Người ta không thể diễn tả vẻ tráng lệ của
hoàng hôn cho một người mù bẩm sinh. Cũng thế, bậc thánh không thể mô tả
trí tuệ thân chứng cho phàm phu tục tử. Nếu Ðạo nằm trong giáo lý, thì
bất cứ ai cũng thành thánh được, sau khi đọc Chí Tôn Ca hay Ba Tạng Kinh
điển. Nhưng sự thực là, người ta có thể suốt đời nghiên cứu kinh điển mà
không minh triết hơn chút nào. Tìm giác ngộ trong danh từ, tư tưởng thì
chẳng khác nào đói mà chỉ ngồi đọc đi đọc lại tấm thực đơn. Tuy vậy ta
thường dễ lẫn lộn sự minh triết của Thánh hiền với lý thuyết của họ,
trong khi chân lý họ nói ra chỉ như bản đồ dẫn đường. Ðức Phật thận
trọng không đề cập cái gì ngài đã chứng dưới cội Bồ đề, và khi các đệ tử
hỏi về những bí ẩn vũ trụ, ngài đã "giữ sự im lặng của bậc Thánh" (như
thánh mặc nhiên). Ngài thường dạy giáo lý của ngài chỉ đề cập "Con đường
đưa đến giác ngộ". Không bao giờ ngài tuyên bố đấy là sự mặc khải, vén
màn chân lý. Ðức Phật thường dạy các đệ tử:
"Khi ai tò mò hỏi Nó là gì,
Thì đừng xác quyết cũng đừng phủ nhận.
Vì bảo Có thì không thật đúng,
Nhưng nói Không cũng chẳng đúng nào.
Làm sao bảo được Nó là gì khi chưa biết mình
là ai,
Dù có biết cũng không lời diễn đạt.
Vì nơi đây không dấu vết ngôn từ,
Nếu ai hỏi, hãy đáp bằng im lặng và ngón tay
trỏ đến Con đường".
Mặc dù vậy, những tín đồ của đức Phật đã đi
tìm giác ngộ ở ngón tay ấy thay vì đi theo dấu chỉ của nó. Họ đã tôn
sùng và lệ thuộc vào kinh điển, làm như kinh điển tàng trử trí tuệ của
Phật. Họ đã vô tình biến kinh điển không những thành đền thờ mà thành
nấm mồ chôn vùi xác chết của trí tuệ Như Lai. Sự giác ngộ vốn dĩ là một
cái gì rất sống động không thể gắn chặt vào một công thức danh ngôn. Bởi
thế, mục đích của thiền Phật giáo là vượt khỏi ngục tù tư tưởng để cho
tri kiến nguyên thủy của Phật có thể sống lại.
Thiền xem tri kiến ấy là điều quan trọng duy
nhất, kinh điển chỉ là những phương tiện tạm thời để chỉ cho ta thấy tuệ
giác có thể tìm thấy ở đâu. Thiền không bao giờ lầm lẫn giáo lý với tuệ
giác, vì tự căn để, thiền chính là cái làm nên sự khác biệt giữa đức
Phật và một người thường; thiền là sự giác ngộ khác hẳn với lý thuyết.
Cũng như nhiều danh từ then chốt trong triết học Ðông phương, tiếng Zen
không có tương đương trong Anh ngữ. Ðó là một danh từ Nhật phát xuất từ
danh từ Trung Hoa là thiền hay thiền na, dịch âm từ tiếng Phạn Dhyana
thường được dịch là Meditation. Ðấy là cách dịch sai lầm, vì đối với
người Anh, danh từ Meditation chỉ có nghĩa là một sự suy tưởng sâu xa,
trong khi ở Yoga, Dhyana là một trạng thái tâm thức cao cấp, trong đó
con người tìm thấy sự hợp nhất với thực tại tối hậu của vũ trụ. Danh từ
Thiền hay Zen cũng thế, ngoại trừ một điểm khác biệt là, tâm thức Trung
Hoa ưa tìm thấy sự hợp nhất ấy trong hoạt động hàng này hơn là trong sự
độc tọa tư duy. Không có tình trạng "thế giới bên kia" ở trong thiền, vì
đây là một tâm thức mà người ta có thể có được trong bất cứ hoàn cảnh
nào, khi giặt áo quần cũng như khi hành lễ. Trong khi người thực hành
Yoga xa lánh thế gian để đạt đến thiền định, thì thiền Trung Hoa được
tìm thấy trong một đoàn thể Tăng chúng ở chùa, nơi đó vị thầy và các môn
đệ cùng làm mọi công tác như cuốc đất, làm bếp, bổ củi, vệ sinh. Như vậy
muốn dịch danh từ Zen cho xác nghĩa thì phải dịch là Enlightenment,
nhưng không những chỉ là Enlightenmentb hay giác ngộ, mà là con đường
đưa đến giác ngộ. Có một truyền thống cho rằng nguồn gốc của thiền là
cái giây phút đức Phật đạt đến trí tuệ vô thượng, thấu suốt được những
bí ẩn của cuộc đời, xảy ra vào một đem tại Bodhi Gaya (Bồ Ðề tràng) vào
thế kỷ thứ năm trước Tây lịch. Tuệ giác ấy được truyền trao qua một hệ
thống gồm 18 vị tổ cho đến khi Bồ Ðề Ðạt Ma, vị tổ thứ 28 của Ấn Ðộ, đã
đưa thiền đến Trung Hoa và thế kỷ thứ sáu sau Tây lịch. Kinh điển ghi
rằng, tuệ giác ấy được trao truyền không qua trung gian kinh điển lý
thuyết, đấy là một sự truyền thừa trực tiếp, một sự truyền thông bí mật
dùng tâm ấn tâm chỉ riêng người đệ tử hiểu được, một người mà trình độ
tâm linh đã tiến rất xa có thể nắm được diệu chỉ của thầy mình.
Trong khi "thông điệp bí ẩn" này được truyền
thừa, thì những đồ đệ của đức Phật tự phân chia thành nhiều phái, gồm
hai phân phái chánh là Ðại thừa và Tiểu thừa. Danh từ Tiểu thừa là một
danh từ tỏ ý chê bai mà những nhà Ðại thừa đặt ra. Sự khác biệt giữa hai
phái này là hậu quả của một cuộc tranh biện về kinh điển. Không một lời
dạy nào của đức Phật được viết ra ít nhất 150 năm sau khi ngài tịch
diệt; trong thời gian đó, những lời dạy được tụng đọc từ trí nhớ của các
Thánh đệ tử. Người ta thường cho bản kinh Pali nguyên thủy hơn bản
Sanskrit của đại thừa, tuy nhiên điều chắc chắn là ngay cả những kinh
điển Pali cũng đã rất xa với những lời dạy thật sự của đức Phật. Tiểu
thừa hay Thượng tọa bộ gồm những người chỉ chấp nhận những bản Pali gọi
là "ba tạng giáo điển" chứa đựng những lời dạy cốt yếu về đạo đức, được
phân làm ba nhóm. Những người này quả quyết bản Pali chứa đựng toàn bộ
giáo lý của đức Phật, nên họ không thừa nhận bất cứ lời dạy hay ý tưởng
nào mà bản kinh Pali không chứa đựng. Những lời dạy trong bản kinh Pali
phần lớn là những qui điều đạo đức, do đó Tiểu thừa đã trở thành một
trường phái cứng ngắc, chuộng hình thức, hầu như là duy vật. Từ ngày
phát khởi đến nay, triết lý Tiểu thừa không thay đổi và cũng không có
một phát triển quan trọng nào. Kinh điển Ðại thừa trái lại, phần lớn gồm
những lời dạy thuộc phạm vi siêu hình, và không ngừng được khai triển và
giải thích theo nhiều chiều hướng khác nhau.
Về mặt địa dư, Tiểu thừa giới hạn ở vùng phía
nam Châu Á - Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan - còn Ðại thừa đi về phương
bắc đến Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ, Triều Tiên, Nhật Bản. Trong khi
Tiểu thừa không có sự sai biệt quan trọng nào ở xứ này với xứ kia, thì
Ðại thừa bao gồm nhiều tông phái khác hẳn nhau, từ Lạt Ma giáo đầy hình
thức nghi lễ Tây Tạng, đến thiền đạo đơn giản mới mẻ của Nhật Bản.
Về những giáo lý nồng cốt, thì Ðại thừa và
Tiểu thừa không khác nhau. Giáo lý ấy có thể tóm tắt như sau: Con người
sở dĩ khổ đau vì khát khao chiếm hữu và bám víu những gì vốn vô thường.
Một trong số những vật nó bám víu và giữ chặt là cái ta của riêng nó.
Ðấy là cách nó tự cô lập khỏi cuộc đời, là lâu đài nó rút về để trú ẩn,
từ đó nó củng cố để chống lại những thế lực bên ngoài. Nó tin rằng vị
thế vững chắc và cô lập này là cách tốt nhất để được hạnh phúc, giúp nó
chống lại sự biến dịch, duy trì muôn năm những gì nó ưa thích, đóng cửa
để ra ngoài mọi đau khổ và tạo ra những hoàn cảnh như ý muốn. Nói tóm
lại đây là cách con người chống lại cuộc đời. Ðức Phật dạy rằng mọi sự
vật kể cả lâu đài ngã chấp ấy, bản chất vốn vô thường, ngay khi người ta
cố nắm giữ thì chúng đã tuột mất.
Nguyên nhân chính của khổ là muốn chiếm hữu
mà không được. Ðức Phật còn đi xa hơn để chứng minh rằng nguyên nhân khổ
chính là cái ảo tưởng cho rằng mình có thể tách rời khỏi cuộc đời. Người
ta tưởng rằng mình đã tự cô lập được khi đồng hóa mình với lâu đài ngã
chấp mình đã tự xây nên, nhưng vì lâu đài này cũng vô thường, không khá
gì hơn những vật khác ở trong dòng biến dịch, nên con người phải đau
khổ.
Như vậy, ngã là gì? Ðức Phật đã im lặng khi
được hỏi như vậy. Ngài dạy rằng người ta chỉ tìm được điều này khi không
còn chống lại ngoại giới bằng cách thu mình vào một cái ngã tưởng tượng
xem là lâu đài kiên cố, khi đã chấm dứt sự tranh chấp và cướp đoạt của
cuộc đời để thu về cho mình. Ðối với cái triết lý cô lập này, đức Phật
đề xướng sự nhất thể của tất cả chúng sanh, thay thế sự thù nghịch bằng
lòng từ bi. Sự thực hành giáo lý này sẽ đưa hành giả đến trạng thái Niết
bàn, chấm dứt đau khổ, ngã chấp. Niết bàn là sự an lạc không có danh từ
nào để mô tả. Ðức Phật còn dạy thêm định luật nhân quả và hệ luận của nó
là tái sinh và luân hồi. Ðiều này bao hàm ý nghĩa rằng chết không phải
là thoát khổ, vì đời sống của con người vô tận, cái chết chỉ là sự an
nghỉ tạm thời, và con người phải tự giải thoát qua vô số đời kiếp cho
đến khi đạt giác ngộ cuối cùng.
Trên đây là giáo lý mà cả đại thừa lẫn tiểu
thừa đều công nhận. Nhưng họ lại bất đồng ý kiến về sự im lặng của Phật
trước câu hỏi về ngã. Cái gì con người tìm được khi không còn chống lại
cuộc đời, tự xây rào ngã chấp? Vì đức Phật không chấp nhận có một tự
tánh nào trong con người, nên những nhà tiểu thừa đều cho rằng điều này
có nghĩa là cái ngã hoàn toàn không có. Các nhà đại thừa trái lại có một
chân ngã được tìm thấy khi giả ngã bị gạt ra. Khi ta không còn đồng hóa
mình với cái ngã tưởng tượng và dùng nó để chống lại cuộc đời, thì sẽ
thấy ngã là một cái gì rộng lớn bao gồm toàn thể vũ trụ.
Các nhà tiểu thừa đều nhận thức rằng không có
ngã, nên dừng lại ở đây. Do đó tiểu thừa đã trở thành một sự chối bỏ
cuộc đời và giác ngộ đối với họ chỉ là chứng đắc chân lý tiêu cực theo
đó vạn pháp là vô thường vô ngã. Ðại thừa hoàn tất sự phủ định này bằng
một khẳng định chối bỏ ngã trong các pháp riêng biệt nhưng lại tìm thấy
đại ngã trong toàn thể. Như vậy giác ngộ có nghĩa là phủ nhận cái ngã
đóng khung trong tháp ngà, để thấy ngã không phải là những con người
được gọi là tôi hay anh, mà đó là cả tôi lẫn anh và tất cả mọi sự. Bởi
thế đại thừa xác nhận sự sống bằng cách tuyên bố tất cả đều là ngã, thay
vì chối bỏ sự sống bằng cách bảo rằng xét riêng từng vật thì không có
cái ngã nào trong mỗi vật. Tự căn để, không có sự bất đồng giữa Ðại thừa
và Tiểu thừa, chỉ khác ở chỗ đại thừa đitìm xa hơn mà thôi. Nhưng sự
khác biệt về lý thuyết này đã đưa đến một dị biệt quan trọng về phương
diện thực hành.
Do lý tưởng tiêu cực của Tiểu thừa, hành giả
xem mục đích tối thượng là đạt Niết bàn cho riêng mình; nhờ nhận thức vô
thường vô ngã. Một người như thế được gọi là A La Hán, khác với Bồ
tát,con người lý tưởng trong triết lý Ðại thừa. Ðây là con người không
chỉ bằng lòng với sự đạt đến Niết bàn cho riêng mình. Bồ tát cảm thấy
mình không thể an hưởng hạnh phúc, trong khi những chúng sanh khác đang
đau khổ. Vì không có sự khác nhau giữa mình và chúng sanh, nên Niết bàn
của Bồ tát không trọn vẹn nếu không được san sẻ. Bồ tát xác nhận tất cả
đều là ngã, xem mọi chúng sinh như những "cái tôi" khác của chính mình,
nên đối với Bồ tát, thì Niết bàn là trống rỗng nếu còn một chúng sanh
chưa giác ngộ.
Bởi thế, sau nhiều đời kiếp nỗ lực thoát khỏi
ảo tưởng ngã chấp để đạt đến Niết bàn, Bồ tát lại từ bỏ Niết bàn để giải
thoát cho tất cả chúng sanh. Lý tưởng Bồ tát là chấp nhận cuộc đời một
cách trọn vẹn, không loại bỏ, không lãng quên bất cứ gì trong cuộc đời,
vì Bồ tát đồng hóa mình với tất cả. Bồ tát là con người gật đầu với cái
thế gian xấu xa nhất, vì biết rằng mình cũng có mặt trong đó. Bởi thế Bồ
tát phải yêu tất cả như yêu chính mình, và không thể an nghỉ khi chưa
thành tựu tất cả chúng sinh.
Trong triết lý Ðại thừa, ngã được gọi là Phật
tính, nguyên lý phổ quát của mọi sự vật. Trong Phạn ngữ, Phật tính ấy
được gọi là chân như, một danh từ rất gần với danh từ "đạo" của Trung
Hoa, có nghĩa là nguyên lý của mọi sự vật. Nguyên lý này được gọi là
Phật tính; thành Phật có nghĩa là trực nhận sự nhất thể của mình với
chân như, với cái ngã đích thực duy nhất không bị giới hạn bởi những
phân biệt giữa tôi và anh, cái này với cái khác. Những nhà đại thừa có
tìm cách giải thích tại sao con người không chịu biết đến Phật tính, cố
khám phá vì sao, khi ngã bao gồm tất cả mọi sự, con người lại có những
ảo tưuởng rằng nó chỉ hiện hữu trong cá nhân của mình mà thôi. Ðây là
một vấn đề xưa cũ: Nếu tất cả là một, thì tại sao Một lại biến thành
Nhiều? Nếu chỉ có một cái ngã duy nhất, thì tại sao con người tưởng
tượng thành ra có nhiều ngã? Ðại thừa tìm thấy giải đáp trong danh từ
"tưởng tượng" (vọng tưởng, biến kế). Trong khi sự thật là ngã không bị
hạn cuộc giữa người này với người kia, thì con người tưởng tượng rằng
mỗi người có một cái ngã riêng biệt giống như mình. Tưởng tượng là tạo
tác của tâm thức, do đó nhà Ðại thừa tuyên bố rằng ảo tưởng phân cách
này là tạo tác của tâm, ngoài tâm nó không hiện hữu.
Sự lan tràn ảo tưởng này là hậu quả của một
tình trạng vô minh tập thể gọi là "tâm thức phổ quát" - tổng hợp mọi cái
tâm cá biệt. Ðiều này tương tự với vô thức tập thể theo Carl Jung. Tâm
thức này là một nhất thể biểu lộ nhiều cách khác nhau tùy theo từng cá
nhân, và qua những cá nhân ấy nó tạo nên cái thế giới muôn màu muôn vẻ
này. Tâm thức ấy xem thế gian này như một cái gì tách biệt với mình, vì
nó phóng chiếu lên đó tình trạng mê muội của chính mình. Thế là trong
mỗi con người đều có tâm này nhìn ra những sự vật do chính tâm ấy tạo
tác, và tùy bản chất mỗi cá nhân, nó tạo ra một hoàn cảnh riêng mà thuật
ngữ gọi là y báo. Một bản kinh Ðại thừa viết: "Những hoạt động tâm thức
không có giới hạn, chính nó tạo nên hoàn cảnh. Một tâm thức ô nhiễm tạo
nên hoàn cảnh ô nhiễm, một tâm thức trong sạch tạo nên hoàn cảnh trong
sạch. Hoàn cảnh và tâm thức luôn luôn gắn liền với nhau. Bởi thế cuộc
đời là do tâm tạo, tùy thuộc vào tâm, do tâm điều khiển, chính vì tâm là
chủ tể".
Nhưng khi tâm có thể trong sạch hay ô nhiễm,
giác ngộ hay ngu si, các nhà Đại thừa cho rằng có một tự tánh của tâm
vốn thanh tịnh và đấy là Phật tánh. Vì khởi thủy tâm ở trạng thái vô
minh không tự biết, nên nó không nhận thức được thực chất của nó vốn là
Phật tánh. Muốn hiểu biết và ý thức về mình, tâm đã tự tạo ra những hình
sắc vật thể, như chiếu ra những cái bóng để có thể thấy được hình dạng
của chính mình. Điều nầy đúng cho mọi cá nhân: Tâm thức của mỗi người
phản chiếu vào một ngoại giới gồm những hình sắc và vật thể, vì nếu
không có những thứ này thì không thể có ý thức. Cái ngoại giới đối với
mỗi người giống với tâm thức của riêng nó, tâm nó như thế nào thì nó
nhìn thấy ngoại giới như thế ấy. Nhưng tâm thức không khám phá ra chính
nó chỉ bằng cách tạo tác hình ảnh mà thôi, nó còn tự đồng hóa mình với
những hình ảnh ấy. Nó đã đi tìm bản lai diện mục của mình trong những
cái bóng phản chiếu mà không tự tìm trong chính mình. Con người đi tìm
sự giải thoát ở ngoại giới, tưởng tượng có thể tìm thấy hạnh phúc bằng
cách chiếm hữu một vài cái bóng bên ngoài. Nhưng không bao giờ tìm được
hạnh phúc trong những cái bóng nếu ta không tìm thấy hạnh phúc trong
chính tâm ta, vì tâm thức đã tạo nên những hình bóng ấy, cũng như "tâm
thức phổ quát" đã tạo nên một thế giới gồm nhiều cái ngã (tưởng tượng)
riêng biệt. Cuối cùng người ta mới nhận ra rằng, ngoại giới không là gì
khác hơn là cái bóng của thực tại nội tâm. Con người thấy rằng không một
cái gì nó thấy được ở bên ngoài mà đã không có sẵn trong tâm nó, vì
ngoại giới phản ảnh tâm thức. Đây là bước đầu tiến đến giác ngộ. Khi ấy
nó phải quay vào nội tâm để tìm tự tánh của nó ở đây,và khi vào sâu tận
cùng tâm để, nó sẽ tìm thấy tinh túy của tâm là Phật tính. Bỗng chốc mọi
người mọi vật đều đổi mới, vì nếu tất cả là tâm, và tinh túy của tâm là
Phật tính, thì khi tâm nhận ra Phật tính, nó sẽ thấy Phật tính ở trong
tất cả mọi sự. Ðấy là sự thành tựu tối thượng của Bồ tát. Lý thuyết này
dường như bao hàm một nghịch lý cho rằng cái Một vì ở trong tình trạng
vô minh, đã tự phân thành nhiều để đạt đến tự tri, và sau đó cái Nhiều
lại đau khổ vì không biết rằng tự bản chất mình vốn là một.
Người ta đã làm nhiều nỗ lực để giải thích
vấn đề này; dường như đây là một vòng lẩn quẩn không lối thoát: cái Một
vì muốn chiết phục vô minh lại trở thành cái Một! Nếu trạng thái Một là
Niết bàn, trong khi Nhiều là sanh tử (bánh xe luân hồi, thế giới hiện
tượng), thì dường như chúng ta bắt buộc phải luân chuyển giữa sinh tử và
Niết bàn, và như vậy Niết bàn rốt cuộc chẳng phải là hạnh phúc tối
thượng nào cả, mà chỉ là một khía cạnh khác của cùng một thứ vô minh.
Những thiền sư thấy ngay rằng, về phương diện tri thức, vấn đề này không
có một giải pháp nào cả. Họ thấy rằng toàn bộ Ðại thừa giáo đã nhầm lẫn
khi tư duy về những vấn đề sinh tử bằng ngôn từ và trên phương diện tri
thức thì Niết bàn không tốt hơn cũng không xấu hơn sinh tử. Họ thấy rằng
những nhà Ðại thừa đang cố giải thích đời sống bằng danh từ và định
nghĩa, và nỗ lực ấy chỉ tổ đem lại rối ren vô vọng.
Bởi thế ngay từ đầu, thiền nhắm vào mục đích
dẹp bỏ tất cả mọi định nghĩa khái niệm và tư duy: điều này thiền đã làm
một cách triệt để. Thiền tuyên bố ngay Niết bàn và sanh tử là một, và đi
tìm Niết bàn ngoài sinh tử, nỗ lực đạt Niết bàn bằng cách làm những việc
phước đức thì chỉ là một sự ngớ ngẩn phi lý, Niết bàn là tại đây và bây
giờ, ở ngay giữa dòng sanh tử, không có vấn đề nó là Một khác với Nhiều.
Mọi sự đều tùy thuộc vào thực chứng trong tâm mỗi người. Người trí thấy
ngay niết Bàn trong mọi vật tầm thường của cuộc sống; còn kẻ ngu thì cứ
lý luận Niết bàn, xem Niết bàn như một cái gì rất xa xôi, trong khi
"chim kêu, hoa nở đều nói lên chân lý nhiệm mầu".
Khi một thiền sự được hỏi Phật là gì. Ngài
đáp "ba cân nến". Toàn bộ kỹ thuật của thiền là tẩy sạch những rỉ sét
trí thức nơi con người và thứ đạo đức quy ước của họ. Những thiền sư
thường đạt những câu hỏi phi lý không thể trả lời; họ chế riễu lý luận
siêu hình, họ đảo ngược nền triết học chính thống, làm cho nó trở thành
lố bịch. Thiều sư Ðức Sơn bảo: "Niết bàn và giác ngộ là những cọc cây
khô để buộc con lừa của ông. Mười hai bô kinh là bản kê tên ma quỷ, là
giấy loại để chùi đất trên da. Mười bốn lực vô úy là những bóng ma lai
vãng trong những nấm mồ tàn tạ của chúng. Những thứ này có liên can gì
đến việc giải thoát của ông?"
Thiền do Ðạt Ma sơ tổ du nhập vào Trung Hoa
đầu tiên vào năm 527 sau Tây lịch. Gần như người ta không biết gì về
lịch sử thiền ở Ấn Ðộ và rất có thể chính Bồ Ðề Ðạt Ma cũng chỉ gợi ý
cho người Trung Hoa khai triển hình thái thiền độc đáo ngày nay. Tương
truyền tổ Bồ Ðề Ðạt Ma được đưa đến yết kiến Lương Võ Ðế, một ông vua đã
làm nhiều phước đức đang chờ đợi được vị thiền sư khen. Ông hỏi tổ:
- Trẫm đã xây nhiều chùa, in nhiều kinh Phật,
lập nhiều giới đàn cho Tăng Ni thọ giới. Bạch ngài như thế có nhiều công
đức hay không?
- Không có công đức nào cả.
Vị vua ngạc nhiên, cho rằng câu nói ấy đã đảo
lộn nền giáo lý, nên hỏi lại:
- Thế nào là đệ nhất nghĩa đế?
- Rỗng tuếch, không có thánh.
- Thế người đứng trước mặt trẫm là ai?
- Không biết.
Những nhà nghệ sĩ Trung Hoa và Nhật Bản luôn
luôn phác họa Bồ Ðề Ðạt Ma là ông già quắc thước có bộ râu đen rậm và
đôi mắt sâu thẳm. Người ta biết rất ít về ngài và tác phẩm của ngài.
Thật thế, ngài đã không đưa đến Trung Hoa một thông điệp hay giáo lý nào
cả; ảnh hưởng của ngài không tùy thuộc những gì ngài làm hay ngài nói,
mà vào con người của ngài. Trong hai bản văn thuật lại cuộc nói chuyện
của ngài với các môn đồ, ngài cũng không thiết lập một giáo lý nào. Huệ
Khả người thừa kế ngài đã phải đứng đợi suốt bảy ngày ở ngoài cửa thất
nơi Bồ Ðề Ðạt Ma đang thiền định. Trong bảy ngày ấy tuyết xuống không
ngừng, nhưng Huệ Khả quyết tâm đến độ chịu đựng cơn rét và lại còn chặt
cánh tay trái dâng lên bậc thầy để chứng tỏ sẵn sàng hy sinh bất cứ gì
để được nhận làm đồ đệ. Cuối cùng ông được thâu nhận, nhưng Bồ Ðề Ðạt Ma
không chịu dạy một lời nào. Ngài chỉ làm mỗi mỗt việc là đặt trước người
học trò một công án, và chính công án này mở mắt cho ông ta. Huệ Khả
hỏi:
- Tâm con không được an ổn, Bạch Thầy, có
cách gì làm cho con được an tâm.
Tổ đáp:
- Hãy đưa cái tâm của con ra đây, ta sẽ an
cho con.
- Nhưng con không thể nào đưa cái tâm của con
ra được.
- Thế thì ta đã an cái tâm của con rồi vậy.
Một thời gian ngắn sau khi tổ viên tịch,
tương truyền người ta thấy ngài đi giữa núi rừng trên đường trở về Ấn
Ðộ, đi chân không, tay cầm chiếc dép. Khi người ta mở nắp áo quan chứa
di hài Tổ thì chỉ còn lại một chiếc dép. Từ đấy về sau một huyền thoại
đã được xây dựng chung quanh sự tích ngài, khởi hứng cho bao nhiêu nghệ
sĩ, văn gia, chiến sĩ, chính khách, ảnh hưởng đến cả nền văn hóa Trung
Hoa và Nhật Bản hơn bất cứ một hiện tượng nào khác.
Sự thật là Bồ Ðề Ðạt Ma đã đạt được trí tuệ,
cái tuệ giác đã được trao truyền cho người nào sẵn sàng đón nhận, thứ
tuệ giác không thể diễn tả bằng tri thức. Chỉ có những người vì lòng
khát ngưỡng vô bờ (như Huệ Khả), sẵn sàng từ bỏ bất cứ gì để đạt tuệ
giác, mới có thể hiểu được. Với những người khác, nó không có ý nghĩa
gì, và có lẽ một huyền thoại phi lý về Bồ Ðề Ðạt Ma được phát sinh chính
vì người ta muốn tô đậm tính cách độc đáo của ngài và đem lại một bầu
không khí hài hước thường vẫn liên kết với nhiều thiền sư.
Hầu hết, những bức tranh họa Bồ Ðề Ðạt Ma đều
dường như cố ý làm cho người xem phải phì cười. Khía cạnh hài hước của
thiền rất giống với Lão Trang, vì trong một số lời dạy của Lão Tử và
Trang Tử, cũng ít có thái độ trang trọng nghiêm túc. Từ khi Bồ Ðề Ðạt Ma
viên tịch đến nay, chắc chắn thiền đã tiếp xúc mật thiết với giáo lý Lão
Trang, vì trong lời dạy của các thiền sư về sau, danh từ "đạo" thường
được sử dụng đồng nghĩa với Phật tính hay pháp. Có lẽ bí quyết của hài
hước trong Thiền và Lão Trang là ở chỗ không bên nào xem trọng thế giới
khách quan; họ dễu cợt mớ trí thức cồng kềnh và tất cả hình thức có tính
cách quy ước nghiêm trang. Khi vợ Trang Tử chết, môn đồ đến viếng thấy
ông đang gõ nhịp hát. Người đồ đệ nói:
- Thầy đã ăn ở với người ta có con khôn lớn,
bây giờ người ta chết, thầy không nhỏ một giọt nước mắt kể cũng đã tệ.
Vậy mà thầy còn gõ nhịp ca hát nữa thì thật quá đáng.
Trang Tử trả lời:
- Không phải đâu, khi bà chết ta cũng không
khỏi buồn rầu. Nhưng rồi ta nhớ lại, trước khi sinh ra bà cũng đã từng
hiện hữu, rồi bây giờ bà chết, thì chỉ là đi từ một giai đoạn này đến
một giai đoạn khác, như bốn mùa tuần hoàn đấy thôi. Như vậy nếu ta khóc
lóc kêu gào thì hóa ra là ta không hiểu gì về định luật tạo hóa. Bởi thế
ta không khóc".
Tính hài hước đặc biệt của thiền được tìm
thấy trong nhiều bức tranh mà các thiền sư họa lẫn nhau. Hiếm khi chúng
ta thấy được những nhân vật hào hoa phong nhã, mà chỉ bắt gặp những con
người nhỏ thó, mập phì một cách phi lý, đang cười rũ ra hoặc đang mắng
một chú đệ tử bất hạnh không tìm ra câu trả lời nhanh chóng cho một câu
hỏi quái gở. Có một bức tranh thú vị trình bày một người nhỏ thó, đầu
hói đang chống gậy đúng nheo mắt thích thú nhìn hai con gà sống, một bức
tranh khác trình bày lục tổ Huệ Năng ăn mặc rách rưới đang bận xé một
quyển kinh ra từng mảnh như một kẻ điên.
Thường thường các thiền sư ưa gọi nhau là
"Cái túi đụng cơm cũ rích" và những danh từ khinh miệt, không phải vì
ganh tỵ mà vì họ lấy làm thích thú khi nghĩ rằng họ và những huynh đệ
minh triết của họ được người đời xem hết sức thánh thiện, trong khi họ
lại thấy mọi sự đều thánh thiện, cả đến cái chảo nấu ăn, những ngọn lá
vàng đang bay theo chiều gió. Họ không thấy có gì đặc biệt khả kính nơi
họ cả. Một bức tranh khác trình bày một thiền sư đang khúc khích nhìn
con tôm bò, bởi vì dù đấy là một con tôm hay một cặp gà, các thiền sư
dường như vô cùng thích thú và ngạc nhiên trước những vật tầm thường
nhất. Có lẽ các ngài cười vì nghĩ rằng những con vật nhỏ bé ấy cũng
không khác gì con người, đều là hiện thân của Phật tính cao cả, hay cũng
có thể rằng, như Keyserling nói: "Tâm linh không có thái độ trầm trọng
nghiêm trang. Nhìn từ ánh sáng tâm linh, thì không có gì trầm trọng. Tâm
linh xem nhẹ mọi sự, ngay cả khái niệm về khổ đau cũng không còn nữa.
Chỉ có sự đau đớn khi đứng trên bình diện thân xác. Con người biết đau
khổ chỉ khi nó là một sinh vật của cảm xúc giác quan. Do đó mà những con
người tâm linh thường bị những người thế tục xem là thiếu nghiêm trọng".
Nhưng ngoài tính cách hài hước, Thiền còn có
những liên hệ khác với Lão Trang. Lão Tử, người được coi là sáng lập Lão
giáo, tương truyền sống đồng thời với đức Phật, và khi thiền du nhập
Trung Hoa thì triết lý nguyên thủy của Lão Tử đã nhiễm đầy tính chất
thần thoại, dị đoan, bởi vì khác với Nho giáo. Lão giáo đã trở thành tín
ngưỡng của quần chúng. Khái niệm cốt tủy của Lão giáo là khái niệm về
Ðạo. Ðịnh nghĩa tổng quát thì đạo là sự tăng trưởng và biến dịch, một
vận hành của tự nhiên, đấy là nguyên lý ngự trị và gây nên biến dịch, là
sự di chuyển bất tuyệt của dòng sống không bao giờ dừng nghỉ. Theo Lão
Trang, cái gì hoàn toàn bất động, cái gì tuyệt đối là cái đã chết, vì
khi không thể tăng trưởng và biến dịch thì không thể có đạo.
Trong vũ trụ không có gì tuyệt đối đứng yên,
những khái niệm như thế chỉ có trong tâm thức của con người, và chính
những khái niệm này, theo Lão Trang là mầm móng khổ đau của con người.
Bởi vì con người đã bám vào sự vật với hy vọng hão huyền rằng nó sẽ hoàn
toàn đúng yên. Con người không chịu được sự biến dịch, không muốn cho
đạo vận hành. Lão Tử và đồ đệ là Trang Tử, dạy rằng con người tốt nhất
là con người biết thích nghi với đạo và uyển chuyển theo dòng biến dịch
của đạo. Chỉ một con người như thế mới tìm thấy bình an, vì khi nó để ý
và tiếc nuối sự biến chuyển tức là nó không uyển chuyển theo nhịp điệu
của dòng sống. Chuyển động chỉ có thể nhận biết tương đối với một cái gì
đang đứng yên. Nhưng sự đứng yên này chỉ là ảo tưởng, vì nó tương phản
với cái đang chuyển động. Nếu con người uyển chuyển theo đạo, họ sẽ tìm
thấy sự yên tĩnh chân thật, vì khi ấy họ chuyển động theo dòng sống và
xung đột không còn khởi lên. Lý thuyết này rất dễ thoái hóa thành tình
trạng buông trôi thả lỏng, và quả thế Lão giáo cuối cùng đã trở thành
thứ thuyết định mệnh hoàn toàn khác biệt với giáo lý nguyên thủy. Vì
song song với lý thuyết về đạo còn có giáo lý vô vi, bí quyết làm chủ sự
sống bằng cách không chống lại nó. Vô vi đã được nhiều học giả Tây
phương dịch là "Không hành động" và trong Lão Trang suy đồi nó cũng có
nghĩa tương tự. Kỳ thực đấy là nguyên tắc căn để "dĩ nhược thắng cường"
nhượng bộ trước một sức mạnh đang tấn công mình bằng cách làm cho nó
chẳng những không hại được mình mà còn trở lại tự quật ngã nó. Bởi thế,
người làm chủ cuộc nhân sinh không bao giờ chống lại thế gian: không đặt
mình vào thế đối lập với cuộc đời, không cố ý làm thay đổi tình thế.
Người ấy nhượng bộ mãnh lực bên ngoài, nhẹ nhàng chuyển hướng nó mà
không bao giờ đối mặt với nó. Người ấy chuyển dổi hoàn cảnh bằng cách
chấp nhận chứ không chối bỏ thẳng thừng.
Có lẽ ta dễ hiểu vô vi hơn nếu phân tích
tiếng phản nghĩa của nó là hữu vi. Chữ "Hữu" gồm có hai bộ, bộ "thủ" và
bộ "nguyệt" nghĩa là bàn tay và mặt trăng tượng trưng cho ý nghĩa nắm
bắt mặt trăng, làm như thể mặt trăng có thể nắm bắt và chiếm hữu. Nhưng
mặt trăng vượt khỏi mọi nỗ lực nắm bắt nó, và không bao giờ ở yên trong
bầu trời, cũng như hoàn cảnh không khỏi biến chuyển dù ta có nỗ lực làm
cho nó đứng yên. Bởi thế "Hữu" là cố gắng nắm bắt những gì đang vút qua
(vì sự sống vào đạo luôn ở trong dòng biến dịch) và "Vô" không những có
nghĩa là không nắm bắt mà còn có nghĩa là tích cực chấp nhận cái thoáng
qua, cái biến dịch. Bởi thế người hiểu đạo là con ngưòi tự biến mình
thành hư không để thu hút được mọi vật, người ấy chấp nhận mọi sự cho
đến khi làm chủ được mọi sự do thái độ bao dung của mình. Ðấy là nguyên
tắc chế ngự thế gian bằng cách xuôi theo dòng đời, nguyên tắc làm chủ
vận mệnh bằng cách xuôi theo vận mệnh. Khái niệm về đạo có phần sinh
động hơn tư tưởng chân như của Ðại thừa. Ðạo là cái gì vĩnh viễn biến
dịch trong khi chân như là cái bất biến giữa mọi sự đổi thay.
Nhưng sự khác biệt giữa hai khái niệm này chỉ
ở bề mặt, bởi vì, chỉ có cái gì chấp nhận biến chuyển mới có thể đứng
vững không bị tổn hoại và thật sự bất biến. Nếu cái đó rộng lớn đủ để
dung nạp mọi biến chuyển thì chính nó không bao giờ biến chuyển và chân
như chính là nguyên lý độc nhất dung nạp tất cả những pháp dị biệt vô
thường. Nhưng cũng như trường hợp đại thừa luận về Niết Bàn, những thiền
sư thấy rằng nói về đạo tức là đã mất đạo, xem đạo là một khái niệm thì
đạo trở thành phi thực và chỉ còn là xác chết. Cũng có thể nói rất hay
rằng hãy biến dịch cùng với đạo, nhưng khi nói về biến dịch tức là ta
chưa thực sự biến dịch, bởi thế, những thiền sư cốt đẩy con người đến
chỗ biến dịch. Như thế, ta có thể nói thiền đã phục hồi đời sống cho Lão
Trang. Nếu con người dừng lại để triết lý và suy nghĩ dù chỉ trong chốc
lát; thì thực tại sống động lúc đó đã chết trong khi dòng đời vẫn tiếp
tục trôi chảy. Bởi thế, các thiền sư không thích những khái niệm; vì
khái niệm tư duy ngăn cách người với đạo. Ðạo ở ngay tại đây và trong
mọi lúc, sẵn sàng cho chúng ta gặp bất cứ lúc nào, nhưng đạo không bao
giờ để cho chúng ta suy nghĩ về nó. Vô Môn quan có câu:
Ðại đạo vô môn,
Thiên sai hữu lộ.
Thấu đặc thử khoa,
Càn khôn độc bộ.
(Ðạo lớn vốn không có cửa, đến đó có nghìn
con đường khác nhau. Thông suốt được chỗ này, thì có thể một mình thênh
thang trong vũ trụ).
Sau khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch, có năm vị Tổ
tiếp nối, người cuối cùng là Huệ Năng. Từ đời Huệ Năng trở đi, Thiền mất
hết đặc chất Ấn Ðộ của nó và hoàn toàn biến đổi theo tinh thần thực tiển
của Trung Hoa. Mọi dấu vết của giáo lý tri thức đều bị xóa bỏ hoàn toàn.
Huệ Năng là vị tổ sư cuối cùng đã giảng giải một cách triết lý về thiền,
và từ đó về sau ngữ lục của các thiền sư đều mang nặng tính chất bí ẩn,
nghịch lý. Nhưng Huệ Năng đã để lại một tác phẩm vĩ đại, tuyển tập những
bài thuyết pháp của ngài được môn đồ ghi lại, nhan đề là Pháp Bảo Ðàn
Kinh. Thông thường danh từ kinh chỉ áp dụng cho lời dạy của chính đức
Phật hay của những vị đại Bồ tát môn đồ trực tiếp của ngài. Ðây là một
vinh dự rất xứng đáng, vì bản kinh này có một chỗ đứng ngang hàng với
Chí Tôn Ca, Ðạo Dức kinh, Pháp Cú Kinh và Kinh Du Già của Patanjali mà
thế giới đều công nhận là những kiệt tác của văn học tâm linh phương
Ðông. Chương đầu của Pháp Bảo Ðàn Kinh là lời tự thuật của Huệ Năng về
trường hợp ngài ngộ đạo Thiền. Theo đó chúng ta được biết ngài là một
người đốn củi thất học, một ngày kia đang làm việc, ngài bỗng nghe một
người tụng Kinh Kim Cang. Bỗng nhiên ngài có một trực giác về ý nghĩa
của Kinh, và được biết người tụng vừa trở về từ ngôi chùa ở đấy Ngũ tổ
Hoằng Nhẫn đang giảng dạy cho đồ chúng vài ngàn người. Lập tức Huệ Năng
ra đi bái yết Ngũ tổ, và khi đến nơi ngài được sai giã gạo, chẻ củi
trong tám tháng. Một ngày kia tổ Hoằng Nhẫn nhận thấy thời cơ đã đến,
bèn triệu tập tất cả đồ chúng ý muốn tìm một người kế vị. Người nào làm
bài kệ tóm thâu được giáo lý Thiền sẽ được thừa kế y bát. Lúc bấy giờ vị
quản tăng là Thần Tú, một người trí thức hiểu Phật giáo một cách sâu
rộng nhưng chưa nắm được cốt tủy chân lý. Thần Tú tự biết trí thức của
mình còn nông cạn nên không dám đích thân đến nộp bài kệ cho Ngũ tổ. Bởi
thế, ông quyết định viết lên vách ngoài thiền đường, nếu Ngũ tổ hài lòng
thì ông sẽ nhận bài kệ ấy của ông viết. Vào lúc nửa đêm, Thần Tú đi đến
bức vách, viết lên bài kệ:
Thân như cây bồ đề,
Tâm là đài gương sáng.
Thường thường nên lau chùi
Ðừng để bụi dơ bám
Ngũ tổ khen ngợi bài kệ trước mặt đồ chúng
nhưng nói riêng với Thần Tú rằng, tri kiến của ông còn cạn cợt, nếu muốn
được kế vị Tổ sư ông phải nộp bài khác. Trong lúc đó, Huệ Năng đã thấy
bài kệ và nhận thấy rằng bài ấy chưa được, bèn nhờ một chú tiểu viết bên
cạnh một bài khác do ngài đọc lên:
Bồ đề vốn không cây,
Gương sáng cũng không đài.
Xưa nay không một vật,
Thì bụi bám vào đâu.
Ngũ tổ thấy ngay rằng, đây là một con người
đã hiểu được cái trống rỗng của quan niệm và luận lý, nhưng vì sợ người
khác ganh tỵ, ngài mật truyền y bát cho Huệ Năng kế vị làm Tổ. Sau nhiều
gian truân, bị những người ganh ghét theo đuổi, Huệ Năng được nhận làm
tổ thứ sáu và sự đóng góp của ngài cho đạo Thiền là pháp đốn ngộ. Khác
với tiệm ngộ là, trong khi một số người quan niệm rằng, cần phải trải
qua một thời gian lâu dài, với những luyện tập kiên nhẫn và thực hành
các công đức mới có thể hiểu được Phật giáo, thì Huệ Năng lại thấy rằng
phương pháp ấy chỉ tổ đánh lạc hướng người ta, đưa họ đến tri thức
suông. Sự sống biến dịch quá nhanh, ta không thể sống thử hay sống từ
từ, bởi vì một khi ta làm những chuẩn bị chu đáo để đạt giác ngộ thì
chân lý hiện thực phải tuột mất. Người nào do dự, chần chờ bên bờ nước
để nghĩ cách làm sao nhảy vào, nhúng từng ngón chân vào nước để thử,
thắc mắc khi mình vào trong đó thì sẽ ra sao, một người như thế không
bao giờ xuống nước được. Người môn đệ thiền tông phải lặng lẽ đi tới bờ
nhảy xuống nước không lôi thôi gì cả, không để cho mình có thì giờ suy
nghĩ, dự đoán, sợ sệt, tính toán.
Trước khi mất, Huệ Năng tuyên bố rằng sự kế
thừa y bát phải chấm dứt, và ngài bảo môn đệ: "Tất cả các con đều đã
thoát khỏi lưới nghi, bởi thế tất cả các con đều có khả năng gánh vác sứ
mạng cao cả của tông môn". Ðoạn ngài trích một bài kệ tương truyền của
Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma:
Ta cốt đến đất này,
Ðể truyền pháp cứu mê,
Một hoa nở năm cánh,
Kết quả tự nhiên thành.
Việc đã xảy ra như vậy. Thời gian cuối triều
đại nhà Ðường và suốt hai triều đại Tống, Nguyên (từ 613 đến 1367) sau
Lục tổ viên tịch, là thời cực thịnh của Thiền tông, cũng là thời hoàng
kim của văn hóa Trung Quốc. Hầu hết các bậc đại sư Thiền tông đều sống
vào giai đoạn này: Mã Tổ, Bách Trượng, Thiên Thai, Triệu Châu, Vô Môn...
nhiều vị được nhắc đến trong chương sau. Vào thời kỳ này thiền rất phổ
thông trong các tầng lớp xã hội, kiện toàn tinh hoa của Lão Trang và Ðại
thừa giáo. Vì Thiền tông tổng hợp lý duy tâm, sự trong sáng, như như bất
động, và khổ hạnh của Phật giáo với thi vị và sự linh hoạt của Lão Trang
với sự kính trọng đối với cái bất toàn, biến chuyển của đời sống và dòng
tuôn chảy bất tuyệt của đạo. Hai yếu tố này bàng bạc trong tinh thần
thiền, cùng với bản tính sinh động độc đáo của nó, đã đem lại sức sống
cho Phật giáo và Lão Trang.
Vào cuối đời Tống (1279) một hình thức Phật
giáo khác bắt đầu sinh khởi, và trong những năm sau đó, làm giảm địa vị
ưu thắng của thiền ở Trung Quốc. Ðấy là sự tôn thờ đức Phật A Di Ðà,
hiện thân của ánh sáng vô lượng, đức Phật vĩ đại đã phát nguyện cứu độ
tất cả chúng sanh và cuối cùng đưa họ vào Niết bàn. Người ta tin rằng
nhờ mãnh lực đại nguyện của ngài, tất cả những ai tin tưởng vào đức từ
mẫn của Phật A Di Ðà thì sẽ được vãng sanh vào thế giới Cực lạc ở phương
Tây, một nơi ở đấy người ta dễ đạt đến trí tuệ hơn ở thế giới vô vọng
này. Thế giới Cực Lạc được diễn tả bằng vô số hình ảnh kích động cảm
quan rất dễ lôi cuốn quần chúng: "Ở thế giới Cực Lạc kia hoa không bao
giờ tàn, những hàng bao lơn đều bằng ngọc ngà châu báu. Chánh pháp của
Như Lai được những con chim hót lên trong các khu rừng bằng thứ âm thanh
vi diệu". Ngày nay, Tịnh độ Phật giáo là hình thức phổ thông nhất của
Ðại thừa ở Trung Hoa cũng như Nhật Bản, ở đấy đức A Di Ðà được tôn thờ
như một đấng Thượng đế đầy từ bi rất giống Thượng đế Ki Tô giáo. Thế là
Phật giáo Viễn Ðông đã chia thành hai tông phái chính ở Nhật Bản, gọi là
Tự lực (Jiriki) và Tha lực (Tasriki), nghĩa là một phái chỉ nương cậy
vào chính nỗ lực của bản thân để đạt giải thoát và phái kia nhờ vào lòng
từ bi vủa Bồ tát. Thiền thuộc về phái thứ nhất, và bởi vì nền văn hóa
Trung Hoa dần dần mất hùng tính. Thiền đã truyền sang nền văn minh trẻ
trung của Nhật Bản khởi thủy do thiền sư Eisai vào năm 1191. Ở đây,
thiền trở thành tôn giáo của giai cấp hiệp sĩ, và có một ảnh hưởng sâu
xa trong nền văn hóa dân tộc còn hơn cả ở Trung Quốc. Cho đến ngày nay
Thiền vẫn là yêu tố quyết định đối với giới trí thức Nhật Bản. Nhiều
thương gia và chuyên gia vẫn có thói quen đến chùa sinh hoạt với các vị
sư vài tuần để thêm sức mạnh trước khi trở lại công việc thường này của
họ. Nhưng rồi đây thiền sẽ lan rộng khắp thế giới. Hiện nay đã có một ký
túc xá dành cho sinh viên Tây phương gắn liền với một thiền viện ở
Tokyo.
Có lần một nho sinh đi đến thiền sư để hỏi về
giáo lý Phật, vị thiền sư đã trích dẫn một lời nói của Khổng Tử: "Các
trò nghĩ rằng ta có điều gì dấu các trò chăng? Không, ta không có điều
gì dấu các trò cả". Vị thiền sư không để cho nho sinh hỏi thêm câu nào,
nên người kia bỏ đi trong tâm trạng hoang mang và bối rối. Vài ngày sau,
khi hai người cùng đi dạo trong núi ngang qua một bụi hoa dại, vị thiền
sư quay lại hỏi: "Ông có ngửi thấy gì không?". Nho sinh trả lời có,
thiền sư bảo: "Đấy, tôi có dấu gì ông đâu!" Nho sinh tức thì liễu ngộ.
Vì nói về bí quyết của thiền thì thật mâu thuẫn, và mặc dù những câu trả
lời của các thiền sư phần lớn đều có vẻ khó hiểu, họ đã không che dấu
chúng ta điều gì. Thiền khó hiểu chính vì nó quá rõ ràng, chúng ta không
bao giờ gặp được vì cứ lo tìm kiếm một cái gì bí ẩn. Chúng ta ham để mắt
về phía chân trời, nên không thấy được những gì nằm ngay dưới chân ta.
Thiền sư Bạch Ẩn nói:
Tất cả chúng sanh vốn là Phật,
Như băng và nước vẫn là một.
Ngoài nước không có băng,
Ngoài chúng sanh, tìm đâu thấy Phật?
Vì không biết đạo nằm ngay trước mắt,
Người ta tìm nó tận đâu đâu.
Như người ở ngay giữa dòng sông,
Mà kêu gào xin nước uống.
Con người thường không đủ đức bình dị để thấy
những sự việc hiển nhiên gần gũi nhất. Thiền nhận thấy những tín đồ Đại
thừa đang tìm chân lý qua kinh điển, qua những người thánh thiện và
những vị Phật, và tin rằng những vị này và kinh điển sẽ khai thị chân lý
cho họ nếu họ sống một đời xứng đáng. Người nào tỏ vẻ khiêm tốn nghĩ
rằng tuệ giác là một cái gì quá cao siêu không đời nào hiển lộ trong
những sự vật hàng ngày, thì sự khiêm tốn ấy chỉ là một hình thức kiêu
căng vi tế. Trong thân tâm, người kia tự cho mình rất cao siêu, phải ra
khỏi thế gian mới thấy được chân lý, và người ấy kiêu căng đến độ chỉ
đón nhận chân lý từ kim khẩu của thánh hiền và từ thánh điển. Họ không
chịu thấy chân lý ngay trong người thường, việc thường, ngay trong chính
mình, vì họ quá kiêu căng để nhìn mình đúng như thật.
Thay vì đi tìm chân lý, người ấy che dấu
những bất toàn của mình dưới lớp áo "công đức" và tiếp xúc với Phật qua
những chiếc mặt nạ. Ðối với thiền, thì dọn mình cẩn thận để đi tìm chân
lý ở một thời điểm vị lai, từ một nguồn bên ngoài mình, chính là trì
hoãn việc nhìn thấy mọi sự đúng như bản chất của chúng (như thật tri
kiến) ngay trong lúc này, dù chúng tốt hay xấu. Một người không thể thấy
chân lý ngay trong chính mình, thì không một vị Phật nào có thể khai thị
cho họ. Một người không thấy được chân lý ngay lúc này thì không hy vọng
gì thấy nó trong tương lai. Bởi thế, thiền dạy rằng, không ai có thể tìm
thấy Phật ở trong một cõi thiên đường nào, nếu họ đã không tìm thấy Phật
ngay trong chính mình, và ngay trong chúng sinh khác. Họ đừng hòng đạt
tuệ giác trong một am cốc nào, nếu không thấy được chân lý ngay trong
đời sống hàng ngày của thế gian.
Nguyên lý đầu tiên của Ðại thừa là mọi sự vật
dù bề ngoài có vẻ xấu xa vô nghĩa đến đâu, cũng đều là những mảnh vụn
của Phật tính, và điều này có nghĩa cần phải chấp nhận mọi sự vật, không
thể gạt bỏ một cái gì khỏi xứ Tịnh độ, xem nó là "thế tục" tầm thường,
thấp kém. Như Thomas Kempis đã viết: "Nếu lòng người chân chính, thì mọi
sinh vật đều là những tấm gương phản chiếu đời sống, một cuốn thánh
kinh. Không có một sinh vật nào dù hèn mọn đến đâu, mà không phản chiếu
sự thuần thiện của Thượng đế". Khi được hỏi đạo là gì, một thiền sư trả
lời: "Tâm bình thường là đạo". Tổ Bách Trượng bảo rằng thiền có nghĩa
là: "Ðói ăn, khát uống, mệt ngủ". Một thiền sư khác cho rằng, con người
tôn giáo đích thực thì cứ sống cuộc đời mình trong mọi hoàn cảnh khác
nhau của thế gian. Người ấy sáng dậy, mặc áo đi làm việc. Khi muốn đi
thì đi, muốn ngồi thì ngồi. Người ấy không khát khao thành Phật. Vì sao?
Nguời xưa có câu rằng: "Nếu ta nỗ lực để thành Phật, thì vị Phật ấy
chính là nguồn gốc của luân hồi sinh tử".
Nếu mọi sự vật trong bản chất chính là đạo
hay Phật tính, thì cần gì nỗ lực để thành Phật và đạt Niết bàn? Ðối với
những người có mắt để nhìn, thì chân lý vĩnh cửu, Phật tính hiển lộ
trước mắt ta ngay bây giờ ở chỗ này, trong chính những tư tưởng và hành
động của ta, trong dòng biến dịch đang tuôn chảy không ngừng. Bởi thế,
thật phi lý để đi tìm Phật tính xem nó như là một cái gì khác hơn sự
sống thường nhật. Tổ Huệ Năng dạy rằng, sự khác biệt giữa một đức Phật
và phàm phu là: Phật nhận chân được Phật tính, còn phàm phu thì không.
Thiền sư Bạch Ẩn nói: "Ðất này chính là Tịnh độ, thân này chính là Phật
thân".
Bởi thế, thiền cho rằng nỗ lực để thành Phật
tức là đã phân biệt giữa mình với Phật, ấy là nguồn gốc của ngã chấp, nó
có nghĩa là tách rời ngã ra khỏi cuộc đời, khỏi chúng sinh khác và đây
là một hình thức điên nhẹ, vì người điên là người tự cô lập nhất trong
thế giới. Bởi thế, thiền gạt bỏ thẳng tay mọi ý tưởng ngoại lai về Phật
và Niết bàn. Nó phá vỡ không nương tay mọi khái niệm và biểu tượng về
Phật. Một thiền sư nói: "Nếu các ông muốn hiểu thiền chính thống nghĩa
là gì, thì đừng để người khác đánh lừa; bất luận trong ông hay ngoài
ông, nếu ông gặp một chướng ngại nào thì hãy diêt nó lập tức. Gặp Phật
giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, giết hết đừng ngần ngại, vì đây là cách giải
thoát duy nhất. Ðừng vướng bận một đối tượng nào, hãy vượt lên trên,
vượt qua và giải thoát". Tục ngữ thiền có câu: "Ðừng chần chờ ở nơi nào
có Phật, và nơi nào không có Phật, càng nên vượt qua cho mau". Một câu
chuyện lý thú về điểm này là câu chuyện tổ sư Ðan Hà và tượng Phật gỗ.
Vào một đêm đông, Ðan Hà tạm trú trong một ngôi chùa. Khi lò lửa lò sưởi
gần tắt, ngài đi đến bàn thờ Phật lấy xuống một pho tượng gỗ bỏ thêm vào
lò sưởi. Khi hay chuyện, vị chủ chùa trách cứ Ðan Hà về tội bất kính.
Ðan Hà làm bộ bới tìm đống tro mà nói:
- Tôi đang nhặt xá lợi đây.
Vị chủ chùa ngạc nhiên hỏi:
- Làm sao ngài nhặt xá lợi được từ một cái
tượng gỗ.
Ðan Hà trả lòi:
- Nếu không có xá lợi thì dĩ nhiên đây không
phải là Phật và tôi cũng chẳng mang tội bất kính. Vậy thì ngài hãy cho
tôi xin nốt pho tượng còn lại để sưởi chứ?
Thiền bởi thế là pháp tu trực tiếp nhất, gạt
bỏ mọi trợ duyên cho tín ngưỡng vì dễ đưa người ta đến chỗ hoang mang.
Kinh điển chỉ có lợi ích khi được xem như những cậy gậy chống, và những
thiền sư thường ví nó với ngón tay chỉ mặt trăng. Chỉ có người điên mới
cho ngón tay là mặt trăng. Thiền được tóm tắt như sau:
Bất lập văn tự,
Giáo ngoại biệt truyền.
Trực chỉ nhân tâm,
Kiến tánh thành Phật.
(Ðặc biệt truyền thừa sự giác ngộ không lệ
thuộc kinh điển, không dựa vào ngôn ngữ, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh
thành Phật).
Nhưng, trong khi chúng ta có thể hiểu rằng
chân lý thiền quá rõ ràng, nó ở ngay trước mắt ta mọi lúc, điều ấy cũng
không giúp chúng ta bao nhiêu. Dường như không có gì đặc biệt trong đời
sống thường nhật. Không có gì trong sự ăn cơm, mặc áo, rửa tay chứng tỏ
về Niết bàn và Phật tính cả. Nhưng, khi một vị sư hỏi Triệu Châu rằng
đạo là gì, thì ngài đáp đời sống thường ngày chính là đạo. Vị sư lại hỏi
làm thế nào để sống hợp với đạo, thì Triệu Châu trả lời: "Nếu muốn sống
hòa hợp với đạo, thì sẽ xa đạo". Bởi vì sự sống, ngay trong những loạt
biến cố tầm thường hàng ngày là một cái gì không thể nắm bắt và định
nghĩa. Không bao giờ nó ở nguyên trạng dù chỉ trong chốc lát; chúng ta
không bao giờ có thể làm cho sự sống đứng yên để phân tích và định
nghĩa. Nếu chúng ta cố suy nghĩ về tốc độ của thời gian đang trôi và tốc
độ của sự biến chuyển nơi sự vật, thì tâm thức chúng ta bị đặt vào trong
một cơn lốc, vì đấy là tốc lực không bao giờ có thể đo tính. Chúng ta
càng cố gắng nắm lấy thời gian hiện tại, cố giữ lại một cảm giác khoái
lạc, hay cố định nghĩa một cái gì bằng một lối ổn thỏa cho tất cả mọi
thời, thì thực tại càng tuột khỏi tầm tay chúng ta.
Người ta thường bảo rằng định nghĩa là giết
chết, và nếu ngọn gió phải dừng lại một giây để cho chúng ta nắm bắt và
định nghĩa nó, thì nó không còn là gió nữa. Cuộc đời cũng như thế. Mọi
sự vật và biến cố vĩnh viễn di động và biến dịch. Chúng ta không thể nắm
bắt giây phút hiện tại để giữ nó ở lại với chúng ta, không thể gọi lại
thời gian hay giữ mãi một cảm giác. Khi chúng ta cố làm việc ấy, thì
chúng ta chỉ có một hoài niệm đã chết, thực tại không có ở đấy và chúng
ta không thể nào thoải mái. Nếu bỗng chốc ta thấy mình hạnh phúc, và cố
nghĩ cách duy trì hạnh phúc ấy bao nhiêu thì càng thấy nó qua nhanh bấy
nhiêu. Chúng ta cố định nghĩa hạnh phúc để có thể tìm lại nó mỗi khi cảm
thấy đau khổ. Một người nghĩ rằng: "Tôi hạnh phúc vì tôi đang ở đây. Bởi
thế đối với tôi hạnh phúc có nghĩa là đến ở nơi nầy". Lần khác, người ấy
đau khổ và đang cố áp dụng kinh nghiệm lần trước, nhưng đến nơi cũ thì
chỉ còn cái hoài niệm đã chết về hạnh phúc, định nghĩa trước của y không
còn đúng nữa. Bởi vì hạnh phúc cũng giống như những con chim xanh
Maeterlink, khi cố bắt chúng thì chúng mất hết màu sắc; cũng như khi cố
lấy nước bằng bàn tay, càng nắm chặt nước cầng chảy mau qua các kẽ tay.
Khi được hỏi đạo là gì, một thiền sư đã trả lời: "Bước mau lên!" vì
chúng ta chỉ có thể hiểu được đời sống khi ta đuổi kịp nó, gật đầu với
nó và chấp nhận những biến chuyển đổi thay bất tận của nó. Do sự chấp
nhận ấy mà môn đệ thiền luôn luôn có một cảm thức ngạc nhiên bén nhạy,
vì mọi sự luôn luôn đổi mới.
Vũ trụ bắt đầu tạo dựng ngay bây giờ, vì mọi
sự ngay trong phút này mới được sinh ra, vũ trụ cũng chấm dứt ngay bây
giờ, vì mọi sự ngay trong giây phút hiện tại đang chết. Thiền là một
trực giác bén nhạy về sự vật khi chúng đang sống và biến chuyển, khác
với sự nắm bắt ý tưởng và cảm giác về sự vật, những biểu tượng chết của
một thực tại sống. Thiền sư Takua (Đạt Quán) nói về nghệ thuật đánh
kiếm, một nghệ thuật chịu nhiều ảnh hưởng của thiền, như sau: "Thái độ
tâm thức không can thiệp là yếu tố cốt tủy trong nghệ thuật đấu kiếm
cũng như trong thiền. Nếu có một kẽ hở nào dù chỉ bằng tơ tóc giữa hai
động tác, thế là thua ngay". Nghĩa là sự giao tiếp giữa biến cố và phản
ứng của tâm trước biến cố, không dược để cho gián đoạn vì suy nghĩ. Ông
nói tiếp: "Khi hai tay vỗ vào nhau thì âm thanh tự nhiên bộc phát không
có một lúc chần chờ. Âm thanh không đợi để suy nghĩ trước khi phát ra. Ở
đây không có thời gian xen vào giữa, động tác này tiếp theo động tác
khác không bị gián đoạn bởi ý thức. Nếu ta chia trí và suy nghĩ nên làm
cái gì khi thấy đối phương sắp đánh mình tức là ta đã để cho đối phương
một dịp may quật ngã mình. Hãy để cho sự chống trả tiếp theo sự tấn công
không gián đoạn, khi ấy sẽ không có hai động tác tách biệt được gọi là
tấn công và chống trả. Nếu sự tấn công là ngoại giới hay cuộc đời, và sự
chống trả là phản ứng của ta trước cuộc đời, thì điều này có nghĩa là sự
phân biệt giữa ngã và cuộc đời bị phá hủy; ngã chấp biến mất khi sự tiếp
xúc giữa hai bên có tính cách đồng thời đến độ chúng cùng biến chuyển
một lúc, cùng theo một nhịp độ. Thiền sư Đạt Quán nói thêm: "Tính cách
lập tức của động tác nơi ta sẽ chấm dứt bằng sự tự bại của đối phương.
Nó giống như một con thuyền lướt xuôi dòng thác. Trong thiền cũng như
trong nghệ thuật đánh kiếm, một tâm thức không do dự không gián đoạn,
không có trung gian là điều tối cần. Bởi thế trong thiền thường hay nói
đến một làn chớp hay những tia lửa lóe ra từ sự cọ xát hai viên đá lửa.
Nếu ai hiểu điều này có nghĩa là nhanh chóng tức là lầm to. Nó chỉ có
nghĩa là sự đồng thời của động tác, sự di chuyển không gián đoạn của
năng lực sống".
Cũng như khi ta nghe nhạc, nếu ta dừng lại để
xem xét phản ứng tri thức và cảm xúc của ta trước một bản hòa âm khi nó
đang được chơi, để phân tích cấu tạo của một nhạc khúc, hay để nhẩm lại
một đoạn đặc biệt nào đó, thì toàn thể bản nhạc sẽ không dược nghe một
cách trọn vẹn. Muốn nghe trọn vẹn khúc hòa âm ta phải để hết tâm trí vào
sự tuôn chảy của dòng nhạc ngay khi nó đến và đi, giữ tâm thức mình luôn
luôn theo nhịp điệu của nhạc. Suy nghĩ về những gì đã qua, thắc mắc về
những gì sắp đến, phân tích động tác của nó trên tâm mình, là đã gián
đoạn bản hòa âm, để trôi mất thực tại. Toàn thể sự chú ý phải hướng về
về khúc hòa âm và phải quên mình đi. Nếu có một nỗ lực hữu thức nào để
tập trung vào khúc hòa âm, thì tâm thức đã bị dẫn xa bởi cái ý tưởng về
chính mình đang cố tập trung tư tưởng. Ðấy là lý do tại sao Triệu Châu
bảo vị sư rằng nếu y cố sống hòa hợp với đạo thì y sẽ xa đạo. Thiền còn
đi xa hơn cái việc bảo con người phải lắng nghe hòa âm thay vì suy nghĩ
về phản ứng của mình đối với khúc hòa âm ấy, vì khi bảo một người nào
dừng suy nghĩ tức đã làm cho họ nghĩ về sự dừng suy nghĩ. Cho nên, thiền
áp dụng phương pháp tích cực là nhấn mạnh khúc hòa âm của cuộc đời. Mọi
lời bàn về nỗ lực hòa hợp tâm thức với đời sống sẽ bày thêm một khái
niệm về cái tôi đang nỗ lực, và do đó lôi sự chú ý của người ra khỏi
hiện thực cuộc đời. Chính thực tại cuộc đời là cái mà các thiền sư muốn
chỉ cho ta; họ chỉ cho ta chứ không xác định hay phủ định gì về nó. Bởi
thế, một thiền sư nói với môn đệ: "Hãy chỉ cho ta yếu nghĩa của thiền mà
không xác định cũng không chối bỏ. Phải nói thật nhanh, không thì ba
chục hèo!". Người môn đệ không có thì giờ dừng lại để suy ra một câu trả
lời; vị thầy bắt buộc phải trả lời lập tức và tự nhiên như chính sự sống
đang chuyển động.
Một thiền sư nhóm họp đồ chúng rồi đưa lên
một cây gậy và hỏi: "Các ông có thấy cái này không? Nó là cái gì? Nếu
các ông bản nó là một cây gậy thì không khác gì một người thường, có gì
là thiền? Nhưng nếu các ông bảo chúng tôi không thấy cây gậy nào cả thì
tôi bảo rằng, ta đang cầm đây, làm sao các ông chối bỏ được sự kiện ấy?"
Một thiền sư hỏi môn đệ: "Có lần một thiền sư
hỏi Qui Sơn, ý Ðạt Ma qua Trung Hoa là gì, Qui Sơn đưa cây gậy lên. Ông
hiểu thái độ của Qui Sơn như thế nào?" Người môn đệ trả lời: "Ý của vị
Tổ Sư là khải thị chân lý bằng phương tiện một thực tại khách quan". Vị
thầy bảo: "Ngươi hiểu như vậy cũng đúng. Nhưng cần gì phải lý luận như
thế!". Khi ấy người môn đệ hỏi: "Vậy thì thầy hiểu như thế nào?" Vị thầy
lẳng lặng đưa cao tích trượng của ông lên.
Một hôm tổ Bách Trượng đặt một cái bình trước
hai môn đệ và bảo: "Ðừng gọi đây là một cái bình, nhưng phải nói cho ta
biết nó là cái gì?" Một môn đệ trả lời: "Không thể gọi nó là một thanh
gỗ". Tổ Bách Trượng cho rằng câu trả lời ấy không được, nên hỏi người
kia, và để trả lời, vị môn đệ thứ hai tiến tới đá đổ bình nước rồi bỏ
đi. Kết quả Bách Trượng truyền pháp cho vị này thừa kế.
Với cách ấy, những thiền sư đưa tâm thức của
môn đệ mình trực tiếp với cuộc sống, với quá trình luôn luôn di động
chuyển biến, mà cũng chính là Phật tính hiển lộ thường trực. Biết được
Phật tính chính là biết sự sống miên viễn tách biệt với những ngăn cách
do ngã chấp, xem cái tôi như một thực thể tách biệt khỏi cuộc đời, chỉ
chú trọng những phản ứng riêng tư của mình trước thực tại xem như mình
là một cái gì tách biệt với thực tại. Ðức Phật dạy rằng nguyên nhân sự
điên đảo này chính là khát ái (tanha) thường dịch lầm là dục vọng, nhưng
danh từ tanha nghĩa đen là cơn khát, nghĩa là khát ái đối với sự sống.
Trong giáo lý đức Phật, nó có nghĩa là sự khao khát đời sống kể như một
thực thể biệt lập, như một người đứng ở ngoài xem xét những hậu quả mà
cuộc sống sẽ đem lại cho mình. Ngoài hậu quả nầy y không có một nhận
thức nào về cuộc sống, y chưa từng sống một cách thực thụ.
Trở lại với tỷ dụ nghe nhạc, người ấy giống
như kẻ bận tâm quá độ về những cảm giác của mình đối với nhạc khúc đến
nỗi y chỉ nghe nhạc với nửa người của y, vì trong khi y suy nghĩ về
những hậu quả của nhạc khúc đầu tiên, thì ban nhạc đã chơi nhiều nhạc
khúc khác mà y hoàn toàn không nghe được. Trong khi những nhà tư tưởng
Ðại thừa xét những vấn đề này trên phương diện tri thức, lưu tâm đến ý
tưởng hơn là thực tại, thì trái lại thiền vượt ngoài mọi tư duy lý luận.
Khi được hỏi về ý nghĩa tối hậu của đạo Phật, thiền trả lời: "Cây bách
trước sân", "bụi tre dưới đồi" v.v... nghĩa là bất cứ gì đưa tâm thức
trở về, từ tư duy trừu tượng đến thực tại cuộc sống.
Một điểm đặc biệt quan trọng khác của thiền
có thể gọi là "sự nghèo nàn về tâm linh". Hầu hết mọi hình thức tôn giáo
đều nhấn mạnh sự nghèo khó và xem của cải là chướng ngại cho tiến bộ tâm
linh, nhưng trong khi thiền sư dĩ nhiên không có của cải vật chất nào
đáng kể, họ giải thích sự nghèo khó theo nghĩa tâm lý hơn là vật lý.
Thông thường để định nghĩa sự sống, người ta phải xác định (về người,
vật, hay tư tưởng), rằng "cái này là của tôi". Nhưng vì sự sống vĩnh
viễn tuôn chảy, nên mỗi khi chúng ta tưởng mình sở hữu một cái gì, thì
ta đã đánh mất nó. Chúng ta chỉ sở hữu độc một ý tưởng của riêng ta về
đối tượng mà ta ưa muốn - một ý tưởng có khuynh hướng cố định, không
chịu lớn theo đà phát triển của sự vật. Một thói đặc biệt của người bị
ám bởi lòng tham chiếm hữu đối với vật chất hay tư tưởng, là muốn cho
mọi sự vẫn y nguyên. Không những họ muốn tài sản tiếp tục ở trong tay
họ, mà họ còn muốn nó đừng biến đổi. Có những nhà thần học và triết gia
tỏ ra vô cùng lo lắng nếu có ai hoài nghi những tư tưởng của mình về vũ
trụ, vì họ tưởng tượng trong lý thuyết của mình đã chứa đựng chân lý tối
hậu và mất lý thuyết thì cũng như mất chân lý.
Nhưng chân lý vốn linh hoạt, không bị trói
buộc bởi bất cứ gì thiếu sự sống, nghĩa là một khái niệm bất biến. Một
khi chúng ta tưởng đã nắm được chân lý cuộc đời thì chân lý đã tan biến.
Chân lý không thể trở thành sở hữu của riêng ai, bởi vì chân lý chính là
sự sống, và người nào nghĩ rằng mình sở hữu tất cả sự sống thì thật là
phi lý. Một phần không thể sở hữu toàn bộ. Trang Tử kể câu chuyện sau
đây: "A hỏi B, người ta có thể lấy đạo làm của riêng không. B trả lời,
chính ngay xác thân ông cũng không phải của ông, thì làm sao đạo lại là
của ông được? A nói, nếu thân tôi không phải là của tôi thì của ai? B
trả lời, đó là một hình ảnh đại biểu cho đạo. Ðời ông không phải của
ông, nó đại biểu cho sự hòa điệu của đạo. Cá tính ông không phải của
ông, nó đại biểu cho sự thích nghi của đạo. Ông sống mà không hiểu thế
nào, ông chết mà không biết vì sao, tất cả đều là vận hành của đạo. Thế
thì làm sao ông có thể lấy đạo về cho riêng mình?"
Không ai có thể chiếm hữu cuộc đời; cũng thế
không có một tư tưởng nào cho con người nắm lấy để định nghĩa cuộc đời;
cho rằng mình đã nắm được bí quyết sự sống chính là ảo tưởng. Nếu sự
sống đã không bao giờ có thể nắm bắt, thì làm sao có thể hiểu được? Bằng
cách nào ta có thể biết được chân lý nếu không thể định nghĩa chân lý là
gì? Thiền trả lời, bằng cách đừng cố nắm bắt hay định nghĩa nó. Ðấy là
lý tưởng vô trú của Phật giáo hay vô vi của Lão Trang. Chẳng những ta
không bao giờ sở hữu được cái gì, mà theo Phật giáo và Lão Trang, người
cố chiếm hữu là kẻ bị ám, là những tên nô lệ cho ảo tưởng. Giải thoát là
có thể an nhiên tự tại như chính cuộc đời, là làm một cơn gió bay đâu
cũng được, người ta nghe tiếng gió nhưng không biết được gió từ đâu đến
và sẽ đi đâu. Chúa Jésu bảo đấy là một con người sinh từ Ðấng thánh
linh. Nhưng vô trú không có nghĩa là chạy trốn thực tại để ẩn trong một
am cốc thanh tịnh nào, vì chúng ta không bao giờ có thể thoát khỏi những
ảo tưởng của mình về cuộc đời, chúng ta vẫn mang chúng theo mình, và
mong thoát ly ảo tưởng lại là một ảo tưởng khác. Bởi vì dù có thái độ
hài lòng hay sợ hãi đối với những ảo tưởng của mình, chúng ta đều bị
chúng ám ảnh, do đó vô trú của Phật giáo hay vô vi của Lão Trang không
phải là chạy trốn cuộc đời mà tùy thuận theo nó. Giải thoát chỉ xảy đến
khi chúng ta hoàn toàn chấp nhận thực tại. Những người nuôi ảo tưởng đều
là những người không chịu di chuyển; những người sợ ảo tưởng là những
người chạy giật lùi về những ảo tưởng lớn hơn, trong khi những người
chinh phục được ảo tưởng thì tiếp tục bước tới.
Sự nghèo nàn của môn đệ thiền tông bởi thế là
khía cạnh tiêu cực của giải thoát; vị ấy nghèo vì tâm không vướng những
ham muốn vật chất và tri thức. Tâm trạng này là sự thể nghiệm lý thuyết
tánh không (Sunyata) của Ðại thừa, sự trống rỗng của mọi hiện tượng.
Không gì có thể nắm bắt được (vô sở đắc) vì mọi sự đều trống rỗng
(không), cũng không có một cái gì làm chủ sự nắm bắt vì ngã cũng là
không. Bởi thế kinh Viên Giác dạy, tất cả các pháp hữu vi như mây nổi,
như trăng tàn, như bóng tàu trên đại dương, như bờ cát luôn bị nước
cuốn, và những thiền sư vì đã nhận được sự mong manh của ngã và pháp nên
không còn bám víu vào những thứ ấy. Theo kinh Pháp Cú họ là những người
"không sở hữu một vật gì, những người đã giải thoát nhờ hiểu được sự
trống rỗng của vạn pháp. Ta không thể biết hành tung của những vị ấy,
cũng như không thể theo dõi dấu chim bay".
Vì đời sống thiền không di động trong hoen
rỉ, là sự phóng khoáng của tâm linh không bị ràng buộc bởi những hoàn
cảnh ngoại giới và ảo tưởng tâm thức. Bản chất chân thật của thiền không
thể được mô tả bằng lời mà chỉ có thể hiểu bằng so sánh. Nó như ngọn gió
lướt trên mặt đất không dừng lại nơi nào, không vương vấn vật gì, mà
luôn luôn thích nghi với sự lên xuống của mặt đất. Nếu sự so sánh này
làm cho người ta tưởng thiền là một chủ nghĩa buông trôi, mơ mộng, thì
ta nên nhớ đấy không luôn luôn là một cơn gió nhẹ nhàng như Lão Trang
vào thời suy đồi, mà là một cơn lốc dữ dội quét sạch mọi sự vật, một
ngọn cuồng phong băng giá đi thẳng vào trọng tâm của cuộc đời, đâm suốt
qua tim.
Sự giải thoát, thái độ nghèo nàn trong thiền
chính là từ bỏ mọi sự mà tiến lên, vì sống phải là như vậy, mà thiền là
tôn giáo của sự sống. Những thiền sư thường bảo các môn đệ hãy quên hết
mọi sự đã học trước kia khi bước vào cửa thiền, hãy quên hết những kiến
thức của họ về Phật giáo vì chính đức Phật cũng dạy, giáo lý của ngài
như chiếc bè để qua sông, khi lên bờ thì hãy bỏ bè lại. Nhưng nhiều môn
đệ của ngài đã xem chiếc bè như bờ bên kia. Khía cạnh "từ bỏ tất cả"
trong thiền, nói một cách tích cực, lại là đưọoc tất cả. "Người nào từ
bỏ cuộc đời của mình thì sẽ sống". Giáo sư Suzuki nhận xét rằng, trong
khi một vài thiền sư ưa nói đến sự nghèo nàn, thì những vị khác lại nhấn
mạnh thái độ hỷ túc đối với mọi sự. Một thiền sư nói:
Năm ngoái chưa đủ gọi nghèo,
Năm nay mới thật nghèo.
Năm ngoái không đất cắm dùi,
Năm nay cái dùi cũng không có.
Thiền sư Vô Môn lại nói:
Mùa Xuân có trăm hoa,
Mùa Thu có trăng tỏ.
Mùa Hè có gió mát,
Mùa Ðông tuyết trắng rơi.
Hãy tống khứ hết ý tưởng bá láp ra khỏi đầu
ngươi,
Thì sẽ thấy mùa nào cũng vô cùng tuyệt diệu.
Thiền sư đón nhận sự biến chuyển của bốn mùa,
cũng như chấp nhận sanh, già, bệnh, chết; không luyến tiếc dĩ vãng, cũng
không lo sợ tương lai. Người học thiền được tất cả vì chấp nhận tất cả:
thông thường, càng nhiều sở hữu thì càng nhiều mất mát. Lại nữa, chiếm
hữu vật gì tức là phủ nhận cái quyền sống và biến dịch của vật ấy. Bởi
thế, sự mất mát độc nhất trong thiền chỉ là mất sự phủ nhận ấy.
Qua những trình bày trên, học giả Tây phương
sẽ đặt câu hỏi: "Thế thì luân lý, đạo đức đứng ở đâu trong đạo thiền?"
Mọi tôn giáo đều có quy điều đạo đức và đức Phật tóm tắt giáo lý của
ngài như sau:
Dứt làm các điều ác,
Siêng làm các hạnh lành.
Giữ tâm ý thanh tịnh,
Là lời chư Phật dạy.
Người ta có thể tự hỏi, phải chăng có một mối
nguy trầm trọng khi thiền chấp nhận tất cả mọi sự xấu cũng như tốt xem
như biểu hiện của Phật tính, vì nếu thế thì người ta có thể biện minh
cho bất cứ hành động nào. Quả thế đây là một trở ngại mà các thiền sư
phải đương đầu. Những môn sinh thiếu trưởng thành thường lấy sự phá chấp
của thiền để biện minh cho nếp sống phóng dật buông lung, và chính vì lý
do này các thiền viện thường có một thanh quy nghiêm nhặt. Giải pháp cho
khó khăn này là, đừng để ai học thiền khi họ chưa thuần thục kỷ luật đạo
đức. Trong khi đạo đức không phải là kỷ luật tôn giáo, nó vẫn có thể đưa
con người đi được một đoạn đường tiến đến mục đích. Ðạo đức không thể đi
trọn con đường, vì thường cứng ngắc, có tính cách tri thứ và giới hạn.
Thiền bắt đầu ở chỗ đạo đức không còn áp dụng. Ðồng thời đạo đức chỉ có
giá trị khi nó được công nhận làm phương tiện đạt đến cứu cánh; đạo đức
là một tên tớ giỏi, nhưng lại là một ông chủ kinh khủng. Khi sủ dụng đạo
đức như một tên tớ thì nó có thể làm con người thích nghi với xã hội, dễ
dàng hòa hop với bạn bè, và nhất là nó cho con người tự do để phát triển
tâm linh. Nhưng khi đạo đức biến thành ông chủ,thì con người trở thành
những kẻ cuồng tín lệ thuộc vào bọ máy quy ước đạo đức. Khi xem đạo đức
như phương tiện để đạt đến cứu cánh, nó giúp cho xã hội có thể sống còn
bảo đảm con người khỏi bị đồng loại cản trở, và nếu đạo đức không đem
lại trí tuệ tâm linh, thì ít nhất cũng đem lại tự do cần thiết để phát
triển tâm linh.
Một khu vườn phải có trật tự để những cây nhỏ
và hoa không hại nhau, nhưng vẻ đẹp của khu vườn không phải ở nơi trật
tự ấy, mà ở nơi những cây cối trật tự ấy mà được tăng trưởng. Và cũng
như khu vườn cần được vun xới hoạch định trước khi trồng hoa, quy luật
đạo đức cũng phải thuần thục trước quy luật tâm linh, vì cũng như những
cây hoa có thể hại lẫn nhau, những môn đồ tâm linh cũng có thể trở thành
những kẻ phóng dật. Tuy nhiên đạo đức trong ý nghĩa một phương tiện để
thích nghi với xã hội, tự nó không đủ chuẩn bị cho đạo thiền. Cần có một
cái gì mạnh hơn nếu năng lực tâm linh muốn được phát triển tự do, mà đấy
chính là kỷ luật tự giác. Ðức tính này thường rất hiếm thấy trong xã hội
loài người, mặc dù không có xã hội nào có thể tồn tại lâu dài nếu không
có tự giác và sự trường cữu của nền văn minh Trung Hoa so với Cổ Hy Lạp,
chính là nhờ Phật giáo và Khổng giáo đều nhấn mạnh sự tự giác kỷ luật
một cách nghiêm nhặt. Bởi thế, một thiền sư luôn luôn bắt môn đệ phải
qua một thời gian gắt gao trước khi học thiền. Sự luyện tập này được gọi
là "nuôi lớn Thánh thai" (trưởng dưỡng Thánh thai). Có nhiều mẩu chuyện
về những kỷ luật mà các thiền sư đã tự buộc mình trong những giai đoạn
đầu cuộc đời tu tập, làm sao họ đã hoàn toàn khắc phục được những tư
tưởng và cảm xúc của mình, làm sao họ đã tập kiên gan cùng sương tuyết
trong những ngôi chùa đổ nát không có mái, có thể trông thấy sao trời
lấp lánh về đêm.
Có một loại tranh về Thập mục ngưu đồ (mười
giai đoạn chăn giữ con trâu tâm linh) chứng minh điểm nầy. Công việc
liễu đạo thiền được trình bày dưới ẩn dụ một người đuổi bắt và chăn giữ
một con trâu tượng trưng cho tâm. Có mười bức tranh trình bày con trâu
bị theo dõi, bị bắt và kềm chế cho đến khi nó thuần thục chịu để cho
người cưỡi về nhà. Khi ấy con trâu quên mất, chỉ còn người chăn trâu
ngồi yên lặng trong chòi. Bức tranh kế tiếp chỉ có một vòng tròn trắng
nhan đề "Trâu và người đều mất dấu", mọi ảo tượng đã bị đánh tan và toàn
thể vũ trụ khách quan chỉ là sự trống rỗng. Nhưng đây chưa phải là tất
cả, bởi vì, mặc dù người môn đệ đã nhận chân được tính cách phù du của
mọi hiện tượng, y vẫn chưa trực tiếp xúc chạm với chính cuộc đời, y thấy
mọi sự là ảo ảnh, nhưng chưa nhận chân được Phật tính căn để trong đó.
Bởi thế, bức tranh kế tiếp được gọi là "Trở về nguồn cội" trình bày một
vài tia lá cỏ bên cạnh một dòng suối trong, trong khi ở bức tranh cuối
cùng chúng ta thấy những vị Bồ tát truyền thông cho mọi người những gì
ngài tìm được dưới hình thức một vị thần đem lại may mắn đi vào đô thị
với đôi tay ban pháp lành. Trong bức tranh thứ năm trình bày con trâu
đang được dẫn về, có bài thơ kèm theo:
Ðừng bao giờ tời roi và thừng,
Trâu sẽ đi lạc vào nơi ô uế.
Ðến khi con trâu đã thuần,
Nó ngoan ngoãn theo ta không cần giữ.
Khi tâm thức đã hoàn toàn được chế ngự, có
những thói quen thích đáng, thì có thể bỏ những hạn chế bắt buộc, nhưng
chỉ khi đạt tới bức tranh cuối cùng con người mới có thể bước đi một
mình không cần theo dấu thánh hiền ngày xưa. Vị ấy có thể xách giỏ đi
vào trong chợ, chống gậy về nhà, chung đụng với những kẻ hàng thịt, rượu
chè mà làm cho tất cả mọi người cùng hướng về Phật giáo
Nói theo sách vở, thì thiền tông có nhiều
điểm tương đồng với những tôn giáo và triết học khác. Những tư tưởng về
sự nghèo khó, tự do chấp nhận và tiếp xúc với thực tại đề cập trong
chương trước, đều được tìm thấy ngay cả trong Lão Trang, Vệ Ðàn Ðà và
những trước tác của nhiều nhà thần bí Ki Tô giáo. Mặc dù thiền có thể đi
xa hơn những hệ thống khác về những điểm này, nhưng không có gì khác
biệt căn để về phương diện kinh nghiệm tâm linh tối hậu. Tuy nhiên về
phương pháp thì thiền thật là độc đáo. Trong khi số phận hầu hết mọi nền
tín ngưỡng là dần dần theo thời gian đã đi xa hẳn tinh thần nguyên thủy,
thì thiền trái lại có thể duy trì tinh thần ấy mãi đến ngày nay.
Sau hơn 1400 năm nó vẫn chưa thoái hóa trở
thành triết lý suông hay thành một hình thức tuân giữ tín điều trong khi
ý nghĩa nguyên thủy không còn được biết đến. Có hai lý do giải thích sự
bất biến này, thứ nhất là tiêu chuẩn của thiền là một kinh nghiệm tâm
linh hoàn toàn xác định không thể lầm lẫn, thứ hai là vì những bậc thầy
từ khởi thủy đã đặt ra một phương cách truyền thừa không bao giờ có thể
được giải thích bằng tri thức, một phương cách nmà nếu được sử dụng thì
chỉ có thể đem lại một kết quả duy nhất là kinh nghiệm tâm linh này. Hai
yếu tố không rời nhau là ngộ (Satori) và công án. Satori là một kinh
nghiệm chắc chắn do cách nó xảy đến và hậu quả của nó trên đương sự. Ðấy
là một sự đảo lộn tâm thức, hệt như một bàn cân sẽ bật lên thình lình
khi một vật nặng hơn được đặt vào dĩa cân bên kia. Do đó ngộ là một kinh
nghiệm thường xảy đến sau một nỗ lực dai dẳng để tìm ra ý nghĩa của
thiền. Nguyên nhân gần nhất để ngộ đạo có thể là một biến cố tầm thường,
nhưng hậu quả lại được các thiền sư diễn tả bằng những từ ngữ lạ lùng
nhất. Một thiền sư viết về kinh nghiệm bản thân như sau:
Ðấy là một điều vượt ngoài mô tả, rất khó
nói, vì không có gì trên đời để so sánh được... Khi tôi nhìn quanh bốn
phương và trên dưới, toàn thể vũ trụ với muôn vàn đối tượng giác quan
bây giờ bỗng hoàn toàn khác lạ. Những gì tước kia đáng ghê tởm, cùng với
vô minh và dục vọng, nhìn lại thì chỉ là tự tâm tôi tuôn phát, tâm ấy
vẫn luôn luôn chân thật và trong suốt.
Một vị khác viết:
Những hoài nghi và do dự trước đây bây giờ
hoàn toàn tan rã như một tảng băng dưới ánh mặt trời. Tôi la lớn: "Kỳ
diệu thay! Không có sanh tử cần phải thoát ra, cũng không có vô thượng
bồ đề cần phải đạt đến".
Có những lối diễn đạt còn linh động hơn.
Trong nhiều trường hợp, nó giống như trung tâm vũ trụ đã được nổ tung,
ngoại giới bỗng chốc tan rã như núi băng rộng lớn tan rã. Vì Satori là
sự giải thoát khỏi tâm trạng căn thẳng thường ngày, khỏi sự bám víu vào
những ý tưởng sai lầm về sở hữu. Toàn thể cơ cấu cứng chắc mà con người
dùng để giải thích vũ trụ theo lối thông thường bây giờ bỗng rã rời
thành mảnh vụn. Hậu quả là một cảm thức tự do vô hạn, và bằng chứng của
sự chứng ngộ chân thật là, người nào trải qua kinh nghiệm ấy thì không
còn hồ nghi về tính toàn vẹn của sự giải thoát. Nếu còn một chút hoài
nghi nào, chẳng hạn như tự hỏi: "Lẽ nào quá đơn giản như thế?" thì thế
là Satori chưa toàn vẹn, vì nó bao hàm một lòng mong ước bám vào kinh
nghiệm ấy, sợ nó mất đi, và khi còn ước muốn ấy thì sự chứng ngộ không
thể là tuyệt đối. Lòng mong mỏi bám giữ lấy Satori, muốn bảo đảm rằng
mình đã sở hữu nó, chính lòng mong ước ấy đã giết chết Satori. Nhưng cảm
giác chắc chắn của riêng đương sự không đủ để chứng minh Satori; một vị
thầy kinh nghiệm có thể biết ngay môn đệ mình có còn hoài nghi nào
không, trước hết là bằng trực giác của ông ta, thứ hai là bằng cách thử
môn đệ bằng một công án.
Trong khi Satori là thước đo của thiền, vì
không có Satori thì cũng không có thiền, thì công án chính là thước đo
của Satori. Danh từ công án nghĩa đen là một công văn, nhưng cuối cùng
nó mang ý nghĩa một vấn đề căn cứ trên hành động và lời nói của những
thiền sư nổi tiếng. Ðấy là một vấn đề không chấp nhận giải đáp nào thuộc
phạm vi tri thức, giải đáp không có một liên hệ hữu lý nào với câu hỏi,
và câu hỏi thường thuộc loại nghịch lý không ăn nhập gì đến tri thức.
Ðây là một vài thí dụ: "Hãy chỉ ra tiếng vỗ của một bàn tay". "Một người
nuôi con ngỗng trong chai. Nó lớn dần và không thể thoár ra ngoài chai
được. Không được đập vỡ chai cũng không được làm con ngỗng bị thương,
làm thế nào để đem nó ra?" Và câu sau đây cốt nhạo báng những nhà duy lý
Ðại thừa thường tuyên bố rằng vạn pháp trong vũ trụ đều biểu hiện của
một thực thể duy nhất: "Vạn pháp qui về Một, vậy Một qui về đâu?". "Một
người đu mình trên cây cao chỉ với hai hàm răng cắn chặt một cành cây,
toàn thân mình, tay chân đang lơ lửng. Duới đất có người hỏi thiền là
gì. Làm sao trả lời được?".
Ðối với những nguời Tây phương những công án
trên đều vô nghĩa. Ðìều cần chú ý là mọi công án đều đưa ta vào tình thế
nan giải, bắt buộc phải chọn lựa giữa hai trường hợp đều không thể chấp
nhận như nhau. Như thế, mỗi công án đều phản ảnh cái công án vĩ đại của
cuộc đời, vì đối với thiền, vấn đề của sự sống chính là vượt ra ngoài cả
hai chuyện xác định và phủ định, lấy và bỏ, vì cả hai đều chướng ngại
cho chân lý. Mọi công án cuối cùng đều đưa đến ngõ bí này. Người ta khởi
sự bằng cách cố lý luận bằng tri thức, làm như nó chứa đựng một vài biểu
tượng và ẩn dụ. Trong công án về con ngỗng, thì ngỗng tượng trưng cho
con người và cái chai là cuộc đời: hoặc con người phải từ bỏ thế gian để
tìm giải thoát, hoặc bị nghiến nát dưới bánh xe đời. Cả hai đều là những
cách tự tử. Cần gì phải từ bỏ cuộc đời và nếu ta để cho nó nghiền nát
mình thì có lợi ích gì? Ðây là thế nan giải mà môn đệ thiền phải đương
đầu và phải tìm lối thoát. Lúc tìm ra được chính là lúc tia chớp Satori
xuạt hiện: con ngỗng đã ở ngoài chai mà cái chai vẫn nguyên lành. Bỗng
nhiên hành giả đã thoát ra khỏi cái lao ngục tưởng tượng do chính mình
tạo tác, lao ngục đó là quan niệm cứng đơ về cuộc đời mà y đã sáng tạo
do lòng ham muốn sở hữu. Khi được hỏi: "Làm sao tôi thoát khỏi bánh xe
luân hồi?", một thiền sư trả lời: "Ai buộc ngươi vào đó?"
Nhiều nhà học giả Tây phương nghĩ rằng sự
tĩnh tọa trong thiền (những nỗ lực tham công án) là một hình thức thôi
miên có mục đích đưa người ta đến trạng thái xuất thần. Hoàn toàn ngược
lại, muốn thành công với một công án, người ta không được phép thụ động,
cũng không được mơ màng hay làm cho tâm ý tê liệt như trong trạng thái
xuất thần. Cũng như đạo đức, tri thức là một tên tớ giỏi và một người
chủ xấu. Trong khi thông lệ con người bị kềm kẹp giữa những hình thái tư
duy, thì thiền có mục đích kiểm soát tri thức để vượt ra ngoài tri thức.
Và giống như trong trường hợp con ngỗng và cái chai, cái chai tri thức
cũng không bị phá hủy. Công án không phải là một phương tiện đưa đến
tình trạng xuất thần hôn mê, và hôn mê không thể nào là một sự chứng đắc
cao nhất mà con người có thể đạt được. Công án chỉ là một phương tiện để
phá vỡ một rào chắn, hay như các thiền sư thường mô tả, nó là hòn gạch
dùng để gõ cửa, khi cửa đã mở thì có thể vứt hòn gạch. Cái cửa này là
hàng rào kiên cố mà con người đã dựng lên giữa mình với giải thoát. Khi
cửa đã mở vào lúc đạt ngộ, thì không phải hành giả rơi vào trạng thái
xuất thần mà có cái nhìn mới mẻ về cuộc đời, thấy nó đẹp tuyệt diệu.
Những nhà phê bình Tây phương sai lầm nói
trên có lẽ đã lẫn lộn thiền chính thống với một chi phái có từ thời lục
tổ Huệ Năng. Ngài nhận xét rằng có một số người tưởng thiền định là cứ
việc ngồi yên lặng với một tâm thức hoàn toàn trống rỗng. Những người
như thế theo ngài, không khác gì những vật vô tri như tảng đá hay khúc
gỗ.
Tham công án không phải là để luyện đức tính
thụ động, ngược lại nó bao hàm cuộc tranh đấu tâm linh cam go nhất,đòi
hỏi một tinh thần khám phá lớn lao. Một thiền sư viết:" Khi đã nêu một
công án lên trong tâm thức, thì đừng bao giờ để cho nó tuột mất. Hãy cố
đào sâu ý nghĩa công án với tất cả nỗ lực kiên trì không lay chuyển,
quyết đạt đến đích. Ðừng đoán mò về công án, đừng tìm ý nghĩa của nó
trong văn chương. Hãy đi thẳng đến nó không dựa vào trung gian nào". Một
khi hành giả bắt đầu tham công án thì vô số ý tưởng bắt đầu khởi lên
trong tâm thức - ý nghĩa tượng trưng, liên tưởng, giải đáp có thể và đủ
thứ tư tưởng mông lung. Tất cả những thứ này phải được gạt bỏ không
nương tay, chúng càng xen vào tâm tư thì hành giả càng phải nỗ lực tập
trung vào công án, cố gắng chọc thủng tình trạng bế tắc mà công án đề
ra. Thỉnh thoảng vị thiền sư hỏi han về sự tiến triển của môn đệ. Khi
người này chỉ đưa ra một giải đáp có tính cách tri thức và luận lý, thì
thiền sư sẽ gạt phăng đi mà bảo phải tham lại. Quá trình này có khi tiếp
tục nhiều năm cho đến khi cuối cùng người môn đệ đi đến một ngõ bí. Y
nhận ra rằng mọi giải đáp tri thức đều vô hiệu, y đi đến một tình trạng
ở đấy thế nan giải của cuộc đời bao hàm trong công án trở thành một thực
tại khổng lồ, một vấn đề cấp bách đến nỗi nó đã dược so sánh với một
viên sắt đỏ rực án ngữ nơi cổ họng người ta.
Trên bình diện triết lý, chúng ta có thể hiểu
rằng vấn đề lớn của cuộc đời là làm sao lôi con ngỗng ra khỏi chai mà
không làm chai vỡ hay ngỗng chết, làm sao tránh khỏi xác định cũng như
phủ định, làm sao giải thoát khỏi hai điều lựa chọn đều bất khả, một là
thắng lướt thế gian bằng cách cố chiếm đoạt tất cả, hai là để cho chúng
ta hoàn toàn bị hoàn cảnh thống trị. Nhưng điều ấy không có nghĩa rằng
chúng ta sẽ nhận chân được vấn đề xem như đấy là điều cần thiết cấp bách
nhất. Sự chọn lựa là ở giữa một đằng cố thủ lấy mình chống lại thế gian,
đàng khác là hoàn toàn tuân phục định mệnh, chối bỏ khả năng hành động
của chính mình để hoàn thành bất cứ một điều gì. Phần đông chúng ta
tránh tình trạng thứ hai và nỗ lực một cách yếu ớt để thực hiện điều thứ
nhất bằng cách bám chặt vào những sở hữu vật lý và tâm linh của chúng
ta, dồn chứa dần dần để tích trử vào kho tàng sở hữu. Trong khi trường
hợp thứ nhất không bao giờ có thể kiện toàn, vì chúng ta càng nắm chặt,
thì đối tượng ham muốn của chúng ta càng thoát, còn ý tưởng về trường
hợp thứ hai làm cho ta sợ như chết. Nếu chúng ta có nghĩ tới vấn đền
này, thì nó cũng chỉ mang một ý nghĩa triết lý xa xôi như Ngày Phán Xét
Cuối Cùng. Vì có khá nhiều thời giờ giữa bây giờ và lúc đó, cho nên ta
cứ hy vọng sẽ có một giải đáp xuất đầu lộ diện. Nhưng sự tham công án
làm cho vấn đề trở thành một thực tại cấp bách, và khi chạm đến ngõ bí,
hành giả được ví như một con chuột bị đuổi đến một lỗ cống bị bít, như
một người đã leo hết ngọn sào hay đạt tới bờ vực thẳm cố thoát khỏi một
cơn hỏa hoạn khốc liệt. Chỉ khi đạt đến tình trạng tuyệt vọng này, những
bậc thầy mới dục môn đệ phải nỗ lực thêm. Phảilàm thế nào để vượt qua
cây sào, con chuột phải lấy hết sức bình sinh phá vỡ thành lỗ cống. Một
thiền sư nói: "Khi tiếp tục kiên trì tham cứu không gián đoạn, ta sẽ
thấy không có cái mốc tri thức nào để bám lấy mà giải quyết công án, nó
tuyệt đối không có ý nghĩa gì, hoàn toàn vô vị vô duyên, và ta bắt đầu
có cảm giác khó chịu, mất kiên nhẫn".
Sau một thời gian cảm giác này càng mạnh,
công án trở thành một khối bí ẩn không thể nào chọc thủng. Hành giả
giống như một con muỗi cố cắn thủng một khối sắt. Trong khi khối sắt
hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu nhỏ nhoi của nó, thì con muỗi cũng tự
quên mình và xuyên thủng qua được như hư không. Thế là xong việc. Không
có cách nào để diễn tả giây phút ấy. Chỉ có thể bảo rằng đấy là lúc
xiềng xích của ảo tưởng đã rã rời trước áp lực mãnh liệt của ý chí. Sự
tham công án là cốt để tập trung tâm ý và kích thích ý chí đến cao độ và
trong những giai đoạn cuối cùng, nỗ lực càng được kích thích vì công
việc càng trở nên khó khăn, Bởi thế khi nan đề cuối cùng được đối phó,
hành giả sẽ đối mặt với nó bằng tất cả nghị lực của mình, và khi năng
lực dữ dội của ý chí gặp phải sự trơ lì của công án, giống như con muỗi
gặp khối sắt, thì ngay lúc ấy, một tia chớp Satori xuất hiện. Hành giả
bỗng thấy rằng hóa ra không có gì cả. Một thiền sư ghi lại: "Vào lúc ấy
ta không còn gì phải làm, và chỉ còn biết bật lên một tiếng cười lớn".
Phương tiện duy nhất của chúng ta để khám phá kinh nghiệm này là ngữ lục
của các thiền sư, nghe họ kể cái cách Satori đã đến với họ. Thiền sư
Bạch Ẩn diễn tả giai đoạn sau cùng của việc tham công án như sau:
"Khi hành giả hoàn toàn nắm lấy công án, sẽ
đến một giai đoạn y hoàn toàn căng thẳng. Như một người trên bờ vực
thẳm, y không biết mình phải làm gì. Bỗng nhiên y thấy cả thân tâm đều
tan vào công án. Ðây là điều mà người ta gọi là trạng thái buông xả. Khi
tỉnh khỏi cơn mê và lấy lại hơi thở bình thường, thì cũng như cảm giác
của người uống nước tự biết mát lạnh. Ðấy là một niềm vui khó tả".
Từ ngữ quan trọng trong lời trích dẫn này là
buông xả. Vì nếu công án tiêu biểu vấn đề lớn lao mà mỗi con người phải
đương đầu dù hữu thức hay vô thức, thì cũng hệt như cuộc đời, công án
không bao giờ có thể nắm bắt được. Những thiền sư phân biệt hai loại
mệnh đề (cú), mệnh đề sống và mệnh đề chết. Mệnh đề chết là những mệnh
đề có thể phân tích và giải đáp hợp lý, còn mệnh đề sống là những mệnh
đề không bị hạn cuộc trong một lối giải thích nhất định. Công án thuộc
mệnh đề thứ hai, vì nó giống như cuộc đời, vừa phù du vừa bí ẩn. Bởi
thế, khi hành giả đạt đến mức cuối cùng của sự bế tắc để thấy ra rằng
không thể nào nắm lấy công án, thì y cũng nhận ra rằng không bao giờ nắm
bắt được sự sống, không thể nào chiếm hữu sự sống hay làm cho nó đứng
yên một chỗ để phân tích, lý giải. Bởi thế, nếu y buông xả, và sự buông
xả này cũng là chấp nhận cuộc đời như là cuộc đời, nghĩa là một cái gì
không thể biến thành sở hữu của riêng ai, luôn luôn tự tại, tự nhiên và
vô hạn. Công án là một lối trình bày vấn đề then chốt của cuộc đời dưới
một hình thức mãnh liệt nhất. Bởi vì, ngõ bí cuối cùng của công án, của
mệnh đề sống, chính là ngõ bí mà những người cố nắm bắt chiếm hữu bất cứ
đối tượng nào trong đời sống, luôn luôn gặp phải. Họ chỉ nắm được xác
của đối tượng, mà theo thời gian cũng phải tàn tạ. Bởi thế, môn đệ thiền
thường được giao cho tham cứu một cái gì không thể bị giết chết bởi định
nghĩa và phân tích, phải cố nắm bắt nó khi nó đang sống, và ngay khi
nhận ra ràng không thể nào nắm bắt nó được thì y buông ra. Trong một tia
chớp, y hiểu rằng mình quả thật đien rồ khi phủ nhận cái quyền sống của
sự vật bằng cách nắm bắt lấy chúng làm của riêng. Khi ấy, y đạt đến sự
giải thoát của tâm thức, nhờ nhận ra rằng mọi đau khổ chính do con người
cố nhốt gió vào trong chiếc hộp, nắm giữ cuộc đời không để cho nó sống.
Dĩ nhiên có nhiều trình độ chứng ngộ, mà muốn
đạt đến sự chứng đắc cao độ thì cần phải tham nhiều công án. Người ta
bảo có 1700 công án, và mặc dù người môn đệ không cần thiết phải giải
quyết tất cả mọi công án ấy mới có thể hiểu thiền một cách trọn vẹn, rất
hiếm khi chỉ một công án mà thôi lại đủ để đạt thành Satori tối hậu.
Trong những giai đoạn đầu của sự tu thiền, tia chớp chứng ngộ chỉ kéo
dài vài giây, càng về sau nó càng kéo dài hơn, cho đến khi cuối cùng
hành giả có một sự chứng ngộ quét sạch bóng dáng của hoài nghi và do dự.
Có một vài sự tương đồng giữa Satori và sự hoán cải đột ngột trong Ki Tô
giáo, William James đã đưa ra một số trường hợp đáng chú ý về điểm này
trong tác phẩm của ông nhan đề: Những hình thái khác nhau của kinh
nghiệm tôn giáo và chúng ta có thể so sánh các trường hợp này với những
pháp thoại của thiền sư, James kể trường hợp một người nỗ lực cầu
nguyện, và mỗi khi cố kêu cầu thượng đế, y cảm thấy có một cái gì ứ
nghẹn nơi cổ họng. Cuối cùng một cái gì ấy nói: "Ngươi hãy xưng tội đi.
Vì nếu không ngươi sẽ chết". Bởi thế, người ấy làm một nỗ lực cuối cùng
để cầu xin sự khoan hồng của thượng đế, trong khi y vẫn bị bóp cổ. Y
quyết định phải đọc cho hết lời cầu xin dù có phải nghẹn cổ mà chết.
Cuối cùng điều y nhớ được là, thời gian đang rơi lại phía sau trên mặt
đất, cùng với bàn tay vô hình đã bóp cổ y... "Khi tôi tỉnh dậy, trời
dường như mở rộng với ánh sáng tuôn tràn. Không phải chỉ một lúc mà suốt
ngày đêm, ánh sáng tràn ngập linh hồn tôi, tôi được đổi mới, mọi sự bỗng
nhiên trở thành mới mẻ lạ thường, tất cả đều thay đổi". James chứng minh
rằng, trong hầu hết mọi trường hợp, sự hoán cải đột ngột thường tiếp
theo sau một cảm giác tuyệt vọng khốn khổ cùng cực, rất giống với ngõ bí
tột cùng mà thiền giả bắt gặp trước khi chứng ngộ. Ông cho rằng Thần Học
Thệ phản giáo với sự nhấn mạnh tội nguyên thủy và sự bất lực của con
người, chính là ám chỉ loại kinh nghiệm tâm linh này. "Trong cơn buồn
khổ tột độ, cái tôi hữu thức tuyệt đối không làm gì được. Nó hoàn toàn
bị phá sản không còn biết nương vào đâu, cảm thấy không làm được việc gì
ích lợi". Kế tiếp là sự hoàn toàn tuân phục của linh hồn trước thượng
đế, điều này rất giống cái mà thiền sư Bạch Ẩn gọi là "sự buông xả". Một
người Thệ phản ở Pháp Adolphe Monob nói về kinh nghiệm hoán cải của ông
như sau: "Từ bỏ mọi công đức, mọi thế lực, bỏ hết tất cả tài sản riêng
tư, chỉ nhận thấy nỗi thống khổ tột cùng của tôi trước sự khoan hồng của
thượng đế... tôi cầu nguyện ráo riết như chưa bao giờ từng cầu nguyện
trong đời". Nhiều người hoán cải nói về hậu quả của sự quy hàng tối hậu
này là, nó đã đem lạ
