---o0o---
TRIẾT HỌC VÀ TÔN
GIÁO
TRONG BÁT NHÃ BA
LA MẬT ĐA
Bộ kinh Bát
nhã ba la mật đa[1]
là một trong những kinh điển tối cổ của Phật giáo được dịch sang Hán
văn. Bản kinh Bát nhã đầu tiên, được gọi là Đạo hạnh, xuất hiện
năm 172. Truyền thuyết cho rằng kinh Tứ thập nhị chương được
phiên dịch do sứ đoàn đầu tiên người Ấn đến Trung Hoa năm 69, nhưng
không có gì bảo đảm cho chứng cứ lịch sử của nó. An Thế Cao, từ nước An
tức (Parthia) đến Trung Hoa vào năm 148, trải qua 22 năm thực hiện công
trình phiên chuyển các kinh Phật sang Hán văn, nhưng tất cả thuộc kinh
Tiểu thừa.
Trong trường
hợp đó, kinh Đạo hành Bát nhã bản Hán dịch của Chi Lâu Ca Sấm
(Lokaraksha) người Nhục chi (nước này sau trở thành vương quốc
Kusana), đáng cho là thực sự bản kinh Đại thừa đầu tiên trong số tất cả
các kinh Phật được truyền vào Trung Hoa từ trước. Cũng nên ghi nhận sự
kiện lạ lùng, theo đó, một nền giáo thuyết của đạo Phật tuyên bố rằng
tất cả đều “không” và “không tự tánh”, lại là công trình thực sự quan
trọng được truyền bá giữa một dân tộc nặng đầu óc thực dụng, thực tiễn.
Hiển nhiên, các môn đệ của “Tánh không” đã không nghĩ loại hoạt động
truyền giáo này là một công trình “trống không”.
Trong thế kỷ thứ
III, hai bản kinh thuộc Bát nhã được dịch sang Hán văn, và thế kỷ IV
vẫn còn xuất hiện những bản khác.
Các bản của Cưu
Ma La Thập (Kumaràjiva) được hoàn thành khoảng đầu thế kỷ thứ V. Cho
đến hậu bán thế kỷ thứ VI. Huyền Trang hoàn tất bản dịch đồ sộ của bộ
Đại Bát nhã gồm 600 quyển. Đó là một tập đại thành bách khoa gồm hầu hết
những kinh điển thuộc bộ Bát nhã của Đại thừa.
Trong Phạn văn,
tuyển tập dài gồm 125.000 bài tụng (sloka), tức những đoạn chỉnh cú có
32 chữ. Bốn bản ngắn hơn gồm 100.000, 25.000, 10.000 và 8.000 sloka. Bản
ngắn nhất được ấn hành năm 1888 do nhà bác học người Ấn Rajendralala
Mitra, và bản 100.000 sloka được ấn hành do Pratàpaeandra Ghosha năm
1902, nhưng theo chỗ tôi biết chưa có ấn bản đầy đủ nào xuất hiện. Bản
xưa nhất trong số các bản kinh Bát nhã khác nhau hình ảnh là bản ngắn
nhất, bản 8.000 sloka, được gọi là Bát nhã bát thiên tụng
(Astsahasrika). Những bản dài hơn là những ban quáng diễn về sau. Bát
thiên tụng tương đương với Đạo hành kinh của Chi Lâu ca sấm
(Lokaraksha), Tiểu phẩm bát nhã của Cưu ma La thập (Kumarajiva), và
quyển thứ 538- 555 trong bản Đạt Bát nhã của Huyền Trang, và
Phật mẫu bát nhã của Thi Hộ. Bởi vì, xét trên phương diện
triết học và tôn giáo tất cả những quan điểm cốt yếu của kinh Bát nhã
đều nằm trong đó, chủ đề của tôi sẽ dựa vào bản kinh này qua bản
Sanskrit và các bản Hán dịch, mặc dù những trích dẫn rải rác lấy từ các
bản kinh Bát nhã khác. Độc giả nếu có hứng thú đối với văn học
Bát nhã, có thể tham khảo tập tài liệu của Bác sĩ Tokumyô Matsumoto về
Die Prajnàpàramità-literatur
Tuy nhiên, vì
bản Sanskrit Astasahasrikà cũng như nhiều bản kinh Bát nhã Hán văn được
đề cập ở đây hơi khó hiểu cho độc giả vậy xin đọc kinh Kim Cương
(Vajracchedika, bản dịch tiếng Anh của Max Muller và William Gammel).
Nhưng, khuyết điểm chính nơi kinh Kim cương là quá nhấn mạnh về khía
cạnh Tánh Không của Bát nhã, khiến cho độc giả bình thường có ấn tượng
rằng đây là chỗ
từ
thủy chí chung của Đại thừa. Bác sĩ Max Walleser, Heidelberg, dịch sang
Đức ngữ một vài chương của Astasahasrika.
Chủ đích của
thiên luận này cốt nêu lên rằng, giáo pháp của các kinh Bát nhã
nhằm
xác định tinh thể của Bồ tát đạo. Đó là điều mà trong hết thảy các kinh
Đại thừa gọi là Bồ tát hạnh (Bodhisattvacarya) Carya (hạnh), có
nghĩa là sinh hoạt, vậy Bồ tát hạnh (Bodhisattvacarya) là điểm phân biệt
Bồ tát với
các loại chúng sinh khác; đặc biệt trong Đại thừa, phân biệt với Thanh
văn và Duyên giác. Kinh Bát nhã tìm thấy sinh hoạt này trong sự thấu
hiểu về Bát nhã với tất cả những hàm tàng của nó, trí thức,
đạo đức
và tâm linh. Trong những trang tiếp theo, do đó, chúng ta sẽ trước hết
thử xem Bát nhã có nghĩa là gì, sau đó mới khai thác nội dung thực
tiễn của nó. Có thể, tinh thể của Bồ tát đạo mới trở thành hiển lộ
tự nhiên.
Tôi tin rằng độc
giả đã biết khá rõ về mối liên hệ rất sâu xa giữa Thiền tông và giáo
thuyết Bát nhã, trên lịch sử và trên học thuật.
Vậy Bát nhã sẽ
được diễn tả từ nhiều quan điểm khác nhau, và đó cũng là cách mà các
kinh Bát nhã ba la mật thường nói về Bát nhã,
I
1. Bát nhã như là nguyên lý chỉ đạo
Bát nhã là một
trong sáu độ (pàramità), tức sáu đức tính của sự toàn thiện dành riêng
cho Phật tử Đại thừa hay các Bồ tát. Khi họ tụ tập trọn vẹn sáu ba la
mật này, nhất định cuối cùng sẽ đạt tới giác ngộ. Nhưng các kinh thuộc
bộ Bát nhã coi Bát nhã như là nguyên lý chỉ đạo của các ba la mật khác.
Vì nếu không có Bát nhã, các ba la mật khác sẽ không thể tìm thấy sở y
và sở hướng của chúng. Để riêng ra chúng sẽ lạc đường như một bọn mù
trong rừng rậm. Chúng không thể bước vào trụ xứ tối hậu của thực tại.
Chúng không thể nhận ra nhất thiết trí, vì là không có mắt, và tất cả
mọi nỗ lực của chúng đều vô bổ nếu không có sự hướng dẫn của Bát nhã.
Bát nhã là con mắt soi thấy rất tỏ rõ trọn cả môi trường sinh hoạt của
Phật đạo và xác định các bước tiến của Bồ tát phải được hướng dẫn như
thế nào và dẫn vào đâu. Năm ba la mật (pàramità) kia: bố thí, trì giới,
tinh tiến, nhẫn nhục, và thiền định được gọi Ba la mật (pàramità)
bởi vì chính Bát nhã là con mắt của chúng.
Lại nữa, Bát nhã
như mặt đất cho các thứ cây cối có thể sinh trưởng. Tất cả các điều
kiện khác có thể đã hội đủ cho hạt giống nảy mầm, nhưng nếu không có
đất, chẳng
bao giờ nó sinh truởng được. Cũng vậy, nếu không có Bát nhã, các Ba la
mật khác sẽ mất hết tiềm năng của chúng; sẽ không có mầm sống nào trong
chúng.
Lại nữa, chính do Bát nhã ba la mật mà các Ba la mật khác được hộ trì,
được vững chắc, được toàn vẹn, và được thực hành tương xứng. Cũng như
62 tà kiến phát sinh từ khái niệm cho rằng thật có bản ngã
(satkàvadrsti: thân kiến),
cũng vậy, năm Ba la mật kia sinh ra từ Bát nhã.
Cũng như các
thân căn thụ hưởng sinh lực của chúng khi mạng căn còn tiếp tục, cũng
vậy, năm Ba la mật kia còn sống động khi Bát nhã ôm ấp chúng trong đôi
cánh che chở của mình.
2. Bát nhã so
với đôi cánh chim và cái chum
Bát nhã như
những con chim trời mà đôi cánh có thể trải rộng một do tuần, hay rộng
đến năm do tuần. Nếu chưa lớn đúng mức, không thể bay được. Chúng có
thể muốn bay từ trên những bầu trời của chúng xuống tới thế gian này,
hay chúng có thể thay đổi tâm niệm trong thoáng chốc mà bay trở về trời.
Trường hợp đầu,
chúng có thể xuống tới mặt đất mà không bị tổn thương không? Trường hợp
sau, chúng có thể an toàn trở về quê cũ hay không? Không, cả hai trường
hợp đều không thể, mà chúng bị bắt buộc phải tự hủy vì vẫn còn là những
cánh chim non, chưa đủ sức để bay như vậy. Cũng thế, Bồ tát dù đã trọn
vẹn phát Bồ đề tâm, đã chứa nhóm đủ tất cả các Ba la mật như bố thí, trì
giới, tinh tiến và thiền định, nhưng nếu chưa có Bát nhã và Phương
tiện (Upàya) của Bát nhã thì tất cả mọi ước vọng và nỗ lực sẽ là vô
nghĩa, và sẽ bị rơi trở lại cảnh giới của Thanh văn và Duyên giác thừa
Lại nữa, Bồ tát
không có Bát nhã có thể ví như một cái chum bằng đất chưa nung đến độ.
Người ta có thể dùng cái chum chưa đến độ đó để mang nước từ giếng hay
từ sông, nhưng chắc chắn sẽ thấy nó rạn vỡ trước khi về tới nhà. Tại
sao? Bởi vì chum được lấy ra khỏi lò trước khi nung chín và khô. Cũng
tương tựa như vậy, Bồ tát dù đã có tín tâm với giác ngộ, dù đã có ước
vọng, dù đã có kiên nhẫn, có hỉ, có hiểu, có kính, có hành, có chính
niệm, v.v...
nhưng nếu không có Bát nhã và Phương tiện của Bát nhã hộ niệm cho quá
trình của Bồ tát hạnh, thì nhất định sẽ bị thoái chuyển, và khi lùi trở
lại cảnh giới của Thanh văn và Duyên giác thừa, sẽ không thể đạt tới
Nhất thiết trí (Sarvajnatà)
Bằng những lời
tán dương Bát nhã đó, kinh gây chúng ta có ấn tượng sâu đậm về mức quan
trọng phi thường của Bát nhã ba la mật. Trước khi phát triển quan niệm
này, sáu Ba la mật được coi như có ý nghĩa ngang nhau trong sinh hoạt
của Bồ tát. Sự hứng khởi của Đại thừa đã làm thay đổi vị trí tương đối
đó. Bấy giờ Bát nhã được tách riêng và khoác cho ưu thế cao nhất.
Không có Bát nhã, các Ba la mật còn lại như một con thuyền lạc hướng địa
bàn và lạc mất thuyền trưởng. Đây là giai đoạn quan trọng trong diễn
tiến của tư tưởng Phật giáo.
Khi chúng ta
biết rằng, đạo Phật lấy sinh khí của nó từ tông chỉ Giác ngộ, mức quan
trọng kỳ cùng của Bát nhã chắc chắn phải được thừa nhận. Nhưng cũng có
thể rằng tác giả của kinh Bát nhã ba la mật đã có chủ kiến nào đó về
giáo thuyết của mình sao cho các Phật tử chấp nhận ngay và không ngại.
Vì lý do đó, tôi tin rằng, kinh nêu lên nhiều thí dụ cốt không bị kinh
sợ và áp đảo bởi lý thuyết Bát nhã ba la mật. Kinh nói, trong đời sống
của mình ai đã từng nghe đến lý Bát nhã mà không kinh sợ quả thật hiếm
hoi. Thọ trì Bát nhã và tuân hành không do dự các chỉ thị của Bát nhã,
cái đó đòi hỏi trải qua nhiều đời chứa nhóm các thiện căn.
3. Bát nhã như
là mẹ của chư Phật và Bồ tát
Nói rằng Bát nhã
là nguyên lý chỉ đạo của các Ba la mật, ấy là vì các nhà Đại thừa lấy nó
để thiết lập Nhất thiết trí (sarvajnaatà). Tức là, thiết lập trí tuệ
viên mãn mà bậc Nhất thiết trí đã thành tựu. Do đó, Bát nhã là ánh sáng
rọi khắp mà chúng ta phải chiêm ngưỡng. Nó đứng trên tất cả ảnh hưởng
tạp nhiễm của các vật thể trần gian. Nó soi sáng tất cả bóng tối trong
thế giới đối đãi, và do đó mang lại thanh bình và an ổn cho mọi loài. Nó
cung cấp ánh sáng cho người mù, nhờ đó y có thể yên lành đi xuyên qua
đêm tối của vô minh. Nó dẫn những người lạc lối trở về con đường
chính. Nó vén mở cho chúng ta thấy chân lý của vạn hữu, và chân lý đó là
Nhất thiết trí (sarvajnatà). Nó là nơi nương tựa của mọi loài, khiến
chúng hoàn toàn không sợ hãi; là người có năm con mắt soi rõ trọn cả
thế gian. Là chân lý vượt lên sống và chết, vượt trên tất cả mọi tạo
tác. Nó chính là Tánh Không. Là kho lẫm của hết thảy mọi chân lý
(dharmakosa). Là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ tát
Vì Bát nhã là mẹ
và là tổ tiên của hết thảy chư Phật và Bồ tát nên các ngài luôn luôn lo
lắng về sức khỏe, về sự bình an và sự thịnh vượng của Bát nhã. Kinh nói:
“Như một người đàn bà có một số con đông. Nếu bà bệnh tật, hết thảy các
người con của bà con trai cũng như con gái, đều mong bà chóng bình
phục. Bởi vì chúng chỉ có một tâm niệm duy nhất rằng bà là mẹ của chúng,
đã nuôi dưỡng chúng với lòng trìu mến và thương yêu những gì mà chúng
sở hữu riêng hôm nay đều do bà ban cho với trí khôn và lòng từ ái. Vậy
không thể quên bà, phải chăm sóc bà, phải kiếm thuốc men cho bà để bà
được bình phục, qua khỏi mọi thứ đau đớn và phiền muộn. Như thế, bà sẽ
được săn sóc bởi tất cả những người con của mình”. Cũng giống như
vậy, chư Phật và Bồ tát bận tâm sâu xa đến sự tráng kiện của Bát nhã là
bà mẹ của mình; các ngài dùng hết mọi phương thế để bảo vệ bà tránh xa
các thứ ma quỹ và cuối cùng giúp bà đứng vững trong thế gian. Do đó, các
hoạt động truyền giáo của các ngài là sao cho kinh Bát nhã ba la mật được sao chép,
được học hỏi, được tụng đọc, được tưởng nhớ, được
suy tư và được truyền dạy cho đến cùng tận thời gian.
4. Bát nhã =
Chính giác = Nhất thiết trí
Bát nhã trong
khởi thủy được nói là phương tiện để thành tựu giác ngộ, mục đích tối
thượng của pháp môn Phật học. Nhưng bây giờ nó đã được đồng hóa với
chính mục đích đó, Bát nhã (Prajna) là Giác ngộ (Sambodhi); bởi vì trong
kinh nghiệm của Phật giáo, Bát nhã chỉ có thể hành động theo bản tính
thanh tịnh nguyên thủy của nó khi nào có giác ngộ. Chừng nào Bát nhã còn
đặt đích nằm ở bên ngoài, nó chưa phải là nó, chưa ở trong trạng thái
thuần tịnh của nó; chỉ khi nào được đồng nhất với giác ngộ, nó mới trở
về nguyên tính của nó. Bao lâu giác ngộ còn phải được săn đuổi bằng vào
Bát nhã, thì không những giác ngộ còn xa vời với các ngài mà cả đến Bát
nhã vẫn không thể hành động theo tác dụng bản hữu của nó. Bát nhã là Bát
nhã thì phải là một với giác ngộ. Do đó, chúng ta có thể nói rằng, Bát
nhã tự hiển lộ và nhận ra khuôn mặt chân thực, không tì vết, trong giác
ngộ. Khi sự thực hành Bát nhã ba la mật được khôn khéo thực hiện tới
cao độ, sự đồng nhất của Bát nhã và giác ngộ phải hoàn tất, phải trở
thành thực tế.
Trên khái niệm,
Bát nhã khởi sự những vận động đầu tiên của nó hướng tới thẩm định cái
giả thiết làm đối tượng cho nó. Tuy nhiên, khi Bát nhã thực sự nắm được
đối tượng, thì sở tri và năng tri trở thành một, tình trạng thiên chấp
chấm dứt và bây giờ là tình trạng của đồng nhất vô phân biệt, gọi đó là
giác ngộ, và cũng là nhất thiết trí (sarvajnata). Kinh nghiệm này cũng
có thể được mô tả như vậy: trước hết Bát nhã tự phân đôi hay tự mâu
thuẫn để tự thấy, đó là bắt đầu tình trạng phân đôi như phương tiện và
cứu cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và cái bị
thấy. Khi tác dụng tự thấy đã hoàn tất, không còn có phân đôi trong Bát
nhã, Bát nhã hiện hành trong giác ngộ, và giác ngộ hiện hành trong Bát
nhã Bát nhã thấy đâu cũng mang danh hiệu Bát nhã, chỉ khác trong cách
gọi. Bát nhã là một danh hiệu; giác ngộ cũng là một danh hiệu khác Niết
bàn là một danh hiệu khác nữa, cứ thế, vân vân. Thế tức là, tất cả những
danh hiệu đó chỉ giả danh, chúng được phân biệt như thế vì tiện ích
của tri thức chúng ta. Cái thực và cái chân, là cái một của những danh
hiệu đó, và chính là cái đó.
Vậy Bát nhã tức
Chính giác (Sambodhi), hay giác ngộ. Bát nhã là Nhất thiết trí
(Sarvajnatà) Bát nhã là Niết bàn, Bát nhã là Chân như (Tathàtà), Bát
nhã là Tâm (Citta), Bát nhã là Phật tánh (Buddhatà); vậy thì tự thân Bát
nhã bản lai vốn Bất khả đắc (anupalabdha) và Bất khả tư nghị (acintya).
Bất khả đắc và Bất khả tư nghị đó, là cơ sở của hết thảy mọi thực tại
và tư tưởng. Do đó, lẽ đương nhiên, các tác giả của các kinh Bát
nhã ba la mật đa tán dương Bát nhã như một người tạo ra những
phép lạ, gần như nhân cách hóa Bát nhã thành một đối tượng tôn sùng và
sau hết đòi hỏi những ai tin nó nên chí thành cung kính đối với tất cả
những kinh văn nào có chứa đựng giáo thuyết Bát nhã, coi như chính
chúng là những hóa thân sinh động linh hoạt của khả năng hoàn tất những
sự kỳ diệu. Không phải chỉ nên học hỏi (paryvapti ), tụng đọc (vacarna)
nhớ nghĩ (dharana), và sao chép (lekhana), nhưng còn được khuyến khích
là nên cung kính (satkara) và cúng dường (gurakara), bằng các phẩm vật
(puja) như hoa, tràng hoa, hương, dầu, đèn, cờ, phướn, lọng và y phục.
Còn về thiện căn tăng trưởng tứ tín tâm (abhisraddha : thâm tín) và tín
nhiệm (adhmukti: thắng giải) với sự nhiệt thành tích cực (adhyàsayata:
thâm tâm hay cao chí) trong Bát nhã ba la mật, thì không có một ai có
thể mong nhận chân nó một cách xác thực. Khía cạnh sùng bái của Bát nhã
ba la mật được nối kết kỳ lạ với tính chất siêu hình cao vút cùng tột
của nó.
Tuy nhiên, kỳ
cùng, chủ đề của các kinh Bát nhã ba la mật là Bồ tát hạnh, tức
thực hành Bát nhã ba la mật để nhờ đó chứng tới giác ngộ tối
thượng. Vấn đề thực hành Bát nhã như thế nào, không ngớt được
nêu lên và được giải đáp; và đấy chính là trọng điểm lôi cuốn
nhất của tất cả các kinh Bát nhã.
Nếu thành tựu
được, việc học Phật đã đến cùng đích. Nhưng, như đã nói trước, việc
thực hành Bát nhã và việc khởi tâm giác ngộ, cả hai không cùng một bản
chất đồng loại. Giác ngộ này ra từ sự thực hành đó như hoa nở ra từ
cây; đời sống tiếp nối nên tức là một. Như vậy, lý luận sau đây rất
đúng: Bát nhã hiện hình trong các sở hành, và cái hành đó là nội dung
của giác ngộ, cho nên, Bát nhã là giác ngộ hay chính giác. Prajnà
Sambodhi cũng có thể được khẳng định theo khía cạnh thực hành của vấn
đề. Tất cả những chữ này luôn luôn được dùng thay đổi nhau trong các
kinh Bát nhã ba .la mật, cá tính của chúng có thể áp dụng ngang nhau. Sự
thực, bộ ba: Parjnà = Sambodhi = Sarvajnatà là sợi dây nối liền nhung
chuỗi giáo thuyết sai biệt trong chúng. Các ngài thử kéo ra một khoen,
là kéo luôn các khoen còn lại. Nhưng nếu chúng ta muốn phân biệt, ở đây
có thể định nghĩa Bát nhã (Prajnà, như là một dụng cụ nhận thức nhờ đó
mà đạt tới Nhất thiết trí (Sarvvajnatà, trong khi giác ngộ (Bondhi) hơi
nghiêng về tâm lý một chút theo nghĩa nó chỉ điểm một trạng thái thức
tỉnh của tâm linh. Bát nhã có sẵn trong mọi chúng sinh không phân biệt,
dù chưa bộc lộ bằng tác dụng thuần tịnh tuyệt đối của nó. Nơi đức Phật,
Bát nhã là Nhất thiết trí, bởi vì ngài ở trong trạng thái giác ngộ toàn
vẹn.
Trong kinh Đại
Bát nhã (Mahaprajna - paramita), Giác ngộ, hay Bồ đề, được diễn tả bằng
những chữ như sau:
“Bồ đề (Bodhi, giác ngộ) là Không nghĩa (sunyata), là Chân như nghĩa
(tathata) là Thật tế nghĩa (dharmata). Thế nhưng, đấy là những danh
tướng giả lập, những ngôn thuyết tạm thời. Bồ đề là chân thật giác, là
tối thượng diệu. Bồ đề là chân, là thật, là không hi vọng, không biến
dị, không bị phá hoại, không phân biệt; Bồ đề là thanh tịnh chân thật là
giác ngộ cùng khắp mà Phật sở hữu. Bồ đề là sự viên mãn căn bản từ đó
chư Phật hiện Đẳng chính giác soi thấy hết thảy các pháp, hết thảy
chủng tướng; vượt ngoài mọi danh ngôn thế tục tạm thời.”
Khi Bodhi, giác
ngộ, được diễn tả bằng những đồng hóa khác nữa như thế, kết quả cho
thấy hơi hỗn tạp, vậy cần có thêm những nhận xét sau đây. Nếu chúng ta
đề cập thẳng vào tính cách biểu lộ của nó, thì Bát nhã có thể tự hiển lộ
bản thân, và chúng ta có thể nói thế này: Bát nhã là soi thấy yếu tính
của sự vật như thế là như thế (yathàbhùtam); Bát nhã soi thấy sự vật y
theo bản tánh Không của chúng; khi soi thấy sự vật như thế là đạt tới
biên tế của thực tại, tức là vượt ra ngoài lãnh vực tri kiến của con
người; và do đó, Bát nhã nắm cái không thể nắm, đạt cái không thể đạt,
hiểu cái không thể hiểu; khi lối diễn tả bằng trí năng về tác dụng của
Bát nhã ấy được diễn dịch thành những hạn từ luận lý, nó là cái không
trước vào đâu dù nó là một ý tưởng hay một cảm giác.
Chúng ta đọc
trong phẩm “Devaparivarta”
của Astasàhasrika-pàramità: “Những ai khởi sự thực hành Bát nhã phải
thực hành tất cả sáu Ba la mật để hồi hướng công đức cho chứng ngộ vô
thượng chính giác. Tuy nhiên, khi hồi hướng như thế, đừng bao giờ thủ
trước (paràmrksa) giác ngộ coi đó là mục tiêu cho các thực tập của mình,
cũng đừng thủ trước năm uẩn (skandha) coi đó như là những thực tại cá
biệt bất loại.
Bởi vì nhất thiết trí (sarvajnatà) là cái vô thủ trước (aparàmrstà).
“Vô thủ trước”
tức là “vô chấp”. Bất khả đắc và Bất khả tư nghị là bản tánh của Bát
nhã, Bồ tát khi đã khôi phục được hoạt dụng nguyên thủy của nó, tự
nhiên sẽ không chấp thủ dù là chấp thủ Bát nhã Nhất thiết trí hay Chính
giác. Đây là một giai đoạn quan trọng trong đời sống của Bồ tát, mà tôi
sẽ có cơ hội nhắc nhở thêm sau này.
5. Bát nhã như
là soi thấy các Pháp Như thực
Do công năng vô
chấp đó, chúng ta có thể nói rằng Bát nhã có khả năng nhìn thấy thế giới
như thế là như thế, thấy các pháp trong bản tính như thực
(yathàbhùtum) của chúng. Đây là hoạt dụng đặc sắc nhất của Bát nhã mà Bồ
tát sở đắc khi ngài chứng ngộ rằng đến thì như thế mà đến, đến từ Bát
nhã, và do đó biết rằng Bát nhã sinh ra ngài cũng như sinh ra hết thảy
chư Phật. Một khi đôi mắt của Bồ tát mở ra cho sự thực này, Bồ tát quan
sát thế gian và hết thảy thiên sai vạn biệt của thế gian trong tổng
trạng chân thực của chúng. Nói thế tức là, trong tầm tri giác của chúng
ta, thế gian không ngừng biến đổi, chịu đủ hình thái thành và hoại.
Nhưng Bồ tát khi mà trí Bát nhã của ngài đã khai ngộ hoàn toàn, nhận
thấy rằng, năm uẩn tạo thành thế gian này dù có những biến dịch bên
ngoài của chúng, trong tự tánh (svabhava) chúng không hề bị hoại diệt,
chúng không mang những hoại tướng, không bị chi phối bởi những thành
hoại, không bị chi phối bởi sinh tử, không bị chi phối bởi những tham
dục và phiền não.
Kinh điển Bát
nhã ba la mật vừa là một nền triết học và vừa là một nền tôn giáo,
nên giáo thuyết của nó luôn luôn hỗn hợp bản thể học và tâm lý học. Sự
thực, nó không nói tới sự hữu là như thế nào, nhưng nói tới những gì
có nơi con người. Biết rõ thế gian tức biết rõ tinh thần của con người
và những tạo tác của nó. Không có những vấn đề siêu hình nào mà cùng lúc
không là những vấn đề về giải thoát và giác ngộ. Do đó khi Bồ tát nhận
thấy thế gian như là như thực (yathàbhùtam) ngài cũng nhận thấy các
loại tâm của con người như thế là như thế; thế rồi ngài mới thi thiết
các phương tiện thiện xảo (upàya) của mình. Vậy, kinh nói, bằng con mắt
của trí Bát nhã, Bồ tát thấy rõ các loại tâm của tất cả các loại hữu
tình, và ngài biết rõ chúng sai biệt như thế nào, sai biệt về cá tính,
sai biệt về hoạt dụng, sai biệt về thọ báo, sai biệt về giá trị đạo đức,
về tâm tính, vân vân. Rồi tri kiến như thực (yathàbhùtam) của ngài thấu
triệt qua những giả tướng này và nhận ra rằng các tâm của chúng; tịnh
hay bất tịnh, nhiếp tâm hay loạn tâm, nhiễm tâm hay ly nhiễm tâm, tất cả
đều không tự tánh, không thủ trước, không phân biệt. Đấy được coi là
nhìn vạn hữu trong chân như tướng của chúng, trong đó mọi sai biệt tan
biến hết, đồng thời tự hiển lộ tự thân như thực trong ánh sáng của trí
Bát nhã.
Do đó, đương
nhiên tri kiến như thực trong các kinh Bát nhã ba la mật có
nghĩa là tri kiến xuyên qua bức màn trùng điệp phủ tối đôi mắt
chúng ta, và rồi dùng trí Bát nhã nắm lấy vạn hữu trong chân như
của chúng. Chân như (tathatà)
là một chữ quá lạ, nhưng trong thuật ngữ Phật giáo, nó là một
trong những chữ ý vị nhất. Hiểu rõ nghĩa của nó là hiểu toàn
bộ hệ thống tư tưởng của đạo Phật. Chân như là như như và
đừng có hiểu lộn thành như nhau hay như một. Khi người ta nói
đến vô dị tướng, thì có thể tưởng rằng các dị tướng bị biến
thành vô sở tri hay vô sở hữu, để bộc lộ cái tướng như một của
chúng. Nhưng cái mà các hành giả Bát nhã muốn nói là những cái
được thấu hiểu trong những tương quan chân thực của chúng,
không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với
lý tính hiện hữu của chúng.
Kinh Bát nhã
có một đoạn
dành cho Tu Bồ Đề (Subhùti) luận về Như lai Tùy sinh
(Tathàgata-anujata).
Tùy sinh (Anujàta) có nghĩa, sinh sau hay “sinh ra tùy theo”. Chính Tu
Bồ Đề (Subhuti), người nói triết học Bát nhã, sinh ra sau Như lai, tức
em ruột của Như lai, hay nói đúng hơn, Tu Bồ Đề được sinh ra tùy theo
tự tướng của Như lai. Đó là một trong các đoạn quan trọng nhất của Bát
nhã, nhất là khi xét tới liên hệ với giáo thuyết Chân như. Như Lai
(Tathagata) thông thường được coi như là một biệt hiệu của Phật,
nghĩa đen hoặc “người đến như thế” hoặc “người đi như thế”. Điểm
quan trọng ở đây là ý nghĩa của chữ Như (tatha) hơn là Lai
(agata, đến hay ga ta, đi); hình như tác giả của kinh Bát nhã nhấn mạnh
trên chữ tatha coi đó là chìa khóa để hiểu giáo pháp Tathata (Chân như)
hay Yathabhutam (Như thực). Khi ông nói tới Chân như của Như Lai
(tathagata- tathata), ông muốn nói lý tánh, căn nguyên, hay lý tắc cho
sự xuất hiện có thể có của Như Lai trong thế gian. Vì vậy, Tu Bồ Đề mà
được sinh ra sau (anujata) Chân như của Như Lai, thì có nghĩa là Tu
Bồ Đề và Như Lai cùng đến từ bào thai vũ trụ mà kinh Lăng già
(Lankavatara) và các kinh Phật khác gọi là Như Lai tạng
(tathagatagarbha). Với giải thích sơ khởi này, đoạn dưới đây nói về Tùy
sinh (Anujata) và Như Lai (Tathagata) sẽ trở nên dễ hiểu hơn.
“Khi nói Tu Bồ
Đề sinh ra sau Như Lai, nói thế có nghĩa như vầy: Như của Như Lai là
Như của Tu Bồ Đề, Như Như không hai không khác, vì Chân Như là một
trong hết thảy các loại hữu tình và ở đây không hai tưởng, không phân
biệt, không phân đôi; trong hết thảy Chân Như không có đến và cũng
không có đi vì bản lai vô sinh; chúng không chỗ trụ nơi chúng thường
trụ như là những pháp sai biệt; chúng là vô tác, vì có nghĩa rằng chúng
không phải là sở tri như là đang hoạt dụng trong một phương thế quyết
định nào đó để biểu lộ những tự tướng sai biệt của chúng; thế nhưng
chúng cũng không phải là thường tịch và vô sở tác; chúng luôn luôn như
Như trong tất cả mọi xứ sở, trong tất cả mọi thời gian, trong tất cả
mọi cảnh giới, trong tất cả mọi tụ tập nhân duyên; trong chúng không
từng có quá khứ, không từng có hiện tại, không từng có vị lai mặc dù
chúng hữu tình được coi như đang hiện hữu, tồn tại và biến mất; chúng
không lệ thuộc sự phân biệt, không sắc tướng sai biệt, là bất khả đắc;
và sau hết dù với những phẩm tính đó chúng vẫn xuất hiện như là những
thực tại, có thể được định danh, được định nghĩa và được phân biệt,
mặc dù như thế chúng không còn là Chân như nữa. Vì những lý do đó,
Chân như của Tu Bồ Đề là Chân như của Như Lai, và Chân như của Như
Lai là Chân như của hết thảy các pháp, cả hai không hai không khác.
Chân như nhất như hiển hiện ở đây, nhưng ngay khi nói về Chân như
như thế, Chân như không còn là Chân như nữa. Chân như chỉ là giả
danh, nhưng nếu không có giả danh đó không có Như Lai, không có Tu Bồ
Đề, không có Phật, không có A la hán, không có các loại hữu tình. Duy
chỉ Như Lai mới thấu triệt như thế, không một chúng sinh nào có thể nắm
nổi lý này. Tu Bồ Đề, vì ngài thấu hiểu, nên có thể diễn nói nhưng
huyền diệu sâu xa của Bát nhã ba la mật đa, và vì lý do đó, ngài là Tùy
sinh của Như Lai.”
Thêm nữa, chúng
ta đọc trong chương XVII, “Tướng Bất thối chuyển của Bồ tát”
(Avinivartaniyakaralinganimitta parivarta):
“Phật tử hành đạo trải qua các giai đoạn khác nhau của
tâm linh,
nhưng ở trong Chân như chúng không hai, không phân biệt. Bồ tát từ Chân
như nhất tướng đó mà có thể nhập vào Pháp tánh (nói gọn: Chân lý). Sau
khi nhập vào Pháp tánh, ở đó cũng không sinh ra phân biệt. Dù khi nghe
những giáo pháp khác, Bồ tát cũng không hủy báng, vì biết rằng có nhiều
pháp môn sai khác dẫn vào Pháp tánh. Dù khi nghe những danh tướng và
ngôn thuyết, Bồ tát cũng không sinh nghi hoặc đối với công năng thù
thắng của Chân như mà ngài đang
hộ trì trong
mình”.
Một trong những
hoạt dụng của Bát nhã, vậy thì, chính là tri nhận các pháp Như thực hay
thấy Chân như tướng của chúng. Trong Chân như đó, thấy rằng hết thảy
mọi loài, mọi sự hữu, không bị nhiễm ô, do đó chúng là một với chư Phật
và trong phương diện đặc biệt này có thể gọi các ngài là chư Như Lai.
Vì tất cả là một như thế, nên tất cả cùng là anh em (anujatà) với nhau,
kể cả chư Phật và Bồ tát. Cái thai mẹ sinh ra hết thảy những anh em
này đích danh là Như Lai tạng (Tathagata- garbha). Vai trò làm mẹ của
Bát nhã ở đây thành xác chứng hơn bao giờ hết, và ý nghĩa đó thường
được dùng để tán dương Bát nhã càng là tự nhiên.
6. Bát Nhã và
Tánh Không.
Kinh Bát nhã
thông thường được coi như chỉ giảng riêng triết học về Tánh Không
(sùnyatà). Đa số, kể cả các học giả về đạo Phật, thừa nhận quan điểm
này, nhưng đối với nghĩa của Tánh Không hình như họ không có một khái
niệm nào cho sáng sủa. Bởi vì học Bát nhã có nghĩa là nhìn vạn hữu trong
Như tướng và Không tánh của chúng, ở đây tôi xin đưa ra một ít nhận
xét về học thuyết Tánh Không.
Trong bản dịch
Đại Bát nhã của Huyền Trang, có kể đến 18 hình thức của Không,
và chúng được giải thích kỹ trong luân Đại trí độ của Long Thọ
(Nagarjuna). Thực ra lối liệt kê này nói đến khá nhiều ngã đường khác
nhau quyết định dẫn tới ý niệm về Không. Mười tám con đường diễn tả
Không như sau:
1. Nội Không
(Auhyatma synyata), Không của các pháp nội tại
2. Ngoại
Không (Bahirdha sunyata) Không của các pháp ngoại tại.
3. Nội Ngoại
Không (Adhyatma-bahirdha-sunyata), Không của các pháp nội ngoại tại.
4. Không
Không (Sunyata-sunyata), Không của Không.
5. Đại Không
(Maha-sunyata), Không lớn.
6. Đệ Nhất
Nghĩa Không (Paramartha-sunyata), Không của chân lý cứu cánh.
7. Hữu Vi
Không (Samskrita-sunyata), Không của các pháp hữu vi.
8. Vô Vi
Không (Asamskrita-sunyata), Không của các pháp vô vi
9. Tất Cánh
Không (Atyanta-sunyata), Không tối hậu.
10. Vô Tế
Không (Anavaragra-sunyata), Không không biên
11. Tán Không
(Anavakara-sunyata), Không của sự phân tán.
12. Bản Tánh
Không (Prakriti-sunyata), Không của bản tánh.
13. Tự Tướng
Không (Svalaksana-sunyata), Không của tự tướng.
14. Nhất
Thiết Pháp Không (Sarvadhanna-sunyata), Không của vạn hữu.
15. Bất Khả
Đắc Không (Anupalambha-sunyata), Không của cái bất khả đắc.
16. Vô Tánh
Không (Abhava-sunyata) Không của vô thể.
17. Tự Tánh
Không (Svabhava-sunyata), Không của tự tánh.
18. Vô Tánh
Tự Tánh Không (Abhava-svabhava-sunyata), Không của vô thể của tự
tánh.
1. Chữ “Nội” chỉ
cho sáu thức (vijnana). Khi chúng được nói là Không, có nghĩa tất cả
những hoạt động tâm lý của chúng ta không có thần ngã hay ngã linh hồn
nằm ở sau, như chúng ta ai cũng tưởng vậy. Đây là một lối nói khác của
chủ trương thuyết Vô ngã (Anatman hay Anatta).
2. “Ngoại” là
các đối tượng của sáu thức, cái Không của chúng có nghĩa không có những
bản trụ (hay bản thể) của ngã chủ tể nằm ở sau. Cũng như không có Tự
ngã (atman) nơi hậu trường của các hiện tượng tâm lý, cũng vậy, không
có Tự ngã (Ataman) nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ gọi đó là
“pháp vô ngã’. Phật giáo nguyên thủy dạy cho chúng ta thuyết Vô ngã
(Anatman), nhưng người ta nói chính các nhà Đại thừa mới áp dụng
thuyết đó luôn cho các đối tượng ngoại giới.
3. Thông thường
chúng ta phân biệt ngoại với nội, nhưng vì không có thực tại cho sự
phân biệt này nên ở đây nó bị phủ nhận; phân biệt này chỉ là một hình
thái của vọng tâm, mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây
không có thường trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra
ngoại và cái ngoại là nội. Quan hệ này, đây gọi là Không.
4. Khi các pháp
ngoại và nội được tuyên bố tất cả là Không, chúng ta tất nghĩ rằng
Không vẫn là một ý tưởng có thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc
khách quan. Không của Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý
tưởng Không tức còn lưu lại một hạt bụi khi đã tảo thanh tất cả.
5. “Không lớn”
chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời trước coi không gian là cái
có thực một cách khách quan, nhưng đến các nhà Đại thừa, nó là Không.
Các vật trong không gian lệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị điều
động bởi nhân quả; tất cả mọi người theo đạo Phật đều nhận điều đó;
nhưng họ nghĩ không gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại thừa
dạy rằng khoảng chân không bao la này cũng không có thực tại khách quan
nên ý tưởng về không gian hay trơng độ chỉ là ảo tưởng.
6. “Chân lý cứu
cánh” chỉ có chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của
chúng, ngoài tất cả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái không bị hủy
diệt, không bị gán cho là thế này hay là thế kia, cũng không thứ gì có
thể gán vào đó. Vì vậy, chân lý cứu cánh (Đệ nhất nghĩa) là Không. Nếu
là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phối và bị ràng buộc
vào định luật nhân quả. Niết bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi Niết
bàn có chỗ để cho bám được, nó sẽ không là Niết bàn nữa. Sẽ thấy Không
dùng ở đây có nghĩa hơi khác với ở số 3, khi những đối tượng nội hay
ngoại được tuyên bố là Không.
7 và 8. Có thể
luận chung cả hai. Hữu vi (Samskrita) chỉ có những pháp xuất hiện do các
điều kiện của tác thành. Vô vi (Asamskrita) là những pháp không lệ thuộc
tác thành, như không gian chẳng hạn. Nói Hữu Vi Không là một cách nói
khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội tại đều không.
Hiện hữu đôi khi được chia thành Hữu vi và Vô vi, đôi khi được chia
thành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm Uẩn (skandha), v.v...,
theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả
những phân biệt này chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương
đương, và do đó, là Không. Vô vi hiện hữu vi đối lại với Hữu vi. Nếu
Hữu vi không thực có, Vô vi cũng không luôn. Cả hai chỉ là giả danh, là
Không.
9. Chỗ này nhấn
mạnh ý niệm tất cả “các pháp” đều Không một cách tuyệt đối. “Cứu cánh”
tức “Tuyệt đối”. Phủ nhận thực tại tính khách quan nơi tất cả các pháp ở
đây được chủ trương một cách đương nhiên, không điều kiện thắc mắc.
“Không của Không”, trên thực tiễn, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng
được quét sạch là nhờ chổi; nhưng nếu còn chổi thì không phải là Không
tuyệt đối. Quả vậy, phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người
quét, mới mong đạt tới ý niệm về Tất cánh Không (Atyanta-sunyata). còn
giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để
từ đó sản xuất một thế giới của những sai biệt rồi kéo theo những ước
muốn và đau khổ. Tánh Không vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có,
vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận; đó là Niết bàn.
10. Khi nói hiện
hữu là vô thủy, người ta nghĩ rằng có một cái như là vô thủy, và bám
vào ý niệm này. Để loại bỏ chấp trước ấy, mới nêu lên tánh Không của
nó. Tri kiến của con người lắc lưl giữa hai đối cực. Khi ý niệm về hữu
thủy bị dẹp bỏ, ý niệm về vô thủy đến thay, mà sự thực chúng chỉ là
tương đối. Chân lý lớn của Không phải ở trên tất cả những đối nghịch
này, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì vậy, kinh Bát nhã dốc sức khai
thông con đường giữa dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn
là con đường giữa, Thuyết Tánh Không như vậy phải được minh giải từ
quan điểm rất thận trọng.
11. Không có thứ
gì hoàn toàn đơn nhất trong thế gian này. Mọi vật bị cưỡng bức phải
phân tán kỳ cùng. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng,
nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiết thành
những bộ phận thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế
giới của tư tưởng hình như có thể không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự
biến đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Công trình của thời gian,
thường trụ không thường mãi. Bốn uẩn - Thọ, Tưởng, Hành và Thức -
cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi nữa, không
cũng là Không.
12. Prakriti
(bản tánh) là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh, nó là bản chất nguyên
sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng nó Không, có nghĩa không có Tự
ngã (Atman) bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm
đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghi
nhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như
vật thể cá biệt, bởi vì vạn hữu là những sản phẩm của vô số nhân và
duyên và chẳng có gì đáng gọi một bản chất nguyên sơ nó độc lập đơn độc,
tự hữu. Tất cả là Không triệt để và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào
đó, thì có cách nào cũng vẫn là Không.
13. Laksana
(tướng) là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài
trường hợp, Laksana không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên hệ
bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất
của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của
ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo phá nạp
là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát nhã nói với chúng ta rằng,
những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là không vì
chúng là những giả tướng kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và các
duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, Tự tướng Không, có
nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và
bất hoại nào đáng gọi là của riêng.
14. Thừa nhận
tất cả các pháp là Không, cái đó hết sức hàm ngụ, vì chữ pháp (dharma)
không chỉ riêng cho một đối tượng của quan năng mà còn chỉ cho cả đối
tượng của tư tuởng. Khi tuyên bố tất cả những thứ đó là không, khỏi
cần bàn luận chi tiết gì nữa. Nhưng kinh Bát nhã hiển nhiên cố ý không
để nguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát nhã một cách
triệt để bằng học thuyết Tánh Không. Theo Long Thọ (Nagarjuna), tất cả
các pháp (dharma) đều mang các đặc sắc này?
Hữu tướng, tri
tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân tướng, quá
tướng tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những tướng
đó không có thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãi và giả hữu.
Người ngu không thể soi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó
trở nên chấp thủ ý niệm về một thực tại thường, lạc, ngã và tịnh. Khôn
ngoan chỉ có nghĩa là thoát khỏi những quan điểm là vậy đó, vì chẳng có
gì trong chúng hết, nên phải coi là không.
Trong một bản
kinh Bát nhã ba la mật, được nói là do ngài Văn Thù (Manjusri) thuyết,
chúng ta đọc đoạn này: “Người tu tịnh giới không vãng sinh Cực Lạc,
người phạm luật tỷ khưu không rơi vào địa ngục”.
Giết heo và ăn
thịt là trái với luật hành thiện của người theo đạo Phật, mà ở đây các
Thiền sư bướng bỉnh cứ phạm đến, lại còn giảng bài pháp quá trái lẽ,
nên cũng quá chừng gây rối. Chúng ta tính sao đây?
15. Đây là loại
Không bất khả đắc (anupalambha). Không phải vì tâm không bắt được cái ở
ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng có gì đáng gọi là sở tri. Không
gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tính bất khả đắc, nó
không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thể làm đối
tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của Thức (Vijnana). Cho tới lúc
Thức được nâng cao lên bình diện Trí Bát nhã, bấy giờ mới nhận ra không
“bất khả đắc”. Kinh Bát nhã e rằng người nghe phải kinh hãi khi nghe
kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều không, do đó mới nói
thêm rằng sự vắng mặt của tất cả những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi
không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưng đơn giản, đó
là cái Không không thể bắt nắm được.
Với người trí,
Không này là một thực tại. Lúc sư tử cất tiếng rống, những thú vật khác
hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gần như một thứ mà
chúa tể sơn lâm “đạt được” rất hi hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng
rống đó chẳng kỳ lạ gì chẳng có hi hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ
trí cũng vậy không có “cái không” trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làm đối
tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc
16. 17 và 18.
Những loại này có thể luận chung. Ở đây hiện hữu được nhìn từ quan điểm
hữu (astiva) và vô (nastiva); cả hai, đứng riêng biệt hay tương đối,
đều được nói là không. Vô Tánh (Abhava) là phủ định của hữu, cùng một
nghĩa với Không. Tự Tánh (svabhava) có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có
cái nó nào như thế, cho nên Không. Vậy thì, đối nghịch của hữu và vô là
thực? Không, nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là
Không.
Tôi tưởng, ý
nghĩa đích thực của “không” đã được làm sáng tỏ bằng những giải thích
cặn kẽ đó. Đừng có lẫn lộn Không với không chi; cũng đừng tưởng rằng có
một đối tượng của tư tưởng được gọi là Không, vì ý tưởng này đi
ngược hẳn với bản chất đích thực của Không. Không nên xác định nó như
là tương đối tính, như một số học giả quan niệm. Chính kinh Bát nhã
dạy rằng các pháp hiện hữu tương quan liên hệ như là những kết quả của
những tập hợp duyên sinh và do đó chúng là không. Nhưng vì lý do này
chúng ta không thể bảo rằng tương đối tính và tánh không đồng nghĩa
nhau. Sự thực, nói rằng tất cả mọi cái đều tương đối là một chuyện,
nhưng nói chúng là Không là một chuyện khác hẳn. Không, là thành quả
của trực giác chứ không phải hậu quả của suy luận, mặc dù ở đây dùng chữ
“do đó” để suy ra hiệu quả này. Ý niệm về Tánh Không phát khởi từ kinh
nghiệm và để khoác cho nó một căn bản hợp lý nên mới đặt tiền đề làm
tương đối tính. Nhưng, nói nghiêm chỉnh theo luận lý, có một hố ngăn
giữa tương đối tính và tánh Không. tương đối tính không tạo cho chúng
ta một bước nhảy vượt qua hố ngăn; nếu còn dừng lại ở tương đối tính,
chúng ta vẫn còn quanh quẩn trong một vòng tròn; nếu nhận ra rằng chúng
ta đang ở trong một vòng tròn và do đó phải bước ra khỏi để thấy nó
toàn diện, bây giờ chúng ta mới nhận ra cần phải vượt qua nó tức khắc.
Bất cứ lúc nào chúng ta nói tới tương đối tính, thì tánh Không hiện
diện ngay lúc đó. Từ tánh Không chúng ta vượt qua tương đối tính,
nhưng không có trường hợp ngược lại. Phân tích này khá quan trọng cho
việc thấu hiểu nền triết lý Bát nhã. Chính Trí Bát nhã soi thấy tất cả
những hàm ngụ của tánh Không, chứ thức hay Vijnana không làm được, và
chỉ những kẻ trí mới mở ra con mắt Trí Bát nhã để thấy chân lý của Tánh
Không. Nếu hệ thống Đại thừa được xây dựng trên ý niệm về tương đối
tính, sứ mệnh của nó hẳn không bao giờ đáp ứng nổi những gì mà chúng ta
thấy trong lịch sử của nó ở Ấn Độ, Trung Hoa, và vân vân. Giáo Pháp về
Tánh Không đã làm nên những điều kỳ diệu trong đời sống của các dân tộc
Viễn đông, đó là một minh chứng không thể chối cãi cho trực kiến sâu xa
của nó soi tận hố thẳm ý thức nhân loại.
Vì những lý do
đó Tánh Không được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha) hay Bất khả tư
(acintya), đồng thời cho thấy nó không phải là một khái niệm được lồng
vào trong bất cứ phạm trù nào của luận lý. Nó đồng nghĩa với Chân như
(Tathata). Chân như (Tathata) hay Tánh Không (Sunyata) như thế đích
thực là đối tượng học hỏi của các Bồ tát.
7. Bát Nhã và
Như Huyễn
Một trong những
thí dụ lừng danh được các nhà triết học Bát nhã sử dụng khi họ muốn gây
cho chúng ta một ấn tượng về học thuyết Tánh Không, đó là Như Huyễn
(Maya). Các luận sư khác thường gọi họ là những nhà Thuyết huyễn
(Mayavàdin). Như Huyễn có nghĩa là gì? Xin trích một vài đoạn để thấy ý
nghĩa Như Huyễn.
Phật hỏi Tu Bồ
Đề: Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao, Huyễn (Maya) khác với Sắc (rupam),
Sắc khác với Huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, Huyễn khác với Thọ
(vedana), tưởng (samjna), Hành (samskara) và Thức (vijnana)? và Thọ,
tưởng, Hành, Thức khác với Huyễn?
“Tu Bồ Đề thưa:
Bạch đức Thế Tôn, chúng không khác.
Nếu Sắc khác
Huyễn, Sắc không phải là Sắc; nếu Huyễn khác với Sắc, Huyễn không phải
là Huyễn. Huyễn là Sắc và Sắc là Huyển. Thọ, tưởng, Hành và Thức cũng
vậy.
“Phật: Này Tu Bồ
Đề, ý ông nghĩ sao, năm thủ uẩn có phải là Bồ tát hay không?
“Tu Bồ Đề: Bạch
đức Thế Tôn, không.
“Phật: Này Tu Bồ
Đề, ông nên biết rằng, năm thủ uẩn tức thị Huyễn. Tại sao? Bởi vì Sắc là
như Huyễn, Thọ, tưởng, Hành và Thức cũng là như Huyễn; năm uẩn và sáu
căn tức thị Bồ tát, cho nên Bồ tát cũng như Huyễn. Nếu ai muốn học Bát
nhã ba la mật đa, hãy nên như Huyễn mà học... Những Bồ tát sơ trụ Đại
thừa, nếu theo các bậc thiện tri thức mà học, khi nghe pháp đó sẽ không
sinh ra kinh hoàng và sợ hãi.
Quả thực, nếu ai
nghe bài pháp như thế mà không được một minh sư thấu triệt Bát nhã ba
la mật đa thân hành hướng dẫn, sẽ bị đưa tới những điên rồ phóng đãng.
Chúng ta hãy nghe thêm:
“Phật nói: Ví
như huyễn sư (mayakara) ở giữa ngã tư đường dùng huyễn pháp của mình
làm hiện ra một đám người đông đảo. Vừa hiện ra tức thì biến mất. Này
Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao? Đám người huyễn đó có chỗ đến thực sự ?
Chúng có thực? Chúng thực có chỗ đi đến? Chúng biến mất thực ?
“Tu Bồ Đề nói:
Bạch đức Thế Tôn, không.
“Phật nói: Bồ
tát cũng như vậy. Tuy độ vô lượng vô số chúng sinh đưa đến Niết bàn,
kỳ thực không có chúng sinh được dẫn tới Niết bàn. Những ai không chút
kinh sợ khi nghe những pháp như thế, đó đích thực là những Bồ tát mình
mặc giáp trụ Đại thừa”
“Tu Bồ Đề nói
với Mãn Từ Tử (Purna – Maitrayaniputra): Sắc của người huyễn không trói
không mở; Thọ, Tưởng, Hành và Thức cũng vậy, không trói không mở. Chân
như sắc của người huyễn cũng vậy và bốn uẩn kia cũng vậy, không trói
không mở. Tại sao? Vì vô sở hữu (asadbhutatvat) nên không trói không mở;
vì viễn ly (viviktatvat) nên không trói không mở; vì bất sinh
(anutpannatvat) nên không trói không mở.
Nếu Bồ tát biết
rõ như vậy thì là thực sự an trụ trong Đại thừa, mình vận giáp trụ Đại
thừa.
“Rồi các Thiên
tử (Devaputra) hỏi Tu Bồ Đề (Subhuti): Phải chăng tất cả chúng sinh cũng
đều như huyễn?”.
“Tu Bồ Đề nói:
Này các Thiên tử, hết thảy chúng sinh cũng đều như huyễn, và lại nữa,
cũng đều như mộng (svapna).
Tại sao? Bởi vì
hết thảy chúng sinh cùng với huyễn, mộng không hai không khác. Vì vậy,
hết thảy chúng sinh đều như huyễn, như mộng. Bốn quả Thanh văn
(sarvaka) và Bích chi Phật (Pratyekabuddha) cũng đều như huyễn như
mộng. Cả đến giác ngộ tối thượng cũng như huyễn như mộng.
“Các Thiên tử
nói: Nếu thế, cho đến Niết bàn cũng như huyễn như mộng?
“Tu Bồ Đề: Quả
thực, Niết bàn cũng như huyễn như mộng; huống chi các pháp khác!
“Các Thiên tử:
Tại sao thế?
“Tu Bồ Đề: Dù có
pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Bởi vì,
huyễn mộng và Niết bàn, không hai không khác”
Từ quan điểm
này, đương nhiên nhưng người tuân hành Bát nhã ba la mật kết luận
rằng: Phật chỉ là danh tự giả tướng (namadheya-matram).
Bồ tát chỉ là danh tự giả tướng; Bát nhã ba la mật đa cũng chỉ là danh
tự giả tướng; vì hết thảy danh tự giả tướng đó vốn vô sinh
(anabhinirvrita)”.
Danh tự chưa
từng có sinh khởi thực thụ, chúng như hư không, không hề có dấu vết
đến hay đi, và do đó hoàn toàn vượt ngoài mọi hình danh sắc tướng. Nói
cách khác, hư không (akasa) tức Tánh Không (Sunyata).
“Pháp của Phật tùy thuận hết thảy các pháp, lìa hết thảy các chướng
ngại, mà hết thảy các pháp vốn bất khả đắc. Cũng như hư không, lìa hết
thảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài hết thảy
các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài mọi pháp nhân
hai. Các pháp vô sinh nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp vốn vô
diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên vượt
ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả đắc.”
Tự những trích
dẫn trên, người ta có thể cảm thấy như đang kéo ra kết luận rằng Pháp
(Dharma) của các kinh Bát nhã ba la mật đa kỳ cùng là một
thứ ảo ảnh, mộng mị, xa vời gần như đồng với vô thể. Nếu quán sát hết
thảy các pháp tùy thuận Bát nhã ba la mật đa tức quán sát chúng tùy
thuận với Nhất thiết trí (Sarvajnata). Nếu quán sát hết thảy các pháp
tùy thuận với Nhất thiết trí (Sarvajnata) tức quán sát chúng tùy thuận
với bản tính hư không (akasa). Và nếu thế, giáo pháp của Bát nhã ba la
mật đa kỳ cùng đáng gọi là giáo pháp về không vô, vô sở hữu, đích danh
là thuyết Như Huyễn” (Mayavada), học thuyết nói về tính phi thực của
vạn hữu.
Cho nên, đừng lấy làm lạ kinh không ngớt cảnh giác, độc giả chớ kinh
ngạc, chớ sợ hãi, chớ khiếp đảm vì những nghĩa lý này, khi nghe về triết
lý của Thậm thâm Bát nhã ba la mật đa (gambhira-prajnaparamita).
Rồi, với những lý do đó, chúng ta đã có thể tuyên bố rằng Bát nhã là
như huyễn, như mộng, giả danh, và Đại thừa là một lâu đài xây trên bãi
cát, được chưa? Nó chỉ là một trò chơi chữ với bòng bong bóng và tiếng
vang? Một số học giả đã kết luận cả quyết như vậy, nhất là các học giả
Tây phương. Khó mà đứng trên khái niệm về tính bất thực của vạn hữu và
cũng khó mà nắm vạn hữu trong thực tính như như của chung. Hiểu rõ
thuyết Như Huyễn là nhận được như như của vạn hữu.
Dân Ấn lừng danh
về tài huyễn thuật, đương nhiên các triết gia đạo Phật muốn vẽ ra bản
chất mong manh của đời sống cũng dùng các lối huyển thuật Nhưng đừng
hiểu lối nói của họ qua nghĩa đen. Chúng ta phải cố đạt tới ý nghĩa
trung thực của nó. Như đã nhắc nhở nhiều lần, sức mạnh luận chứng mà
kinh Bát nhã chọn nhắm đối trị mê lầm căn để trong cái nhìn của chúng ta
thường ném vào thế giới, tục cái nhìn duy thực ngây ngô. Khuôn mặt thực
của thứ duy thực đó là coi thế giới như một thực tại thường trụ vĩnh
viễn và nằm trơ ra đó ngược với những gì được nhận như là thế giới
nội tại của tư tưởng, tình cảm và cảm giác, một thế giới được điều
động bởi ngã linh hồn cô lập với những cái khác và tranh sống với chúng.
Một trong những khí giới tuyệt hảo để hủy diệt sức lạnh của óc duy thực
ngây thơ là tuyên bố rằng tất cả như Huyễn, và rằng không có trật tự
vĩnh viễn cố đinh trong thế gian, rằng khái niệm phân đôi về hiện hữu
nội tại và ngoại tại, hữu thể và vô thể v.v... là ảo tưởng, và rằng
muốn đạt tới căn cơ chân thực của hiện hữu thì phải thức tỉnh Trí Bát
nhã nắm được cái bất khả đắc. Bởi vì chỉ bằng vào Trí Bát nhã mới có
thể điều chỉnh tất cả mọi thứ chấp thủ, dù tri thức hay tình cảm; và
cũng nhờ đó mới có thể nhận chân như tính của hiện hữu và hành động
theo đó. Kinh Bát nhã ba la mật luôn luôn nhắm tới công dụng này cho nên
triết lý của nó bất chấp tưởng tượng bốc cao, bất chấp bí nhiệm như
sương mù.
Đạo Phật mà có ý
nhận một nền triết lý nào đó, chỉ vì để bứng gốc rễ của phiền não
(klesa) đã từng chôn chặt hoạt dụng thong dong vô ngại của Trí Bát nhã.
Phiền não bao giờ cũng nghiêng lệch, và tạo ra mọi hình thái chấp
trước, rồi do phiền não và chấp trước mới tạo ra các hành vi tội lỗi
qua ba ngã đường thân, miệng và ý, rồi chúng lại dẫn tới những tội diễn
bất tận y như thế. Cho nên, chúng ta biết rằng những khoái lạc và đau
khổ đang phải hứng chịu đây, chẳng có bản tính thường hằng nào cả; các
đối tượng của khoái lạc và đau khổ cũng vậy, chúng giả tạm và biến
thiên như huyễn. Hoàn toàn không có thực tại bất biến Chúng chỉ là
những giả tưởng, và phải thấy chúng là giả tướng chứ không có giá trị
nào nữa. Đối với các giả tướng, chúng đang ở đó, và sự kiện đó đừng bao
giờ quên lãng. Nhưng bám vào chúng lấy làm những cùng đích, người trí
biết rõ lắm, vì con mắt Bát nhã của họ đã mở rồi, rọi thẳng vào hang sâu
của thực tại. Theo ngài Long Thọ (Nagarjuna),
trẻ thơ thấy mặt trăng trong nước, trong lòng nổi dậy ước muốn vớt
trăng lên, rồi duỗi tay vào nước. Nhưng nào có nắm được nó đâu, nên
quá đỗi phiền muộn. Bấy giờ người khôn mới dạy cho rằng cái thấy trong
nước đó không thể nắm đuợc. Cũng vậy, không phải phủ nhận thế giới của
những giả tướng; chỉ phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của nó. Thế
giới sai biệt có đó, trước mặt kẻ trí cũng như người ngu; khác nhau
chăng ở chỗ, trí thấy nó mà tâm không ôm cứng lấy, còn ngu thì dời xa
một chút không nổi để vào cảnh giới của Tánh Không. Bồ tát đã nhận ra
bức màn Như Huyễn như thế; chỉ những ai đang còn trong vòng trói buộc
mới cho nó là có thực.
Vì vậy phải tựa
trên hậu cứ của Tánh Không hay Chân như mà hiểu thuyết Như Huyễn. Nếu
không, Huyễn vẫn y nhiên là Huyễn, và những người theo đạo Phật sẽ
không bao giờ biết đặt chân vào đâu, mặc dù không ai dám nói đặt chân
vào cõi phân biệt. Nếu không giảng luận ra như thế, Như huyễn sẽ hoàn
toàn vô nghĩa trong giáo pháp của Bát nhã ba la mật đa. Câu nói: cho đến
Niết bàn cũng như huyễn như mộng, sẽ không hơn một câu trào lộng. Như
huyễn là một chỉ điểm viên. Ai theo nó một cách thông minh sẽ thấy đằng
sau màn bạc có một thế giới của những huyền diệu không thể tả và những
thực tại “bất khả đắc”.
8. Bát Nhã và
Trực Giác
Để hiểu lập
trường của Bát nhã ba la mật như là một giáo thuyết triết học, cần
phải dò xem nền tảng của nó đặt ở đâu. Nếu không dò trúng chỗ đó, phê
bình chỉ là việc thả mồi bắt bóng. Vậy thì, nền tảng của Bát nhã ba la
mật là đâu? Theo giải thích của các nhà Đại thừa, nó không tựa trên luận
lý; mà tựa trên những trực giác. Bát nhã ba la mật là hệ thống của những
trực giác. Muốn hiểu nó thấu đáo, đòi hỏi một bước nhảy từ luận lý sang
tới bờ bên kia. Khi người ta muốn khai thông nó mà không có kinh nghiệm
này, hệ thống hoàn toàn trở thành một đống hỗn độn hay một mớ chữ khó
hiểu. Đa số các tác giả bước tới. Đại thừa mà không có đầu mối khẩn yếu
này. Họ phải vứt bỏ những luận chứng của khái niệm.
Ý nghĩa của sự
vứt bỏ đó là gì trong giáo pháp Bát nhã ba la mật? Theo các nhà Đại
thừa, luận lý học - tạm gọi như vậy, hay phương cách tư duy thông tục
của chúng ta, là sự khuếch đại của lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu
- astitva và nastitva, hữu và vô. Óc nhị nguyên này chi phối tất cả tư
duy của chúng ta. Không bao giờ rời khỏi cái đó được nếu chúng ta còn
lệ thuộc những điều kiện của tư duy. Đối nghịch của “A” và “phi A” là
mấu chốt, là tọa điểm giao thoa của trí lực. Nhưng, cũng lạ, tâm tình
hay trí não chúng ta không bao giờ dừng nghỉ chừng nào chúng ta chưa
vượt qua vị trí cốt yếu hơi có tính cách luận lý này. Luận lý học thông
tục là công cụ hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta, vì
nếu không có nó, chúng ta không mong gì vượt lên bình diện hiện hữu của
thú vật. Chính bởi chúng ta có khả năng tạo thành những khái niệm nên tợ
hồ có thể bước ra khỏi mình, ra khỏi những kinh nghiệm trực tiếp của
mình. Nó là khí giới tuyệt diệu mà các loài vật anh em của chúng ta
không có bằng. Bất hạnh là chúng ta đã quá say sưa với khả năng tạo
thành khái niệm của mình để rồi dần dần rứt mình ra khỏi căn nguyên thể
tánh của mình, cái căn nguyên cho phép chúng ta dựng thành những ý niệm
và đưa ra suy luận trừu tượng. Kết quả của sự kiện đó là chúng ta bắt
đầu cảm thấy hơi khó chịu về chính mình. Ngay cả khi chúng ta tin tưởng
tính cách chính xác và minh triết của luận lý học, hình như vẫn cưu
mang một cảm giác trống rỗng nào đó trong lòng, không thể đặt để nó vào
trong luận lý, nhưng bản thân luận lý học với tư cách là một toàn thể
hình như thiếu một sức mạnh nồng cốt nào đó để gây tin tưởng. Trong
bất cứ biến cố nào, chúng ta bất mãn với chính mình và với toàn thể thế
giới chừng nào chúng ta còn bám vào óc phân đôi về có (asti) và không
(nasti), “A” và “phi A”.
Có lẽ cái mệnh
danh luận lý học của chúng ta chỉ là công cụ vô cùng thiết thực nhờ đó
chúng ta nắm những sự nằm trên các mặt nổi của đời sống. Tinh thần, hay
những gì ngụ nơi phần sâu thẳm trong thể tánh chúng ta, đòi hỏi thứ gì
hoàn toàn phi niệm, tức cái trực tiếp và thấu suốt hơn tri thức suông.
Tri thức kéo những chất liệu của nó từ các khái niệm. Tâm linh đòi hỏi
những tri giác trực khởi. Đương nhiên, nếu muốn cho tâm linh được thỏa
mãn, ta phải đánh thức những gì đáng gọi là tri giác sâu hơn hay cao
hơn, tự bộc lộ qua các quan năng phàm tục nhưng không bị buộc ràng vào
đó.
Mục tiêu tối hậu
của tất cả các pháp môn Phật học là thức tỉnh giác quan nội tại này. Đối
với Bát nhã ba la mật đa cũng vậy sự thức tỉnh ấy là một sự thể tối cần
yếu ở đây. Tất cả những giáo pháp được trình bày trong các kinh, hết
thảy những lời phát biểu táo bạo mà người học được cảnh giác là chớ
kinh hãi, đấy là những cái nhìn được mở rộng trước giác quan đã thức
tỉnh của Bồ tát. Chúng là những trực giác của ngài; là biện chứng của
những kinh nghiệm trực tiếp của ngài, chứ không là biện chứng của những
khái niệm. Đây là lý do tại sao kinh thường nhắc nhở luôn việc nhìn
thấy các pháp như thực (yathàbhùtam). Cần phải ghi nhớ rằng “thấy” chứ
không “suy lý”, hay “suy luận” một cách có luận lý như đang bàn ở đây.
Yathàbhùtam là chữ duy nhất khả dĩ áp dụng cho hành vi thấy hay nhìn,
chứ không phải quá trình của suy luận.
Các nhà Đại thừa
chú trọng quan điểm mới mẻ này, thâu hoạch được do sự thức tỉnh của
giác quan nội tại vốn là Bát nhã hay Nhất thiết trí, và họ tuyên bố nó
là sự thể căn bản hơn luận lý học suông. Tuy rằng một phát biểu của Bát
nhã ba la mật, xét trên mặt luận lý, có thể là vô lý hay mâu thuẫn quan
chừng, nhưng nó thỏa mãn hoàn toàn cho tâm linh, nếu như nó là một
phát biểu như thực hoàn toàn phù hợp với giác quan nội tại đang hoạt
dụng trong một lãnh vực vượt ngoài lưỡng cực hữu và vô. Vậy, người ta
nói những phát biểu như thế mang bản tướng của như thực tính
(yathàbhùtatà); hay đơn giản, chúng là phát biểu của Chân như
(Tathatà). Nói rằng chúng hoàn toàn không có nhất luận lý, cái đó không
có nghĩa rằng chúng là giả ngụy. Nếu nói tới chân lý, trong chúng có quá
nhiều chân lý. Chân có nghĩa “là như thế”; yathàbhùtatà
cũng chỉ có nghĩa là thế.
Những phát biểu
của tri giác hiện tiền trong lãnh vực vượt hữu và vô (astitva-nãstitva)
cố nhiên thừa sức làm khiếp đảm kỳ cùng cho những ai đôi mắt chưa từng
ngước nhìn lên trên môi trường phân đôi vụ lợi của thế giới tỉnh
thức. Công bố rằng tất cả là Huyễn (May), tất cả là mộng, chắc chắn gây
khiếp sợ. Nhưng nơi đây chúng ta hãy đứng lên trên kiến giải phân đôi
về hiện hữu, và chúng ta nhận ra rằng cái gì có, là có vì cái gì không,
và cái gì không là không vì cái gì có. Chúng ta không thể tách riêng ra
một rồi tuyên bố đó là cái tối hậu. Nhưng đấy là sự thể chúng ta đang
thực hành trong đời sống thường nhật và trong luận lý học phàm tục của
mình. Khi kinh Bát nhã ba la mật nói rằng tất cả như Huyễn
(May), thì đơn giản chỉ miêu tả những gì nó thấy như thực (yathãbhũtam)
trong thế giới tình thức này. Như Huyễn, nói xác thực hơn, là: “cái
có mà như không có”:
Yathã na samvidyante tathã samvidyante. Đấy không phải từ chối thế giới
một cách toàn triệt. Bề ngoài, nó là một phủ quyết, nhưng cùng lúc nó
khẳng quyết sự thể nào đó ở đằng sau. Luận lý học không thể chiếm cứ vị
trí này, nhưng trực giác Bát nhã làm được. Nhưng người học kinh điển
Đại thừa luôn luôn được khuyến cáo hãy giữ kỹ điều đó trong tâm.
9. Bát nhã như
là Bất khả đắc và Tương đối tỉnh
Vị trí của Bát
nhã ba la mật đó, đạt được do thức tỉnh giác quan nội tại, được gọi là
Bất khả đắc (anupalabdha). Đây không tránh khỏi những nghịch lý. Biện
chứng của Hegel cũng có thể giải thích chúng như là phù hợp với định
luật của luận lý học. Nhưng trong Bát nhã ba la mật, khỏi cần xuyên qua
quá trình của chính đề, phản đề và tổng đề, vì trong thế giới trực giác
của Đại thừa không hề có thừa nhận một quá trình quanh co như thế, đi
từ ý niệm này tới ý niệm khác. Một khi vượt qua thế giới được kiến
thiết bằng lưỡng nguyên tính, cái bất khả đắc là cái khả đắc, và cái khả
đắc là cái bất khả đắc. Có thể gọi đây là quan điểm siêu việt của Bát
nhã ba la mật.
Bây giờ chúng ta
có thể thấy tại sao các học giả sai lầm muốn đồng nhất thuyết Tánh Không
(Sùnyatà) với thuyết tương đối tính. Theo họ, tất cả vạn hữu đều không,
vì hiện hữu của chúng hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương đối
tính, cũng giống như nói rằng tất cả vạn hữu được buộc vào định luật
nhân quả. Nếu triết lý đạo Phật tựa trên nhân duyên và nghiệp báo, đấy
chỉ cho tương đối tính; nếu tất cả vạn hữu là như thực vì màng lưới
nhân quả bủa lên toàn bộ đẳng cấp của hiện hữu, và nếu chúng mang bản
sắc là Tánh Không như thế, Tánh Không là tương đối tính. Nhưng sự
đồng nhất tánh Không và tương đối tính này khó mà chấp nhận được; cái
gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗn hợp. Những học giả này không nắm trọn mục
đích của Đại thừa, họ vẫn giữ nguyên lập trường cố hữu của mình, tức
lập trường đại khái có sẵn trước khi thức tỉnh giác quan nội tại mà
chúng ta đã đề cập tới.
Để lãnh hội một
cách trung thực, yathàbhùtam, Tánh Không là gì không thể không có sự
thức tỉnh (sambodhi). Thức tỉnh (giác ngộ, sambodhi) tức lật ngược
(chuyển y, parãvritti) cái đó thường xuyên được nhắc nhở trong các
kinh điển Đại thừa như Lăng già (Lankãvatãra), v.v... Lật ngược
hay quay lui, có nghĩa là lật ngược trật tự của viễn ảnh tinh thần.
Những gì thường mang đặc tính lưỡng nguyên bây giờ được nhìn từ mặt
mê hoặc của nó. Mặt trong, trước kia bị che lấp, nay vén mở hẳn ra cho
thấy toàn diện. Đến đây, mọi vật được nhìn từ vị trí vừa phát kiến mới
mẻ. đương nhiên, cái nhìn về thế giới phải thay đổi; sự vật được nhìn
từ bên ngoài không như sự vật được nhìn từ bên trong. Cây được quán
sát theo màu sắc hiển hiện là những cành lá đong đưa theo gió; nhưng
bấy giờ không còn là một thân cây khác với những cây cùng loại, khác
những vật chung quanh; lá không còn xanh nữa; không có những cành nhánh
đong đưa theo gió; không có những đóa hoa nở rộ; và tất cả những thứ
đó tan biến mất; những gì xuất hiện cho các giác quan và được thiết
lập bởi tư tưởng, hoàn toàn đi mất, ở đây là một thế giới mới. Tất cả
những gì là “khả đắc” vẫn còn đó; nhưng cái đó bị biến đổi - dù không
đổi thành một trạng thái không hư, vì không hư vẫn là dư hương của
một sự tình nào đó. Thiếu tất cả những hình thái biểu lộ này, kinh
Bát nhã ba la mật gọi là “bất khả đắc”, là “không”, là “vô
quái ngại”, v.v...
Ở đây không hề
có tương đối tính để chỉ cho tác dụng cơ giới của nó. tương đối tính
là một trong những khái niệm mà chúng ta đã dệt thành lúc chiếm quan
hiện hữu từ quan điểm hữu và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể của nó, mỗi
“A” đều kèm theo cái “phi-A” của nó. Từ vị trí này, người ta không thể
bước vào cảnh giới của tánh không; phải rời hẳn vị trí đó; bao lâu
triết gia còn níu chặt vào đây, tương đối tính của ông vẫn săn đuổi ông
từng bước; ông không thể kéo vật nào khác ra khỏi nó; không bao giờ nó
tự biến hình để trở thành Tánh Không, để đi vào thế giới của Tánh Không,
hiện hữu tự nó phải được sửa soạn để thực hiện một bước nhảy. Phải đặt
kinh nghiệm vào ngay giữa lòng hiện hữu và nhìn mọi vật từ trục giữa
này. Cứ ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó, rồi sẽ không bao giờ có thể bắc
cầu được giữa hố cách của tương đối tính và tánh không. Vạn hữu trong
thế gian là tương đối, vì tự tánh của chúng vốn không; không có ngược
lại. Tánh Không (sunyata) chỉ được trực nhận sau khi thức tỉnh giác
quan nội tại, sau khi chuyển y (paràvntti) trong A lại da thức
(Alayavijnàna). Duy chỉ sau chuyển y đó, và cũng là một bước nhảy vọt
đó, chúng ta mới có thể nói những câu như thế này: “Tất cả đều bị buộc
ràng trong chuỗi dây duyên khởi, và do đó nên không”,
hay “Tất cả đều như Huyễn, tất cả đều Không”; hoặc “tất cả đều như
thế” (yathãbhùtam) mà không như thế.
Khi các người
theo đạo Phật nhắc tới chuỗi duyên sinh (hetupratyaya hay
kàranasamutpâda) để cắt nghĩa sự cấu tạo của một đội thuyền hay chế tác
một Phật tượng,
và nói rằng không có thứ gì được tạo ra mà không có các nhân và các
duyên, và nói thêm nữa rằng chúng không đến từ những phương hướng nhất
định nào, cũng không có biến mất vào những phương hướng nhất định nào,
ý tưởng này có thể hình như nhắm tới sự đồng nhất của tương đối tính
và tánh Không. Trong một bản Hán dịch của kinh Bát Nhã ba la mật,
mang danh Đạo hành Bát nhã,
chúng ta có đoạn sau đây:
“Như cung điện
nhà trời có các trời cõi Sắc cứu cánh Cư ngụ. Vẻ đẹp lộng lẫy của chúng
hơn hẳn mọi vật trên mặt đất. Nhưng chúng tự có như vậy, không phải từ
đâu mang đến ở đây, cũng không phải do một tác giả đã tạo tác ra chúng
từ không chi, và cũng không ai biết chúng từ đâu và đến đâu. Chúng hiện
hữu do định luật duyên khởi; khi những dân trời đã thành thục do những
hành vi từ trước để thọ hưởng các cung điện nhà trời sáng cho lộng
lẫy, chúng hiện hữu. Cũng vậy khi các nhân và các duyên đã thành thục,
chúng sinh có thể thấy Phật thân. Trước tiên chúng ôm khát vọng được
thấy Phật; rồi chúng chứa nhóm hết thảy các loại công đức do thực hành
các hình vi thiện; chúng tránh không thọ sinh vào tám nơi khổ nạn; do có
trí, chúng có tín tâm đầy đủ nơi Phật. Khởi các duyên này đã đầy đủ,
chúng sẽ tham bái Phật. Và Phật thân thì không từ đâu và không đi về
đâu; không có tác giả, không có ai mang đến đây để làm lợi ích cho những
người tin tưởng, không có tướng; không bị hệ vào đâu; như cung điện
trời Sắc cứu cánh, tự hiện thân ở đó để khiến hết thảy chúng sinh thành
tựu giải thoát cứu cánh...”
Thuyết duyên
sinh (kãransamutpàda) như được nói ở đây chỉ có thể áp dụng cho thế
giới của lưỡng nguyên và của tu tập. Nơi nào không có những hiện khởi
như vậy, thuyết duyên sinh tức thì mất hết ý nghĩa. Chừng nào chúng ta
còn bị ràng buộc vào một thế giới của những sai biệt, chúng ta thấy đâu
cũng là duyên sinh và tương đối, bởi vì đấy là nơi chúng hoạt dụng.
Nhưng vì chúng ta không hề thỏa mãn với tình trạng này, không chỉ trên
tâm linh mà còn cả trên luận lý theo nghĩa sâu của chữ này, chúng ta
nhảy vào sự sống hay sự chết qua vực thẳm không đáy khơi mở trước mắt.
Bước nhảy đặt chúng ta vào cõi Không, và chúng ta nhận ra rằng cuối
cùng chính cái Không nằm dưới thế giới của những nhân và những duyên
đó.
Do Không mà có
tạo tác của nhân duyên; Không là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ
những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, không đến trước nhưng không
phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh;
cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến
duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không.
Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả các kinh nghiệm tôn giáo
của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư tưởng triết lý sáng tỏ của
chúng ta. Do đó, các triết gia Bát nhã ba la mật nhấn mạnh rằng,
Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện thân qua
trung gian của tri thức. Nó không phải là một khái niệm tiêu cực, mà là
tích cực quyết liệt Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi qua
phía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sân, tri thức dao động và những suy
luận sai lầm nổi lên vô số.
Rủi thay, các
học giả coi nhẹ sự kiện rằng trong kinh Bát nhã ba la mật và
trong các kinh điển khác của Đại thừa, Sùnyatà, và Tathatà hay
Yathàbhùtatà đều được sử dụng đồng nghĩa khi diễn tả một tư
tưởng đồng nhất. Nếu tánh Không là một từ ngữ tiêu cực và không
hàm ngụ khẳng quyết nào, nó không hề được dùng để tạo lập lâu
đài tôn giáo cho Đại thừa Phật giáo. Quả thực là điều ngạc nhiên
khi thấy một số phê bình gia quá thành kiến và quá nông cạn, họ
không thể thấy những nhu cầu của th
