có thể cách thấy này là một sự tái diễn, một sự sống
lại - trong hình thái khuyếch trương - của một thái độ thỉnh thoảng xảy ra
tự nhiên với chúng ta trong thời thơ ấu. Vào thời đó, mỗi sự vật chúng ta
chơi đùa được thấy biết đúng y chính nó, và sự hiện diện của chúng ta
chẳng mảy may can dự vào đó đến cái mức mà mọi hành động dường như đều
xuất phát từ sự vật đó, như thể nó đang chơi đùa với ta. Dù vậy và dù việc
chứng ngộ là một sự trở lại quá khứ hay là một diễn biến hoàn toàn mói mẻ
độc đáo, thì đó chắc chắn vẫn là một sự thấy biết mãnh liệt về cái Tuyệt
Đối Bất Phân, gom hết mọi năng lực vốn có của ta và bắt chúng phục vụ cho
sự thấy biết này. Đó vừa là sự thấy, sự biết, vừa là sự thấu và được thấu.
Bởi vậy cũng là điều dễ hiểu khi biết các vị Thiền sư chỉ chấp nhận tối đa
những tiếng hét như "Gậy!", "Tuyết!", "Vịt trời!", nhưng lại xem những câu
như "Đây là cây gậy", "Đấy là vịt trời" đều là sai lầm cũng như lời nói
ngược lại: "Đây không phải là cây gậy", "Đấy không phải là vịt trời" và
xem câu "Vịt trời đã bay mất" cũng sai lầm hệt như khi nói "Chúng chưa bay
mất". Người nào suy xét theo cách (phân hai) này, người đã tách biệt các
sự vật với chính mình cũng như tách biệt các sự vật với nhau, nghĩa là phá
vỡ cái vẹn toàn, thì không còn là "người thầy" mà chỉ là "người quan sát",
người đứng bên ngoài bức tranh và cảm nhận cái được quan sát như một đối
tượng. Anh ta không cảm thấy nhập một với cái mình thấy, mà để cho các sự
vật bày tỏ với mình như thể là từ bên ngoài và hỏi han trở lại để chúng
trả lời. Trong trò hỏi đáp, anh ta cứ tưởng mình đã nắm bắt được thực tại
vẹn toàn của "đối tượng" và vắt kiệt nó, mà không để ý rằng mình đã chấp
nhận một vật thay thế mà thôi. Xen ở giữa bản thân anh ta và sự vật có một
hình phản chiếu được anh ta gán đầy ý nghĩa, mà không nhận ra rằng đối với
người thấy, sự thấy của người này tự tràn đầy ý nghĩa và anh ta chỉ cần mở
lòng để đón nhận mà thôi.
Còn đối với người quan sát có ý đối chiếu liên hệ sự
vật này với sự vật kia thì quá khứ và hiện tại được phân chia rõ rệt trong
mỗi sự vật mà anh ta nhận thức. Còn sự thấy không giống như vậy mà bao gồm
trong một hiện tại không có sự liên hệ, trong một Bây Giờ không có sự sự
đối chiếu đang diễn ra phi thời gian. Người ta sẽ không cảm thấy nhịp thời
gian như một ngoại vật dị biệt mà là của chính mình, cùng rung động với
vạn vật trong một diễn trình đổi thay vô biên và bất tuyệt.
Vì vậy, nếu các vị Thiền sư không tán thành bất cứ lời
mô tả nào về sự chứng ngộ, đó không phải là vì họ muốn người ta quay về
tâm trạng sơ khai chưa chín chắn, mà điều họ yêu cầu không chỉ là đạt đến
"tâm nguyên thủy" mà còn phải giữ được tâm ấy thường hằng. Trạng thái
nguyên thủy này không phải là sơ khai, tuy thấy nó có vẻ giản dị và chất
phác thật thà, mà đó là sản phẩm của một quá trình tu tập không ngừng và
đưa đến một sự tự do mà khi đã thật đạt đến sự tự do này thì không có gì
là không làm được, nhưng sẽ không đúng với tinh thần Thiền nếu cho thái độ
nghịch lý này là nguyên tắc và đem áp dụng vào mọi lãnh vực của cuộc sống.
"Nguyên tắc" mọi loại đều xa lạ với Thiền. Thiền không những công nhận có
những lãnh vực sinh hoạt trong đó sự khẳng định, sự phán xét, những dự
định và những hành động có chủ đích góp một phần tất yếu, mà Thiền còn đi
xa đến chỗ nhận biết các cách xử sự này là cần thiết cho cuộc sống và như
vậy là biện minh cho sự phá vỡ tính thống nhất căn bản, sự phân hai chủ và
khách, nhưng chỉ đến mức độ đe dọa sẽ xảy ra nguy hiểm và tai họa.
8. LẠI THIỀN
QUÁN CÔNG ÁN^
Vào lúc thích hợp, vị Thầy sẽ giao công án cho đệ tử.
Không phải để người học trò bổ túc dần dần cho sự chứng ngộ, vì sự chứng
ngộ chợt đến thình lình và là toàn thể không phân chia được, hoặc vì toàn
bộ Thiền đều ẩn chứa trong mỗi công án - mà để làm cho quy trình chứng ngộ
trở nên quen thuộc hơn, bén rễ sâu và để tập dượt. Đồng thời, ta cũng có
thể thăm dò toàn thể phạm vi con người mình với sự trợ giúp của các công
án, nên cũng có thể phân loại công án về phương diện này.
Vào giai đoạn này, người đệ tử sẽ không phạm lại những
lỗi lầm cũ khi thiền định. Bây giờ anh ta không tìm lời giải đáp hợp lý,
vì nhờ qua những lần thất bại trước đây mà anh biết rằng suy nghĩ là hoàn
toàn vô ích và cần phải loại bỏ. Có thể anh ta mới khởi sự thiền định thì
đáp án đã đến ngay thoáng đầu tiên, nó nhảy xổ vào và anh ta "thấy" điều
đã được hỏi trong chớp nhoáng. Anh ta vội quay lại tìm thầy, và đáp án của
anh ta có thể được xác nhận hoặc bác bỏ. Anh ta tuân theo quyết định của
thầy, không phải vì có lòng khiêm tốn và vâng lời nên cúi mình cam chịu
những quyết định mà anh ta nghĩ là không đúng, mà với tinh thần quy thuận
hoàn toàn như thể quy thuận sự an bài của số phận. Tính ngoan ngoãn này có
thể lúc đầu chưa có, và đôi lúc cũng có thể anh ta dấy lên ý phản đối khi
nghe thầy tuyên bố thấu suốt con người anh ta, cho đến một ngày anh ta
nhận ra mình đã sai lầm biết bao. Từ đó, anh ta sẵn lòng vâng phục và vững
tin Sư phụ của mình.
9. LÀM
THẾ NÀO VỊ THẦY THẤY ĐƯỢC ĐỆ TỬ ĐÃ NGỘ HAY CHƯA?^
Do đâu vị thầy có được cái thẩm quyền này, cái mà ông
không mong muốn tìm hay đòi hỏi, nhưng lại càng ngày càng tăng trưởng nơi
ông dù muốn hay không? Làm thế nào mà ông có thể nhìn vào tận tâm linh sâu
thẳm của đệ tử khi anh ta đứng lặng câm chịu trận trước mặt ông hoặc lắp
bắp nói một cách vô vọng? Làm sao ông thấy biết đệ tử đã giác ngộ hay
chưa? Giải thích điều này cũng khó khăn chẳng khác gì nói về diễn tiến
giác ngộ.
Cần nhớ lại rằng sự thấy biết khi giác ngộ có tính chất
lạ lùng đến nỗi người đệ tử không thể nói ra một lời giải đáp rõ ràng cho
câu hỏi nêu trong công án, vì không thể diễn tả nó bằng ý niệm ngôn từ,
nhưng giả sử anh ta có thể mô tả sự thấy bằng cách dùng hình ảnh so sánh
thí dụ (điều này có thể làm được sau nhiều năm tu tập khi đã tăng thêm
kinh nghiệm), thì việc đó cũng không gây ấn tượng gì cho vị thầy, vì người
đệ tử có thể chỉ lập lại những gì nghe người khác nói mà cho là kinh
nghiệm thực thụ của mình, bằng một trí tưởng tượng linh động và vài sự
kiện trong tầm sử dụng, anh ta có thể ghép chung những nét chính yếu của
sự thấy lại với nhau, và vì có thể diễn tả bằng lời, anh ta làm ra vẻ như
mình là một người đã giác ngộ.
Để có thể lật tẩy những kẻ cơ hội này - có trong Thiền
cũng như trong các lãnh vực khác - vị thầy đòi phải chính mắt mình "nhìn
thấy" trạng thái đắc ngộ của đệ tử, và vị thầy - người đã đắc ngộ - quả
thật chỉ cần nhìn qua là "thấy" không hề sai chạy. Kinh nghiệm bản thân
trong thời gian còn là đệ tử giúp ông làm được việc này, thêm vào đó là
những tháng năm kinh nghiệm trong vai trò hướng dẫn và làm thầy, nhưng vị
thầy thấy cái gì? Có lẽ nên dùng thí dụ để trả lời câu hỏi này: Đó giống
như một họa sĩ nhìn vào tác phẩm của học trò là có thể cho biết đứa nào có
năng khiếu bẩm sinh và đứa nào không có. Đúng là ông "thấy được" điều này,
nhưng cách thấy thì không thể nào giải thích hoặc giảng dạy cho một người
không phải là họa sĩ. Tương tự, vị Thiền sư thấy được khi nào sự giác ngộ
là đúng thật chứ không phải là tưởng tượng. Đương nhiên, ông thấy được
điều này "nhờ" một cái gì đó mà tôi không thể giải thích được, nhưng có
thể đưa ra một vài gợi ý.
Trạng thái thanh thản của tinh thần do giác ngộ tạo ra
và mang lại một chuyển biến nội tâm sâu sắc được phản ánh trong sự thơ
thới của xác thân. Xét riêng, giác ngộ không đem lại một nỗi ham sống bồng
bột nào, một cảm giác phấn khởi hoặc hân hoan cuồng nhiệt - các hiện tượng
này có thể do những nguyên nhân hoàn toàn khác - vì người giác ngộ sống
lặng lẽ không lộ ra một nét nào gây chú ý. Nói đúng hơn, các tác dụng của
giác ngộ tự chúng biểu hiện ra trong những hành vi kín đáo ít chịu sự điều
khiển của người này nhất. Những hành vi này không ai bắt chước được, vì
trong Thiền không hề có thái độ mẫu mực để người ta học theo, chẳng hạn
như thái độ mộ đạo, khiêm tốn, xuất thần v.v... Chỉ có một ngoại lệ duy
nhất đó là vẻ trầm mặc của Thiền định. Người ta có thể bắt chước thái độ
này trong một lúc, nhưng không giữ mãi được vì tính phù phiếm của thái độ
giả tạo sẽ tự phơi bày; nó chẳng hề dẫn đến giác ngộ.
Ở đây sẽ không nhấn mạnh đến chuyện người ta có thể
thấy được biết bao nhiêu điều lộ ra nơi hai con mắt. Điều này rất đúng
trong những lãnh vực khác của cuộc sống, và khắp thế giới nhân loại đã lập
ra nghệ thuật xem mắt. Nhưng nghệ thuật thấy qua cái cách người đệ tử nâng
chén trà lên môi mà biết anh ta thật sự giác ngộ hay chưa thì chỉ có bậc
Thiền sư mới thực hiện được mà thôi.
Có lẽ chỉ có thí dụ này là dễ hiểu nhất với người
phương Tây, nhưng có điều chắc chắn là người đã theo giác ngộ không chỉ
thấy các sự vật theo cách khác thường, mà còn "nắm" (thấu hiểu) chúng cũng
khác. Vậy, người đó "nắm" chúng theo cách nào? Không phải cái cách bối rối
ngại ngùng vì có mặt vị thầy. Không phải cái cách ngắm nghía dáng hình của
các sự vật để thẩm định giá trị của chúng. Cũng không phải như trong
trường hợp nâng cái chén lên với ý thức đó đúng là cái chén và xem tầm
quan trọng của nó tùy thuộc vào vật chứa bên trong. Cũng không phải cái
cách ngược lại: chẳng chú ý gì đến cái chén như là đang đắm chìm trong suy
tưởng, mà đúng hơn, đó giống như cái cách một nghệ nhân gốm sứ cầm nắm cái
chén, cảm nhận nó thành hình như thế nào vì điều đó sẽ cho biết tay nghề
tạo nặn của người làm ra nó; anh ta nắm cái chén như thể đôi tay nhập một
với nó đến độ chúng trở thành giống như cái chén và khi rút tay ra vẫn còn
cảm thấy dấu vết của nó trong tay. Anh ta uống trà cũng khác người uống
hay là thức uống, hoàn toàn quên hẳn mình, chẳng còn biết gì về mình:
người uống với thức uống là một, thức uống và người uống là một.
Theo ý nghĩa đó, năng lực giúp vị Thầy "thấy được"
trạng thái giác ngộ chỉ là mức hoàn hảo của một khả năng mà một người
phương Đông như ông có đủ các đức tính cần thiết cho nó, đó là khả năng
phân định những tiết điệu tinh tế nhất của động tác và dáng điệu.
Khả năng quan sát nhạy bén phi thường này có thể được
phát triển nhờ lối viết chữ tượng hình (chữ Nho), nhờ khuynh hướng của
người Nhật đắm mình vào mọi việc xảy ra và cuối cùng nhờ tình yêu thiên
nhiên của họ. Bất cứ sự vật nào họ quan sát cũng nhập vào trong họ, nói
cách khác là họ uống lấy nó. Có thể đưa ra nhiều thí dụ về thái độ sống
theo kiểu phương Đông này: ngắm hoa anh đào nở, xem triển lãm hoa, cắm
hoa, thưởng ngoạn phong cảnh, ưu ái những cây đơn độc v.v... Tất cả những
việc này làm cho sự quan sát của họ về thú vật và con người đang cử động
trở nên nhạy bén hơn. Ngay cả một vì vua Nhật cũng băn khoăn trước câu
hỏi: "Con hạc bắt đầu bước chân nào trước để lên thang gác?".
Chính những động tác vô ý vô nghĩa này mới có ý nghĩa
đối với một vị thầy, vì đó là những phản ánh của một trạng thái chân thật
không mang dụng ý nào cả.
Nếu Sư phụ của tôi đọc được những dòng vừa viết ở trên,
chắc ông sẽ bảo: "Tại sao phải dài dòng văn tự với những điều đơn giản như
vậy! Muốn hiểu người khác, muốn nhìn thấu suốt các góc cạnh bí ẩn nhất của
tâm người, thì chỉ có một cách duy nhất là tâm này liên hệ trực tiếp với
tâm kia". Nghĩa là với tu tập lâu ngày bạn sẽ có được năng lực lôi người
khác vào trong trường khí lực của mình mà bạn luôn luôn tỏa rộng ra những
vòng sáng quanh mình. Không chỉ có người, mà cả đến thú vật, cây cỏ và mọi
vật cũng bị ảnh hưởng. Không thứ gì thoát được trường khí lực đó, và bất
cứ sự vật gì bị hút vào trong đều phải tự bày danh tánh.
Do đó, vị thầy đã có thể thấy thấu suốt đệ tử thông qua
hành vi bên ngoài của anh ta và hơn nữa là thông qua cách tự bộc bạch của
anh ta khi bị hỏi. Anh ta hoàn toàn không thể nào giả bộ tỏ ra có cái điều
mà mình không có, vì trong giác ngộ chẳng có điều gì có thể cảm nhận và
trình bày ra như một sự kiện khách quan; giác ngộ chẳng chứa đựng chân lý
mà bạn có thể lượm lặt và nói ra theo cách học mót, mà chỉ có thể cách
thấy và nắm lấy hoàn toàn mới mẻ. Hoặc là bạn đã giác ngộ hoặc là chưa,
chứ không thể nào ngụy tạo ra nó, và bất cứ ai đã tự mình tu tập nhiều năm
với một Thiền sư sẽ không còn mảy may nghi ngờ lời tuyên bố của ông là
thấy thấu tim đen của đệ tử, biết anh ta đang đứng ở đâu, và trên hết là
biết bao nhiêu kinh nghiệm chân thật và bao nhiêu ảo tưởng.
10. NGHỆ THUẬT DIỄN XUẤT CỦA NGƯỜI NHẬT^
Để kiểm chứng, chúng ta hãy xem xét một nghệ thuật mà
trong đó cảm nhận về động tác bày tỏ đóng vai trò trọng yếu, đó là nghệ
thuật diễn xuất kịch tuồng (nghệ thuật sân khấu).
Người diễn tạo được tác dụng không phải bàng những lời
lẽ đầy xúc cảm - nhưng thường trống rỗng, không phải bằng những bộ điệu
múa may mà bằng lối diễn câm nín gọi là nghệ thuật "không lời", "bên
trong". Nghệ thuật này không sa đà với tính chất tạo cảm xúc, mà mỗi chi
tiết riêng rẽ đều được trình bày một cách hoàn chỉnh. Khán giả không chỉ
thấy động tác đơn thuần như thể nó là riêng biệt, mà còn biết cách suy
diễn ra những tình cảm và các tâm trạng liên hệ với động tác, và đánh giá
tầm cỡ của diễn viên qua khả năng tự diễn tả ít ỏi đó. Tóm lại, một cái
nghiêng đầu, đưa tay hoặc chỉ giơ một ngón tay cũng đủ "nói lên" hùng hồn
hơn là người diễn thốt ra lời. Kịch tuồng Nhật Bản - Noh cũng như Kabuki
(12) - không chú trọng dựa vào lời mà vào sự thinh lặng (chúng
ta cần biết các bộ môn này bắt nguồn từ Phật Giáo), để tình tiết tự gợi ra
mà không cần nói năng kể lể dài dòng. Có những vở tuồng mà diễn viên không
nói lời nào, nhưng làm khán giả say mê nhờ năng lực diễn tả bằng động tác
tiết kiệm đến nỗi người ta gọi đó là điệu múa đông đặc hoặc điệu múa không
vũ điệu.
Kịch bản của người Nhật viết ra không cốt để đọc như
kịch bản phương Tây khi đọc qua người ta đã thấy ngay ý tình hay đẹp hoặc
sâu sắc. Kịch bản của người Nhật chỉ trở thành vở kịch qua tài năng của
diễn viên, những người này sẽ thêm vào đó một cách chính xác các yếu tố
không thể diễn tả bằng lời.
Trong lúc diễn, gương mặt diễn viên hoàn toàn trơ lì,
bất động với đôi mắt nhìn trừng trừng, nhưng điều này chẳng có gì đáng
ngạc nhiên. Một phần là vì mặt nạ đã được sử dụng xưa nay trong kịch tuồng
Nhật Bản. Phần khác là do các diễn viên chịu nhiều ảnh hưởng của môn kịch
búp bê múa rối mà khả năng diễn xuất nằm trong những điệu bộ tiết kiệm
nhất. Việc này đã được phát triển trở thành một nghệ thuật dường như đạt
đến mức tuyệt hảo. Chỉ có dựa vào căn bản này, chúng ta mới hiểu được vì
sao truyền thống kịch câm được bảo tồn một cách cẩn thận và phải học tập
ngay từ lúc còn trẻ (có khi từ thời thơ ấu). Hiện vẫn còn một tập ghi chép
về kịch tuồng được viết các nay nhiều thế kỷ, chủ yếu mô tả rõ ràng chính
xác những vở kịch câm do các nghệ sĩ vĩ đại diễn xuất. Tập sách này được
xem như có nhiệm vụ và mục đích là phê bình kịch nghệ. Nhờ đó, mỗi diễn
viên đều có thể học hỏi cách diễn xuất của các bậc tiền bốì trong vai trò
đặc thù của mình và biết cách làm việc để tạo ra một hình thức diễn xuất
thật sự vượt thời gian. Một diễn viên thượng thặng ở Tokyo từng được cha
mình dạy bảo: "Điều trên hết là đừng độc đáo". Độc đáo là mối bận tâm của
một diễn viên hạng xoàng. Biểu diễn thật xuất sắc là dễ, nhưng một diễn
viên lão luyện thì cố gắng càng ít tỏ ra xuất sắc càng tốt. Bởi vậy, chẳng
có gì đáng ngạc nhiên khi thấy trong những trường hợp như thế đã nảy sinh
ra một loại kịch nghệ mang tính phi thời gian. Mỗi động tác dù tầm thường
cũng nói lên một điều gì đó, đặc biệt là trong các vở kịch Noh. Những sai
biệt và những sắc thái nhỏ nhặt nhất về ý nghĩa đã tạo ra nhiều trường
phái kịch tuồng khác nhau - mà người phương tây khó hình dung ra nổi. Đó
có thể chỉ vì các điệu bộ trọng yếu này đã được mang đến mức hoàn hảo rốt
ráo, nên một sai biệt nhỏ nhặt nhất cũng đáng kể. Tại sao chúng không gây
ấn tượng giống nhau như đúc mặc dù có chung một mẫu mực căn bản về hình
thức? Và tại sao chúng không được giảm nhẹ thành những điệu bộ thông
thường mà một diễn viên hạng xoàng cũng có thể làm được? Lý do là vì ở
Nhật Bản, thiên nhiên, đời sống và nghệ thuật chan hòa vào nhau không tách
ra được. Nghệ thuật không phải là một lãnh vực biểu hiện tách rời hoặc nằm
trên thiên nhiên và đời sống, mà đó là cách hoàn thiện hai lĩnh vực sau
thông qua các nghệ sĩ là những người đạt đến mức thượng thừa trong việc
điều khiển kỹ thuật diễn xuất nên đã thoát khỏi sự bó buộc của nó.
Nghệ thuật diễn xuất Nhật Bản vẫn còn là lãnh vực vô
cùng khó hiểu đối với người Âu Tây, không phải vì khác ngôn gnữ, mà còn vì
họ chưa phát triển được năng lực nhìn thấy như người phương Đông. Mặc dù
có thể theo dõi dễ dàng phần đối thoại rắc rối nhất trong một vở kịch Âu
Tây, nhưng có lẽ họ đành chịu trận khi xem một cảnh đơn giản nhất trong
một vở ca kịch hoặc tuồng câm Nhật Bản. Người phương Tây không thể phủ
nhận rằng văn hóa của họ xây trên nền luận lý, trong khi văn hóa Á Đông
dựa vào khả năng nhìn thấy bằng trực giác.
Để khỏi bị nghi ngờ là nói năng quá đáng cốt làm sáng
tỏ nền tảng của sự giác ngộ, tôi xin nêu ra một giai đoạn nổi tiếng về hai
vị Đại kịch sư để chứng minh: vị này công nhận vị kia là vĩ đại và cao tay
hơn chỉ vì vị thứ hai đã trình diễn một cử chỉ gây ấn tượng mạnh mẽ trong
một cảnh không có lời nào thốt ra.
Sở dĩ vị kịch sư có được điều này là do ông sinh trưởng
tại Á Đông. Thêm vào đó, nếu ông mở được "con mắt thứ ba" nhờ giác ngộ,
thì người ta cũng có thể tưởng tượng ra những kết quả nào mà ông có thể
thu đạt được nhờ sự cải tiến năng lực nhìn thấy này.
11. CHUYỂN BIẾN CỦA ĐỆ TỬ KHI CHỨNG NGỘ
^
Chứng ngộ đem đến một sự chuyển hóa nội tâm có tính
cách mạng. Lúc đầu, người đệ tử không chú ý đến nó, mà chỉ có vị thầy thấy
được, nhưng ông không bàn bạc gì về chuyển hóa đó mà để nó chín dần cho
đến khi hoàn thiện. Tuy nhiên, dần dần người đệ tử để ý thấy có biến đổi
trong con người mình và trong sự quan hệ với người khác. Không còn sự giao
thiệp tự phát như trước nữa, nhưng điều đó không lay chuyển được niềm tin
vững chắc của anh ta: sự thấy mà anh ta đã đạt được đang có sức thuyết
phục quá mạnh. Chính vì thế mà anh ta lánh xa những người khác. Càng ngày
anh ta càng đắm mình trong những cõi thấy của mình và thích được cô đơn
riêng lẻ.
Điều mà lúc đầu tưởng là mất mát thì nay được xem là
thành đạt, vì đang tìm sự cô đơn không phải ở những nơi xa vắng, nên anh
ta tự tạo ra cảnh cô đơn cho mình, trải nó ra chung quanh dù ở bất cứ nơi
đâu vì anh ta thích vậy. Dần dần anh ta trở nên thuần thục trong cảnh tĩnh
lặng này, vì diễn biến nội tâm đang bắt đầu phát lộ, nên sự tĩnh lặng là
cực kỳ quan trọng. Không phải anh sợ nguy hiểm khi đem chuyện này ra bàn
với người khác, sợ làm tiêu tan các chủng tử (hạt giống) tốt lành trong
khi nói chuyện; cũng không phải vì mê mẩn trong niềm tự vui vô bổ; mà anh
ta chỉ muốn biết rõ những gì đã xảy đến cho mình. Đó giống như anh ta phải
phơi bày sự thấy đã sáng tỏ của mình ra để thấy rõ ràng hơn, để tăng cường
mãi kinh nghiệm chứng ngộ ban đầu. Đây là một diễn biến tự nhiên, thường
tự có và xảy ra được nhờ lưu giữ sự chứng ngộ về thực tại trong một hình
ảnh nhất định rồi phản hồi hình ảnh đó lại thành sự thấy. Như vậy, diễn
biến này không khởi lên do ý muốn, mà tự nó xảy ra.
Đó là con đường dẫn vào nghệ thuật, và cuối cùng nó trở
thành con đường của nghệ thuật (Đạo).
Chính ở đây có sự khác nhau giữa Thiền trong các bộ môn
nghệ thuật riêng rẽ và pháp môn Thiền Định. Sự thư giãn tinh thần và thể
xác cũng là mục đích trong các môn nghệ thuật riêng rẽ, và cũng đem lại sự
chuyển hóa nội tâm, nhưng không sâu tận gốc rễ như trong pháp Thiền. Các
nhịp đập phóng đại tự ngã cũng bị kềm chế nhưng không dứt bỏ hoàn toàn.
Tuy nhiên mỗi bộ môn nghệ thuật đều chú trọng đến việc vượt qua mình và
đều là một con đường dẫn tới Thiền, dẫn tới một thứ "nghệ thuật phi nghệ
thuật" mà Thiền sẽ làm cho hoàn hảo, nghĩa là giúp sử dụng được các kết
quả của nghệ thuật vào việc giác ngộ viên mãn của Thiền.
12. VẼ THIỀN ^
Đây không phải là chỗ để bàn luận về ảnh hưởng lâu bền
mà Thiền đã tạo ra cho tất cả các môn nghệ thuật Nhật Bản, như Giao sư
Suzuki đã cho thấy, hoặc nói đến phương pháp chỉ dạy trong từng môn nghệ
thuật riêng rẽ hoặc đến nhu cầu tập trung hoặc sự sáng tạo bên trong mà
nhờ đó người nghệ sĩ trở thành bậc thầy. Tôi trình bày vấn đề này trong
phần "Võ Đạo" nguyên có nhan đề "Thiền và Cung Đạo" - LND), ở đó
tôi có nhắc đến tầm ảnh hưởng trọn vẹn của Thiền trên các bộ môn nghệ
thuật, kể cả võ thuật.
Ở đây chúng ta chú ý đến một vấn đề khác: ảnh hưởng đặc
biệt của sự ngộ, cái cách mà sự ngộ tự bộc lộ dáng hình, nhất là
trong cách vẽ tranh Thiền, vì có một trường phái vẽ Thiền riêng biệt với
những tác phẩm tập trung vào chủ đề chứng ngộ sự sống.
Những tranh vẽ loại này có đặc điểm gì? Trước hết đó là
không gian, nhưng không gian trong tranh Thiền chẳng phải là không gian
nhiều chiều của phương Tây gồm một môi trường đồng bộ dung chứa các sự
vật, bao quanh chúng và cô lập từng thứ. Đó cũng không phải là một khoảng
không chết cứng, có thể bị các vật thể choán chỗ và bị giới hạn trong
những mối tương quan thấy được giữa bên phải và bên trái, giữa trên đỉnh
và dưới đáy, cảnh trước và cảnh sau, cũng chẳng phải là không gian chỉ
tiếp xúc bề mặt của vật thể, bao bọc vật thể như lớp da: vì vậy, nếu không
có gì trong đó, thì chẳng có ý nghĩa gì mà chỉ là một bối cảnh vô tích sự.
Trái lại, không gian trong tranh Thiền luôn lặng lẽ nhưng vô cùng sinh
động, dường như đang sống và thở, tuy không hình dáng và trống trải nhưng
lại là cội nguồn của mọi hình đáng, nó không thể gọi tên nhưng lại là lý
do để mọi sự vật có tên, nhờ nó mà các sự vật có một giá trị tuyệt đối,
đều quan trọng và có ý nghĩa như nhau, đều là những biểu hiện của dòng
sống phổ quát đang chảy xuyên qua chúng. Điều này cũng nói lên cái ý nghĩa
sâu sa của việc bỏ sót các sự vật trong cách vẽ Thiền. Cái không được gợi
ra, không được nói tới là quan trọng hơn cái được gợi ra, được nói tới.
Ở đây cũng như trong nghệ thuật kịch tuồng, các bạn lại
thấy cái "điệu múa không múa may" làm sinh động toàn bộ sự sống, thâm nhập
và múa may trong mọi sự vật. Không gian ở đây không phải là một môi trưòng
trống rỗng đồng nhất, trải ra đến vô tận mà tràn trề chính cái sự sống
không thể nghĩ bàn và đầy đủ mọi năng lực vô biên vô hạn. Bởi vậy, người
họa sĩ Thiền chẳng thấy sợ cái Không (horror vacui); đối với ông,
cái Không là đáng được tôn kính nhất, đó là cái sinh động hơn hết, tràn
trề sự sống đến nỗi không cần có hình có dáng, để có thể tự ứng hiện trong
vòng đổi thay bất tuyệt. Không gian ở đây chẳng phải là lớp da bao ngoài
sự vật, mà là cốt lõi, tinh túy thâm cùng, là lý do cho mọi sự vật tồn
tại. Diệu dụng của cái Không được bày tỏ trong các bức tranh loại này, làm
mắt say mê, gợi lòng tôn sùng ngưỡng mộ. Xem tranh luôn bắt đầu bằng việc
nhìn vào cái Không.
Trong hội họa phương Tây, người xem đứng ở ngoài bức
tranh. Những gì anh ta thấy đều được cảm nghiệm như là đối vật sống cuộc
đời riêng và mang đôi mắt người xem tiến mãi theo viễn cảnh thu nhỏ dần
đến tận chân trời. Như thể chỉ mỗi hành động nhìn cũng có đủ tính sáng tạo
rồi. Do cách nhìn này mà mọi sự vật đều đối lập, nằm ngoài không dính dáng
với người xem, và sự vật đi vào ý thức của người xem như là anh ta không ở
trong mà tách rời hình vẽ. Trái lại, trong hội họa Trung Hoa và Nhật Bản,
bạn không đứng ngoài để nhìn vào tranh như một đối vật, vì chủ đề cùng mỗi
chi tiết của nó được thấy một cách mãnh liệt từ bên trong đến nỗi người
xem phải "nhập" vào hình vẽ, phải sống trong đó, để thưởng thức nó. Không
những viễn cảnh trở nên vô dụng đến độ biến mất hoàn toàn, mà cả sự đối
đãi giữa người xem và cái được xem cũng tiêu tan mất biệt. Không gian khép
quanh người xem như thể anh ta đang đứng ở giữa mọi nơi nhưng không phải
là trung tâm, nghĩa là anh ta đang ở giữa mọi sự vật, cùng hòa nhịp với
tâm điệu của chúng, và đổi lại, cái ở chung quanh và dung chứa anh ta là
bình đẳng với anh ta, đến độ anh ta cảm thấy nó có đó không phải dành cho
và vì anh ta. Đấy không phải là đối vật mà có thể nói là chính anh ta
trong dáng hình luôn luôn biến đổi. Anh ta và sự vật hợp nhất với nhau đến
nỗi anh ta chẳng còn ý nghĩa nào của riêng mình, mà lặn chìm trong đó, tan
hòa trong đó, đụng gặp chính mình nhưng không phải là chính mình: một sự
tan biến trong tinh túy của sự vật.
Nhưng những vật thể trong hình vẽ, núi, rừng, đá, nước,
hoa, thú và người - những hình tướng sinh ra từ cái Không - đứng đó đều
được biểu lộ trọn vẹn trong thực tánh của chúng, đư
