---o0o---
TỰA
Trong Thiền Luận
quyển Hạ này tôi cố gắng ghi dấu mối liên hệ giữa Thiền và hai bản kinh
cốt yếu của Đại Thừa, kinh Hoa nghiêm
(Ganda vyùha) và kinh Bát nhã
(Prajnàparamita), và kế đó là sự chuyển mình phải có đối với Phật giáo
Ấn Độ khi thích ứng với tâm hồn
người Trung Hoa, Trung Hoa là một dân tộc thực tiễn khác hẳn với Ấn, một
dân tộc phú bẩm rất cao về khả năng trừu tượng cũng như kho tàng tưởng
tượng bất tận. Dĩ nhiên các học thuyết của Đại thừa phải chuyển mình để
thích ứng với Trung Hoa, nghĩa là kinh
Bát nhã và kinh Hoa nghiêm
phải chuyển thành những đối thoại của Thiền tông.
Về
những cống hiến của Thiền đối với văn hóa Nhật Bản đã viết trong một tập
sách riêng biệt.
Gạt đạo Phật ra, và gạt cả Thiền tông sau thời đại Kiếm thương, lịch sử
văn hóa Nhật Bản không có nghĩa gì hết, vì đạo Phật đã vào sâu trong
mạch sống của dân tộc này. Ý định của tôi ở đây chỉ có tính cách lược
khảo. Phần nói về “Sinh hoạt Thiền trong các Họa phẩm” cũng là một gợi
ý; tường thuật đầy đủ và có hệ thống hơn, dành cho một dịp khác.
Một ít những sự kiện mới, cần được nhắc
đến chung quanh chủ đề được trình bày trong bộ Thiền luận này, vốn đã
đăng tải trên báo. (a) Thủ bản Đôn hoàng về Thần Hội ngữ lục ghi
ở tr. 21 c.ch. và tr. 37 c.ch. đã được sao chép lại, còn việc ấn hành
dưới một ấn bản được hiệu đính trọn vẹn sẽ cho ra mắt ngày gần đây.
(b) Bác sĩ Keiki Yabuki đã xuất bản một quyển sách với những giải
thích cặn kẽ về Thủ bản Đôn hoàng tuyển tập trong Echoes of Desert của
ông. Bác sĩ cung cấp cho chúng ta
rất nhiều tài liệu hữu ích đối với các Thủ bản ấy. (c) Tất cả
những trang tham khảo về kinh Hoa nghiêm hoặc theo Thủ bản Idzumi hoặc
theo Thủ bản R.A.S. (d) Thủ bản Đôn hoàng về Đàn kinh của Huệ
Năng (t.15 c.ch.) sẽ được ấn hành để lưu hành rộng rãi, kèm theo bản của
Koshoji (Hưng Thánh Tự). Đây là bản trùng khắc cổ của Nhật, vào thế kỷ
XV hoặc XVI, nguyên bản Hán có lẽ được in khoảng thế kỷ X hoặc XI. Có lẽ bản “khá
xưa”xét theo bài thơ cho ấn bản lưu hành của Đàn kinh. Vai trò lịch sử
của nó khỏi phải nói.
Theo
thông lệ, tác giả nhờ Beatrice Lane Suzuki, người bạn đường, đọc lại các
Thủ bản, sửa lỗi ấn loát, và nhờ bà Ruth Fuller Everett, ở Chicago, cũng
đã hoan hỉ sửa các lỗi ấn loát.
Ở
đây không quên nhắc nhở sự khích lệ lớn lao của Yakichi Ataka, bạn của
tác giả, vì ông luôn luôn sẳn sàng đáp ứng ngay tất cá những điều cần
thiết của tác giả để cho các giáo pháp của đạo Phật Thiền tông được phổ
biến thích hợp trong những giới hạn của giải thích văn nghĩa.
DAISETZ TEITARO SUZUKI
TỪ THIỀN ĐẾN HOA
NGHIÊM
KHỞI THỦY, Thiền đã không thắt chặt với
Hoa nghiêm (Gandavyuha-sùtra) như Lăng già (Lankãvatãra) hoặc
Kim cương (Vajracchedikà). Bồ Đề Đạt Ma trao truyền Lăng già
cho người đệ tử Trung Hoa tâm tủy của ngài là Huệ Khả, coi
như kinh này chứa đựng một nền giáo pháp quan hệ mật thiết với Thiền và
sau Huệ Khả kinh đã là tâm túy học tập của các môn đệ Thiền. Họ biết đến
kinh Kim cương vào thời Hoằng Nhẫn và Huệ Năng, khoảng một năm
rưỡi năm sau Bồ Đề Đạt Ma. Nhưng Thần Hội, vốn là một trong những đệ tử
chân truyền của Huệ Năng, đi xa hơn nữa, khi tuyên bố rằng chính vị cha
đẻ của Thiền đã trao tay Kim cương cho Huệ Khả.
Dù quan điểm này không đúng theo lịch sử, chúng ta có thể chấp nhận hoàn
toàn rằng kinh Kim cương đã thành ảnh hưởng lớn lao trên việc học
Thiền vào thời bấy giờ, khoảng cuối thế kỷ VII. Mối liên hệ giữa kinh
Hoa nghiêm và Thiền chưa bắt đầu, cho tới thời Trừng Quán (738-839),
Tứ tổ Hoa nghiêm tông của Phật giáo Trung Hoa, học Thiền với Vô Danh,
một đệ tử của Thần Hội. Trừng Quán là một triết gia lớn và đã cố công
kết nạp Thiền vào hệ thống của riêng mình. Sau sư, có Khuê Phong Tông
Mật (780-842), cũng từng học thiền và cho ra một bản đại sớ về kinh Viên
giác mà sư giải thích theo triết lý của tông phái mình. Sư cũng viết một
tác phẩm về các đường lối lãnh hội Thiền khác nhau; không may, sách đã
bị thất lạc, chỉ trừ phần tựa. Đại ý là nêu những điểm cốt yếu của Thiền
và tách biệt chúng khỏi những ngộ nhận không chỉ đã từng xảy ra đối với
bản thân của Thiền mà còn đối với sự quan hệ của nó trong nền triết lý
của đạo Phật. Như thế, do Tông Mật, thiền mới có liên lạc với những kinh
điển khác ngoài Lăng già và Kim cương, và nhất là Hoa
nghiêm.
Trong khi các luận sư của Hoa nghiêm tông vận
dụng những lối trực chỉ của Thiền theo cách riêng của họ, các Thiền sư
được lôi cuốn đến nền triết học Viên Dung Vô Ngại
do Hoa nghiêm chủ xướng, và họ cố gắng kết nạp nó vào trong những bài
giảng của mình. Chẳng hạn, Thạch Đầu (699-790) trong Tham đồng khế,
miêu tả tính cách tương giao của Sáng và Tối như là hạn chế lẫn nhau
và đồng thời hòa hợp nhau. Động Sơn (806-859), trong một đoản văn chỉnh
cú gọi là Bảo kinh tam muội ca, giảng giải về tính cách tương
giao của thiên (lệch) và chính (ngay), phần lớn có công dụng như của
Thạch Đầu, vì cả Thạch Đầu và Động Sơn đều thuộc về phái Hành Tư (tịch
740) được gọi là phái Thiền Tào động.
Ý tưởng này, về Tương giao và Nhất thể, chắc chắn phát xuất từ triết lý
Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập rất khéo léo. Bởi vì Thạch Đầu và Động
Sơn đều là Thiền sư, nên lối trình bày của họ hoàn toàn không giống như
của một nhà huyền học. Có lẽ “Bốn liệu giản”
của Lâm Tế
đáng được lần về hệ thống Pháp Tạng (tịch 712).
Ảnh hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các Thiền
sư càng lúc càng tăng gia theo với thời gian, và đạt đến cao độ của nó ở
thế kỷ X kể từ Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Chính
Pháp Nhãn Văn Ích (885-958) người sáng lập ngành Thiền Pháp nhãn, đã kết
nạp triết lý Hoa nghiêm vào trong pháp môn Thiền học của mình. Mặc dầu
sư không phải là người trong Hoa nghiêm tông, nhưng đã hẳn là có ấn
tượng sâu đậm về các tác phẩm của Đỗ Thuận (chết 640) và Pháp Tạng (chết
712), và những triết gia Hoa nghiêm khác; vì sự thực hiển nhiên là sư đã
dạy các môn đệ mình nghiên cứu các sáng tác của họ coi như một trợ duyên
để thành tựu Thiền. Sư cũng viết một bản bình giải về Tham đồng khế
của Thạch đầu mà, như tôi đã nói ở trên, vốn căn cứ trên siêu hình học
của Hoa nghiêm.
Trào lưu này, trào lưu hổn hợp Thiền với triết học của Hoa nghiêm kinh
(Avatamsaka) hay của Pháp hoa kinh (Saddharma - pundarika)
lên đến tột đỉnh khi Vĩnh Minh Diện Thọ (904- 975) viết trường thiên
Tông sách lục, gồm một trăm quyển. Trong tác phẩm này, sư có ý hòa
tan tất cả những dị biệt của tư tưởng Phật học vào học thuyết Duy Tâm –
“Tâm” theo nghĩa là một thực tại cứu cánh tự giác sát, chứ không phải là
sở cứ của tâm thức thường nghiệm chúng ta. Đừng nên nhầm lẫn học thuyết
Duy Tâm này với nền triết học Duy Thức (Vijnaptimàra) của phái Du già
(Yogàcàra), vì Diên Thọ theo dòng tư tưởng xuyên qua Lăng già
(Lankàvatàra), Hoa nghiêm (Avatamsaka) và Khởi tín luận
(Sraddhotpàda), vân vân.
Nói cho chí lý, Thiền có lãnh vực riêng, nơi đó nó thi hành theo sự thuận
tiện nhất của nó. Ngay khi vi hành ngoài lãnh vực này, nó đánh mất sắc
thái bản hữu của mình và đến mức nào đó thì mất luôn cả bản tính. Khi có
ý định tự xiển dương bằng một hệ thống triết lý, nó hết còn là Thiền
thuần phác và đơn giản; và xen lẫn vào những cái không liên hệ thiết
tha. Dù có giải thích hợp lý, Thiền cũng bị giả trang. Vì lý do đó, các
bậc thầy của nó đã cố thủ để khỏi bị chen chân với bất cứ tông phái siêu
hình nào, dù Phật hay Lão hay Khổng. Ngay cả khi Bồ Đề Đạt Ma trao tay
Lăng già cho Huệ Khả, mà Huệ Khả và các môn đồ của ngài đã không
chịu viết gì hết về kinh này trong bản chất của một luận giải. Mặc dù
Huệ Năng hình như đã phô diễn kinh Kim cương theo sở đắc, các
miêu duệ của ngài lại hoàn toàn quên lãng nó, và những pháp thoại hay
những ngữ lục của họ diễn tiến trong một chiều hướng khác hẳn. Dĩ nhiên,
họ thường nhắc nhở đến tất cả các kinh luận, tự do dẫn chứng các đoạn
văn trong ấy, nhưng họ luôn luôn cẩn thận để khỏi bị vướng mắc vào văn
tự, khỏi bị sơn phết với những ý tưởng siêu hình làm căn bản cho nhưng
sáng tác này.
Các Thiền sư đã dẫn chứng kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka) ngay cả trước Đỗ
Thuận, bởi vì, theo Lăng già sư tư ký, Huệ Khả nhắc nhở rất nhiều
về kinh này hậu thuẫn cho sở kiến, theo đó, cái Một luân lưu toàn vẹn
trong thế giới đa thù; còn Đạo Tín, đồng thời với Đỗ Thuận, cũng dẫn
chứng một đoạn trong kinh này nói rằng một hạt bụi bao trùm trong nó vô
số thế giới. Là những Thiền sư, họ không có ý hệ thống hóa những trực
giác về Thiền của mình; họ bằng lòng dẫn chứng những đoạn văn nào đồng
điệu với những ý tưởng của mình. Vì vậy, những dẫn chứng của họ không
giới hạn vào kinh Hoa nghiêm; họ tìm thấy đâu những câu
dùng được thì dùng liền; chẳng hạn, từ kinh Pháp hoa
(Saddharma-pundarika), Duy ma cật (Vimalakìrti), kinh Kim
cương (Vajracchedikà), Lăng già (Lankàvatàra), Bát nhã
(Prajnàparamità), Pháp cú (Dharmapada), vân vân. Nhưng trong
trường hợp Hoa nghiêm, sự trích dẫn có tính cách cục bộ và
chuyên biệt hơn nhiều, nó được đặt trong toàn thể tư tưởng cốt yếu của
kinh này. Từ chỗ đó hình như các Thiền sư ngay từ đầu đã coi đây là một
kinh văn hậu thuẫn những chứng nghiệm của họ ngang tầm Lăng già
và Kim cương. Nhưng vì lập trường của họ là nặng về tâm mà nhẹ
hẳn về văn tự, nên họ không tiến xa đến chỗ thiết định một nền triết lý
truyền theo Hoa nghiêm. Luôn luôn họ cố thủ trên nhưng sự thật
chứ không ở trên những ý tưởng. Bởi vì họ nói, dẫn kinh Hoa nghiêm,
rằng:
“Như một người nghèo ngày đêm nghĩ đến những
kho tàng không thuộc về mình, trong lúc y không có lấy một quan tiền làm
của. Học nhiều thì cũng vậy. Lại nữa, nhất thời các người có thể đọc
sách, nhưng hãy cẩn thận để sang một bên ngay khi có thể. Nếu các người
không rời bỏ sách, sẽ trở thành thói quen chỉ luyện tập văn tự. Cái đó y
như tìm băng giá bằng cách hâm nóng dòng nước chảy, hay như tìm tuyết
bằng cách đun sôi nước nóng. Vì vậy, có lúc chư Phật nói rằng (đạo lý
tối thượng) khả quyết, có lúc nói rằng là bất khả quyết. Sự thật, thì
không có ai khả quyết, hay bất khả quyết nơi Pháp tánh, vốn là cảnh giới
của các pháp hiện tiền. Khi một cái này mà nắm được trọn vẹn, thì muôn
nghìn cái khác cũng theo luôn. Cũng vậy kinh Pháp hoa nói rằng (Thực
tại) chẳng phải thực hay phi thực, chẳng phải Như hay không Như”.
Kinh điển, nhất là kinh điển Đại thừa, là những phát lộ trực tiếp của các
kinh nghiệm tâm linh; chúng chứa đựng những trực giác đạt được do đào
sâu vào hố thẳm Vô thức; và không có ý định trình bày những trực giác
này qua trung gian của trí năng. Nếu chúng không có vẻ hoàn toàn duy lý
hay thuyết minh hợp lý, đây chỉ là ngẫu nhiên. Hết thảy kinh điển cốt
cho ra những trực giác sâu xa của Phật trí như đã từng bộc lộ cho các
môn đệ Đại thừa ở Ấn trong thời sơ khai. Vì vậy, khi kinh nói hết thảy
các pháp là Không, vô sinh, siêu việt nhân quả, lời nói ấy không phải
hậu quả của lý luận siêu hình; nó là một kinh nghiệm Phật trí sâu xa
nhất. Chính vì thế mà rất nhiều học giả và triết gia của đạo Phật, tích
cực để lãnh hội hay quảng diễn những trực giác này theo các luật tắc của
luận lý, đã thất bại trong nhưng nỗ lực của họ; có thể nói, chúng là cái
ngoài lề, trong kinh nghiệm Phật tính, và do đó, chúng phải chịu lệch
lạc.
Những trực giác của kinh điển và của Thiền sư cũng như nhau cả, nếu tất cả
còn tính cách Phật. Dù có khác nhau trong lối phô diễn, đấy là do tâm lý
của các thiên tài Hoa Ấn. Nếu Thiền vẫn là một hình thức đạo Phật Ấn du
nhập Trung Hoa, những kinh nghiệm của nó tự căn bản thảy đều là của đạo
Phật như nhau. Nhưng tính cách dị biệt tâm lý của dân tộc được thấy rõ,
một khi những kinh nghiệm ấy bắt đầu có vị trí trong mối đồng điệu với
nhưng điều kiện mới mẻ chi phối chúng để hầu phát triển. Quá trình phân
hóa này có thể thấy rõ trong những bài pháp của các Thiền sư, khi họ,
một lần nữa, được tách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của vị thầy đầu tiên từ
Ấn Độ. Khi Thiền thắt chặt với tâm tính Trung Hoa, những diễn đạt của nó
trở thành Trung Hoa một cách đặc trưng, và rồi có người bắt đầu nghi ngờ
tính cách đồng nhất cốt yếu của chúng với nguyên khởi. Lúc mà sự phân
hóa đã tiến xa đến độ chừng như nó phản đối chính nó, các sư tổ gấp rút
bù đắp chỗ tổn thương và tái hợp nó với cội nguồn của chính nó. Đây quả
thực là ý nghĩa của trào lưu khởi sắc ở thế kỷ XVIII và XIX, với Tông
Mật hay Pháp Nhãn chẳng hạn.
Xin đề
cử những điển hình về sự biến chuyển lần hồi diễn ra trong lối diễn đạt
của trực giác thiền suốt năm trăm năm sau khi Bồ đề đạt ma dẫn Thiền vào
Trung Quốc; ngài là một nhà sư từ Ấn đến, có lẽ mất vào khoảng 528 sau
T.L. Dưới đây là những trang dẫn chứng từ các bài pháp của các Thiền sư
thuộc nhiều chi phái khác nhau phát khởi trong suốt thời gian này. Trong
những bài pháp ấy, chúng ta lưu ý sự biến thiên từ khuôn mẫu thuyết
giảng của kinh đến khuôn mẫu của Thiền tông Trung Hoa.
Chúng ta hãy bắt đầu với Bồ đề đạt ma, cha đẻ
của nền Thiền Trung Quốc, viết về
Vô tâm
[7]
“Lý rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo cả vốn không
hình, nhưng để tiếp xúc với phàm ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ,
giả sử có hai người đang bàn bạc về Vô Tâm. Đồ đệ hỏi thầy:
“Đ. (Lý rốt ráo) là hữu tâm hay vô tâm?
“T. Vô tâm
“Đ. Nếu là Vô tâm, ai đang thấy, nghe, nghĩ
biết?
Cái người nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?
“T. Chính do Vô tâm mà có thấy, nghe, nghĩ, biết; chính do Vô tâm mà biết
là Vô tâm.
“Đ. Làm sao Vô tâm lại có thể thấy, nghe, nghĩ, biết? Lẽ ra Vô tâm không
thể làm được hết thảy việc này.
“T. Dù rằng thuộc Vô tâm nhưng vẫn có thể thấy, nghe, nghĩ, biết.
“Đ. Nếu có thể thấy, nghe, nghĩ, biết thì không thể thuộc Vô tâm, mà phải
là một loại hữu tâm.
“T. Thấy, nghe, nghĩ, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng của Vô tâm.
Ngoài thấy, nghe, nghĩ, biết, không có Vô tâm. Ta e rằng con không lĩnh
hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách giảng giải vấn đề từng bước một để dẫn
con hội diện với chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái đang
thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy như thế chính là Vô
tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang nghe, như thế là vì có cái
không nghe; nghe chính là của Vô tâm. Khi đang nhớ nghĩ, tất nhiên có
cái đang nghĩ, như thế là vì có cái không nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là
của Vô tâm. Khi đang biết, tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có
cái không biết; đang biết chính là của Vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên
có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm chính là của
Vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, nghĩ, biết, hết thảy đều là Vô
tâm?
“Đ. Làm sao biết rằng của ấy là của Vô tâm?
“T. Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ Tâm có hình tướng khả
nghi nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải là Tâm chân thật. Phải
nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở giữa. Tâm không ở đâu trong ba chỗ ấy.
Cũng không phải được trực nhận như là có ở những nơi khác nào đó. Vì
vậy, gọi là Vô tâm.
“Đ. Bạch Thầy, nếu chính Vô tâm ở khắp mọi nơi, vậy lẽ ra không có thiện
ác. Tại sao mọi loài trôi lăn trong sáu nẻo và mãi mãi trong vòng sống
chết?
“T. Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm ôm ấp ý tưởng huyền hoặc về
một thực tại (cá biệt) nơi Vô tâm, và, khi tạo tác mọi hành vi, chấp
trước mê lầm quan niệm cho rằng quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý
do đó, chúng trôi lăn trong sáu nẻo và mãi mãi trong vòng sống chết.
“Như một người khi thấy một cái bàn tay hay một đoạn giày trong bóng tối
mà tưởng là hồn ma hay con rắn, rồi sợ hãi. Cũng vậy, chúng sinh chấp
trước mê hoặc những tạo tác của chúng. Ở chỗ Vô tâm, lầm tưởng là thực
tại của một tâm hữu tâm. Có bấy nhiêu hành vi tạo tác như thế, quả thật
có trôi lăn trong sáu nẻo luân hồi. Vậy nên phải khuyên dạy những chúng
sinh như thế hãy đến kiếm một người bạn tốt, (có đạo nhãn) rộng lớn và
hãy tu tập Thiền định, nhờ đó sẽ chứng ngộ được Vô tâm. Khi tu tập như
vầy, hết thảy nghiệp chướng của chúng tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị
triệt đoạn. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm xô đuổi
tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi của chúng đều bị diệt trừ khi
chúng chứng được Vô tâm.
"Đ. Vì là ngu muội, tâm con chưa hoàn toàn tỏ
rõ đối với công năng của Lục tình đáp ứng (sự kích thích) ở mọi nơi ra
sao.
“T. Lắm nhiều mưu chước được tiếp diễn bằng lời.
“Đ. Tham dục và Giác ngộ, Sinh tử và Niết bàn, phải chăng chúng cũng là
của Vô tâm?
“T. Quả vậy, chúng thuộc Vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp trước sai lầm ý
tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ tất cả những Tham dục và Sinh tử,
Giác ngộ và Niết bàn. Nếu tỏ ngộ Vô tâm, không có Tham dục, không có
Sinh tử, không có Niết bàn. Bởi vậy, vì những người ôm giữ ý tưởng về
một cái tâm hữu tâm, nên Như lai nói về Sinh tử; Giác ngộ đối đối với
Tham dục, và Niết bàn đối đãi với Sinh tử. Tất cả những danh tự đó đều
là pháp nhân duyên. Khi chứng đạt Vô tâm, không còn có Tham dục hay Giác
ngộ, Sinh tử hay Niết bàn.
“Đ. Nếu không có Giác ngộ, không có Niết bàn, vậy nói sao về sự giác ngộ
mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?
“T. Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý tuyệt đối, chẳng có
cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy ma cật (Vimalakìrti) nói rằng
trong thân không có giác ngộ để mà chứng, trong tâm không có giác ngộ để
mà chứng. Lại nữa kinh Kim cương nói rằng không có pháp cần phải
chứng đắc, sự chứng đắc của hết thảy chư Phật là không chứng đắc. Do đó,
nên biết rằng tất cả các pháp khởi lên khi thấy có hữu tâm, các pháp
diệt mất khi chứng được Vô tâm.
“Đ. Bạch Thầy, thầy nói rằng Vô tâm biến
hành mọi nơi. Vậy ra, gỗ đá đều thuộc Vô tâm, phải chăng (hết thảy chúng
sinh) đều như gỗ đá?
“T. Nhưng Vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải là của gỗ đá.
Tại sao? Nó như cỗ trống trời, đang im lìm bỗng chốc tự nhiên trỗi lên
nhiều thứ âm thanh vi diệu để giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như
hạt như ý bảo châu (mai), tự nhiên đột khởi vô số hình sắc. Cũng vậy, Vô
tâm tạo tác ngang qua tâm thức của ta, khiến cho nó thấu hiểu chân tính
của thực tại; nó có cả trí tuệ siêu việt chân thật, nó là chủ của Ba
Thân, nó có công năng tự tại. Như kinh Bảo Tích (Ratnakùta) có
nói rằng tâm tạo tác do Vô tâm mà không hay biết. Vậy sao lại có thể như
gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.
“Đ Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối) của chúng ta đây?
“T. Chỉ cần tỏ ngộ Vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất cả các hành vi.
Đây là con đường tụ tập, không có con đường nào khác, như thế biết rằng
khi ngộ Vô tâm thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.
“Khi nghe điều này, đồ đệ tức thì chứng ngộ và nhận ra rằng không có vật ở
ngoài tâm, không có tâm ở ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất
cả cử chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị xé thành
mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào nữa”.
Đạo Tín (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ
của Phật giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả bỏ Sắc
thân”:
“Phương pháp xả bỏ sắc thân trước hết do tư duy về tánh không, nhờ đó mà
tâm thức trở thành không. Hãy để cho tâm cùng với thế giới của nó nghỉ
yên nơi trạng thái hoàn toàn trầm lặng; hãy buộc tư tưởng trong các
nhiệm mầu của tịch tĩnh, để cho tâm không còn dong ruỗi từ vật này đến
vật khác. Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những
triền phược của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong
thanh tịnh tuyệt đối của nó, Tâm chính là Không. Nó tựa hồ dửng dưng
thay! Nhưng cái chết không còn có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh
tịnh rốt ráo của Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương
lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên trong nó thì
không thể trốn khỏi khổ đau phải chịu đựng một đời sống khác. Vì vậy,
trước hết hãy tự mình tu tập để chứng đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh
trong tâm mình, và cả trong thế giới của nó. Đây là con đường tu tập cần
phải thực hiện.
“Thế nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi là một thành
tựu quyết định, và sự không thành tựu này là cái được thành tựu bởi sự
tu tập đó; bởi vì thực tại đạt được do vô-tác, và vô tác chính là chân
lý. Do đó, kinh nói: “Không, Vô tác, vô nguyện, vô tướng, ấy là giải
thoát chân thật!”. Vì lý do đó, thực tại là vô tác.
“Con đường xả bỏ sắc thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất
giả tạm của nó khi tâm cùng với thế giới của nó, trở thành trong suốt và
những công năng của nó bừng sáng.
“Thêm nữa, nói như Trang Tử “Trời đất là một ngón tay, muôn vật là một con
ngựa (Nhưng điều đó không đúng); kinh Pháp cú nói. “Đừng nghĩ cái
một là một. Vì để diệt trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một,
nhưng cái đó chỉ cốt nói cho tâm hồn bịnh hoạn”. Vì lẽ đó, chúng ta có
thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài cái Một nổi.
“Lão Tử nói: Hốt hê? hoảng hề? Kỳ trung hữu tượng. “Sâu thẳm thay! Mịt mù
thay! Trong đó có tượng!”. Với Lão Tử, ngoại sắc bị trừ khử nhưng nội
tâm vẫn còn ôm ấp. Kinh Hoa nghiêm nói: “Đừng chấp vào hai tướng,
vì một cũng không, hai cũng không?”. Kinh Duy ma cật nói: “Tâm
không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa - đó là chứng ngộ. Vì lý do
đó, chúng ta biết rằng Lão Tử vẫn còn đứng với ý tưởng về một tâm
tượng”.
Nơi khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh và tánh không như sau:
“Hãy nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không, bất thực
như một bóng mờ. Nó được cảm nghiệm (như là có thật), nhưng không có gì
ở đó để mà nắm giữ. Trí Bát nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này,
nơi nó định cư, không có căn cứ rốt ráo. Tự mình mãi mãi bất động, nhưng
nó bước vào những mối tương quan không ngớt chịu những thay hình đổi
dạng.
“Từ giữa lòng tánh không trỗi dậy lục tình và
lục tình cũng thuộc về tánh không trong khi sáu trần cảnh được cảm thọ
như một giấc mộng hay một huyễn tượng. Như con mắt khi cảm thọ những đối
tượng của nó, nhưng đối tượng này không ở ngay trong nó. Như tấm gương
soi mặt, mặt được tiếp nhận toàn diện nơi đó rất tỏ rõ; những phản ảnh ở
đây hoàn toàn trống không, nhưng tấm gương tự nó không giữ lại chút vật
nào được phản chiếu nơi đó. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm
gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt người. Nếu nhận
ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau như thế nào, và nhận ra rằng ngay
từ đầu, không có đi vào, không có đi ra, không có đi qua, không có đi
đến trong mối liên hệ nhau, thì hiểu được ý nghĩa của Chân như và Tánh
không”
Ta có
thể thấy ngay rằng Bồ Đề Đạt Ma và Đạo Tín cùng nói về một chủ đề từ
những góc cạnh khác nhau của hiểu biết. Cái Vô tâm của Bồ Đề Đạt Ma là
“Không”, “ Tịch tịnh “Hoảng hốt”, v.v... của Đạo Tín. Một người dùng
những từ ngữ tâm lý học, còn một người thì hướng tới triết học Bát nhã.
Trong khi bài giảng của Bồ Đề Đạt Ma về Vô tâm có thể được coi như còn
phù hợp với lề lối tư tưởng Ấn Độ, thì Đạo Tín ít nhiều pha màu tư tưởng
Đạo giáo. Tuy nhiên, không có gì riêng biệt của Thiền hiển lộ ở họ.
Chính ở Huệ Năng và các môn đệ của ngài, Thiền mới bắt đầu rõ rệt là
Trung Hoa, cả trong diễn đạt cũng như giải thích.
Ý thức của Thiền, đặc sắc là sự đốn ngộ của Vô niệm, trỗi
dậy trong tâm trí của Huệ Năng. Nếu Bồ Đề Đạt Ma đã dùng chữ Vô tâm
để chỉ cho Vô thức, thì Huệ Năng đã thay thế tâm bằng niệm. Niệm
thông thường có nghĩa là “nhớ nghĩ ”, “tưởng nhớ”, “suy về quá khứ” vân
vân, và được dùng tương đương với Smriti của Phạn ngữ. Do đó, khi nó
được sử dụng liên hệ với vô như vô niệm,
thì đây là asmriti, có nghĩa là “mất hết ý nghĩa” hay “quên lãng” và
trong các bản Phạn văn nó được dùng theo nghĩa này. Tuy nhiên, việc dùng
chữ Vô niệm theo nghĩa “Vô thức” và hàm súc một ý nghĩa tâm linh sâu
sắc, theo xét đoán của tôi, bắt đầu với Huệ Năng. Vô niệm ở đây
không chỉ là quên lãng không nhớ lại một việc làm; nó không chỉ là một
từ ngữ tâm lý học. Khi Huệ Năng lấy vô niệm làm sự kiện căn bản
nhất của sinh hoạt Thiền, nó phù hợp với ba môn giải thoát: Không
(Sùnyatà), vô tướng (animitta) và vô tác
(apranihita); vì đối với các môn đệ Thiền, chứng vô niệm tức là chứng
giải thoát. Và tự bản chất, đây là từ ngữ Trung Hoa.
Một ý tưởng đặc sắc khác ở Huệ Năng là Đốn
giáo, trực nhận về thực tại. Theo ngài , nét đặc sắc của chính Thiền là
đốn, vì đây là bản chất của chính tuệ giác Bát nhã. Tiệm
giáo của chính tuệ giác Bát nhã. Tiệm giáo do đối thủ của ngài, Thần Tú
chủ trương, không thể ứng dụng cho trực giác diễn ra trong tư duy của
Thiền. Bát nhã hoạt dụng theo trực giác hiện tiền, và cái mà nó tiếp
nhận được tiếp nhận tức khắc, không có diễn trình của tư duy, giải kết
hay liên tục. Như Huệ Năng nói: trong giáo lý của ta không có phân biệt
Định và Tuệ; Định là thể của Tuệ và Tuệ là dụng của Định. Khi các người
có Tuệ ở trong Định, chúng không phải là một, không phải là hai”. Bằng
cách lặn sâu vào hố thẳm của thực tại như thế, Huệ Năng dạy các môn đệ
của ngài hãy nhìn ánh sáng hiện tiền của Tuệ giác Bát nhã chớp ngang qua
lớp vỏ cứng của ý thức thường nghiệm. Chỉ lặn chìm vào hố sâu ấy không
phải là chủ đích của pháp môn Thiền, nếu Định không cùng đích trực giác
hiện tiền, Vô niệm, trong nó không có Thiền (Zen). Bây giờ, chúng ta hãy
coi Huệ Năng nói gì về Vô niệm:
“Thiện tri thức; giáo pháp của ta từ trước đến nay, dù Đốn hay Tiệm, lập
Vô niệm làm tông, Vô tướng làm thể và Vô trụ làm
gốc. Vô tướng là gì? Là đối với tướng mà lìa tướng. Vô niệm là đối với
niệm mà không niệm. Vô trụ là bản tánh của người. Niệm niệm không dừng
nghỉ. Niệm trước rồi niệm sau, niệm niệm tiếp nối không có đoạn tuyệt.
Nếu một niệm đoạn tuyệt thì pháp thân lìa khỏi sắc thân. Niệm niệm trong
mọi thời không dừng nghỉ trên một pháp. Nếu một niệm dừng nghỉ thì niệm
niệm liền dừng nghỉ, đây gọi là hệ phược. Nơi hết thảy các pháp, niệm
niệm không dừng nghỉ, tức là không hệ phược. Vì vậy, lấy vô trụ làm gốc
(của đời sống chúng ta).
"Thiện tri thức; bên ngoài lìa hết thảy tướng, gọi là vô tướng. Nếu lìa
được tướng, tánh và thể (của vô niệm) vốn là thanh tịnh. Do đó lấy vô
tướng làm thể.
“Nơi tất cả ngoại cảnh mà không bị nhiễm - đó gọi là một với vô niệm,
nghĩa là, lìa khỏi các cảnh dù chúng hiện tiền trong
niệm, bởi vì niệm không sinh ra trong những niệm đối cảnh. Khi
tất cả những tư tưởng (tản mác) như vậy bị trừ khử, thì tất cả những
nhiễm ô bị quét sạch khỏi niệm. Khi một niệm này được hoàn toàn lau
sạch, sẽ không còn có sự thọ sinh nữa, kẻ học đạo hãy dụng tâm đừng sao
lãng vấn đề này. Khi không nắm vững ý nghĩa này, không chỉ tự mình nhầm
lẫn mà còn khiến kẻ khác mê lầm theo và lại còn huỷ báng kinh pháp. Do
đó mà lập vô niệm làm tông.
“Khi người ta chỉ lệ thuộc vào danh tự, họ cố tạo ra niệm về trần cảnh, và
những tư tưởng ấy đưa đến tà kiến. Hết thảy trần lao vọng niệm từ đó
sinh ra .Vì vậy giáo pháp này lập vô niệm làm tông. Mọi người hãy nên
loại trừ những thiên kiến của mình đừng để làm nảy sinh những tư tưởng
hệ lụy. Nếu không có niệm, thì cái vô niệm không lập.
“Nói là vô, vậy thì vô cái gì? Niệm là Niệm
vật gì? Vô là lìa khỏi hai tướng, các trần lao. Niệm khởi lên từ Chân
Như; Chân Như là thể của Niệm, và niệm là dụng của Chân Như. Niệm, cố
khởi lên từ Chân Như, tuy tức thấy nghe, nhớ hiểu, mà Chân Như không
nhiễm vạn cảnh, thường thường tự tại. Vậy nên kinh Duy ma nói:
“Bên ngoài khéo hay phân biệt các pháp tướng mà nguyên lý cứu cánh nội tại
vẫn không lay động”.
Vô niệm, theo Huệ Năng, là cái tên không những chỉ cho thực tại
cứu cánh, mà còn chỉ cho trạng thái ý thức trong đó cái cứu cánh tự hiện
tiền. Bao lâu ý thức cá biệt của chúng ta còn bị ly khai thực tại ở đằng
sau nó, những nỗ lực của nó vẫn là ngã mạn một cách hữu ý hay vô ý, và
hậu quả là một cảm giác cô liêu và đau khổ. Phải làm sao có ý thức liên
lạc với vô thức, nếu nó không là vô thức; còn nếu là vô thức, sự liên
lạc phải được thể hiện, và sự thể hiện này được gọi là vô niệm.
Những Hán ngữ hay Phạn ngữ một khi được dịch thẳng thường bị hiểu lầm to
tát. Vô niệm là một; vì vô niệm mà được hiểu là trạng thái “không tư
tưởng” chắc chắn sẽ là một tâm trạng quá nhàm tởm đối với mục đích của
Thiền học, hay với mục đích của bất cứ thực tập tâm linh nào. Chúng ta
hãy nghe Huệ Năng thêm; ngài tiếp tục giảng giải ý nghĩa Vô niệm:
“Thiện tri thức, một lần ngộ là biết ngay Phật là gì. Một khi ánh sáng của
Trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ;
mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản
tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát nhã tam muội
(Prajna- samadhi). Ngộ Bát nhã tam muội tức là Vô niệm.
“Vô niệm là gì? Là thấy tất cả các pháp mà không chấp trước pháp nào; hiện
diện khắp nơi mà không trước nơi nào; tự tính thường tịnh; khiến cho sáu
tên giặc chạy ra khỏi sáu cửa mà vào trong sáu trần, nhưng không lìa,
không nhiễm; đi và đến tự do. Đấy là chứng Bát nhã Tam muội, tự tại,
giải thoát, gọi là hạnh Vô niệm. Nếu không có tư tưởng khởi lên trên bất
cứ vật gì, đây là sự đoạn tuyệt của niệm, và như thế là ở trong sự ràng
buộc của Pháp, tức là biên kiến.
“Ai ngộ pháp Vô niệm thì thấu suốt hết thảy vạn pháp. Ai ngộ pháp Vô niệm
thì thấy được cảnh giới của Chư Phật. Ai ngộ đốn pháp Vô niệm là đi đến
chỗ quả vị của Phật”.
Giáo pháp Vô niệm cùng với Đốn ngộ
đã là đề tài lôi cuốn nhất trong thời đại Huệ Năng và các môn đệ của
ngài. “Đốn ngộ” là Hán dịch của chữ Prajna, và “Vô niệm” là cách diễn tả
sự chứng ngộ về tánh không (Sùnyata) và Vô sinh (anutpàda)
của người Trung Hoa. Trong một chiều hướng nào đó, thuyết Vô vi
của Lão Tử có thể được coi là đang sống trong cái Vô niệm của Huệ
Năng. Tất nhiên, nền triết lý của đạo Phật có Vô sinh (anutpàda),
Vô nguyện (apranihità), vô tác (anabhisamkara), vô công
dụng (anàbhogà), v.v....và vô niệm có thể được coi là xuất xứ
từ những khái niệm đó.
Tuy nhiên, điều chắc chắn rằng Đạo giáo có góp công trong việc thiết lập
Phật giáo Thiền tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên
tài Trung Hoa.
Thần Hội
là một trong những đệ tử lớn của Huệ Năng, và chính môn phái ngài nảy nở
ngay sau khi thầy mất, vì ngài mạnh dạn đề khởi tiêu chuẩn của “đốn môn”
đối nghịch “tiệm môn” của Thần Tú, đối thủ của Huệ Năng. Những trang
dưới đây trích từ ngữ lục của Thần Hội.
“Trương Viễn Công
hỏi : Đại sư thường nói về pháp vô niệm, khuyên mọi người hãy tu tập
theo đó. Vây vô niệm ấy là hữu hay vô?
“Đ. - Vô niệm không phải là hữu, không phải là vô.
“H. - Tại sao không phải hữu hay vô?
“D. - Khi nói là hữu, đây không nói theo nghĩa thế gian thường tình. Khi
nói là vô, cũng không theo nghĩa thế gian thường nói. Vì vậy không thể
nói vô niệm là hữu hay vô.
“H. - Vậy đại sư gọi nó là vật gì?
“Đ. - Không thể nói là “vật” gì.
“H. - Nếu vậy, phải nói là gì?
“Đ. - Chẳng thể chỉ là gì hết. Vì vậy nói là vô niệm. Nó vượt ngoài sự
miêu tả. Cái cớ nó được nói đến ở đây hoàn toàn là vì có những câu hỏi
đặt ra cho nó. Nếu không nêu lên câu hỏi nào cả, thì sẽ không có nói
năng gì về nó. Chẳng khác như tấm gương sáng khi không có vật gì trước
nó thì không có ảnh tượng trong nó. Nay những ảnh tượng có thể thấy nơi
nó là bởi cớ rằng nó đứng trước vật. Vì vậy mà có các ảnh tượng.
“H. - Nếu gương không có vật trước nó, vậy nó có chiếu sáng hay không?
“Đ. - Ta vừa nói về những vật chiếu sáng của nó, nhưng dù có đứng trước
vật hay không, luôn luôn nó vẫn chiếu sáng.
“H. - Nếu nó không có hình tượng, không thể diễn tả bất cứ theo nghĩa nào,
vì nó vượt hẳn ngoài hữu và vô, nhưng nếu nó có chiếu sáng, thì chiếu
cái gì?
“Đ. - Khi nói gương có chiếu sáng, là vì tự tính của nó có tính sáng ấy.
Khi Tâm của chúng sanh trong sáng, thì bản tính sáng đầy của trí tuệ sẽ
chiếu sáng khắp cả thế gian.
“H. - Nếu đúng vậy, bao giờ có thể có?
“Đ. - Chỉ khi nào nhìn thấy cái vô.
“H. - Phải chăng vô không phải là vật để thấy?
“Đ. - Dù có hành vi thấy, cái được thấy không thể nói là “vật” gì
“H. - Nếu không thể nói là “vật gì”, vậy cái thấy là gì?
“Đ. - Thấy chỗ không có “vật gì”; đấy là cái thấy chân thật, cái thấy
“vĩnh cửu”.
Thần Hội tiếp tục thêm một đoạn nữa:
“H. - Vô niệm nghĩa là gì?
“Đ.-
Không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô
cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ đề (giác) không hệ niệm nơi Bồ
đề, không niệm Niết bàn, không hệ niệm nơi Niết bàn. Đây là chứng đạt vô
niệm.
“Vô niệm ấy không khác Bát nhã Ba la mật, và Bát nhã Ba la mật không khác
với Nhất hành tam muội (Ekavyuha- Samadhi). Các thiện tri thức; nếu có
kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới
chỗ tỏ ngộ nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khuấy động trong
tâm, tỏ ngộ cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm. Trong vô
niệm không có cảnh trí. Nếu có, không tùy thuận với vô niệm...Ai quán vô
niệm, kẻ ấy lau sạch những ô nhiễm của lục tình. Ai quán vô niệm, kẻ ấy
đang hướng đến Phật trí. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ở trong con đường giữa,
trong chính chân lý cứu cánh. Ai quán vô niệm kẻ ấy tức thì tăng trưởng
phước đức nhiều như cát sông Hằng. Ai quán vô niệm, kẻ ấy có thể thấy
vạn vật. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ôm trọn vạn vật trong lòng mình...
“Nếu có người chứng ngộ rốt ráo, người ấy bất động và kiên cố như kim
cương, và vì người ấy đã quán thấy vô niệm, nên dù ở giữa rừng gươm oán
tặc đe dọa phanh thây vẫn hoàn toàn ngồi yên lặng. Ngay cả khi Hằng hà
sa số chư Phật hiện đến chào đón, tâm y cũng không gợn lên một niệm hoan
lạc. Bởi vì bậc tinh tấn dũng mãnh này đã đạt đến không tánh (Sùnyatà)
và tâm-bình-đẳng tánh (Samacittatà)”.
Đại Vương Szu tao (?) muốn biết pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân hay
phàm phu. Rõ ràng ông nghi ngờ giá trị của pháp môn siêu thoát như vây
đối với phàm phu. Đại sư Thần Hội đáp: “Pháp môn vô niệm thuộc hàng
thánh nhân, nhưng nếu phàm phu tự tu tập theo đó, họ không còn là phàm
phu nữa”.
Từ ngữ vô niệm không chỉ dành cho bản thân của thực tại cứu cánh, ở đó tâm
thức cá biệt tìm thấy căn cơ tối hậu của nó, mà còn dành cho công dụng
của thực tại trong tâm chúng ta. Chính nhờ công dụng này mà ý thức tâm
lý thường nghiệm của chúng ta có thể lặn sâu vào hố thẳm uyên áo của
thực tại. Và công dụng này không tách rời thực tại, cái Vô niệm. Ý thức
được gọi như thế vốn có thể được coi như là lãnh vực hoạt dụng của Vô
thức (Vô niệm). Nhưng nếu chúng ta dứt mình ra khỏi cội nguồn ấy, tưởng
rằng ý thức của mình là một thực tại độc lập và cứu cánh, chúng ta lạc
lối và không biết đi hay đứng nơi nào; kết quả là một trạng thái vô cùng
ngưng trệ của tâm linh. Dù vậy, Đại Vương Szu-tao muốn biết vô và niệm
có nghĩa là gì.
“Đ. - “Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là niệm Chân như.
“H. - Giữa người niệm và Chân Như có sự khác biệt nào ?
“Đ. - Không khác biệt giữa hai bên.
“H. - Nếu không có sự khác biệt, tại sao có niệm về Chân Như ấy?
“D. -“Niệm” là dụng của Chân Như, và Chân Như là thể của niệm. Vì vậy, vô
niệm chính là đạo lý (của pháp môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với
tất cả sự thấy, nghe, nghĩ, biết của nó, vẫn mãi mãi là tịch tĩnh không
hư.
Với Đại châu Huệ Hải,
vô niệm vẫn tiếp tục là một trong những đề tài thảo luận lôi cuốn nhất.
Dù không có gì đặc sắc nơi quan niệm của ngài, ta cũng nên trích một
đoạn dưới đây, rút ra từ tác phẩm của ngài nhan đề
Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận[18].
Huệ Hải phân biệt tà niệm với chính niệm và nói rằng
trong vô niệm có chính niệm chứ không có tà niệm.
“H. - Chánh niệm là gì?
“Đ. - Chánh niệm là niệm Bồ-đề, giác ngộ.
“H. - Bồ đề có thể chứng đắc?
“Đ. - Không thể chứng đắc.
“H. - Nếu không thể chứng đắc, làm sao có thể niệm?
“Đ. - Bồ đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt tương ứng làm
đối tượng) chứng đạt. Trong quá khứ chưa từng có ai chứng đạt, trong vị
lai không hề có người chứng đạt; vì nó là cái vượt ngoài tính cách chứng
đạt. Như thế không có gì để niệm, ngoại trừ chính Vô niệm. Đây gọi là
niệm chân chính.
“Bồ đề không có nghĩa là có một tư tưởng gì về một vật nào đó (nghĩa là,
không bận tâm đến cái chi hết): Không bận tâm đến cái chi hết tức là vô
tâm trong mọi trường hợp... Khi đã hiểu như vậy, chúng ta đạt được Vô
niệm, và khi đã chứng đạt vô niệm, tức là đã giải thoát”.
Trong đoạn này, rõ ràng Huệ Hải đồng nhất vô tâm với vô niệm,
và vì cả hai là một, có thể dịch là “vô thức” hay “không bận tâm”
tùy theo trường hợp. Bồ đề đạt ma dùng chữ Vô tâm. Huệ Năng và Thần Hội
dùng chữ Vô niệm. Huệ Hải, ở đây coi cả hai đồng nghĩa, căn cứ theo đó
giải thích Bồ đề và giải thoát. Dù sao, mục đích tối hậu của Thiền, nói
một cách bình thường hơn, cốt yếu ở chỗ không chấp trước, bởi vì tất cả
mọi cái nằm trong thế giới sai biệt này đều có thể miêu tả bằng cách này
hay cách khác nhưng không cách nào rốt ráo. Thực tại rốt ráo vượt lên
hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng tư duy và sở đắc,
hóa cho nên, không thể diễn tả, ngoại trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý
nghĩa, như là hình dung và danh tự. Dưới đây là một thí dụ, nói lên
đường lối mà Huệ Hải vận dụng để khai thị cho môn đồ và nhưng người hỏi
đạo về thuyết lý “Vô tâm” hay “vô vi” của ngài.
“Sư thường nói với các đệ tử: “Ta chẳng hiểu Thiền, và cũng chẳng có giáo
thuyết đặc sắc gì dành cho các người. Vì vậy các người khỏi cần phải
đứng đây lâu lắc. Hay nhất là các người hãy tự mình thanh toán vấn đề”.
Nhưng các môn đồ càng ngày càng đến sư đông hơn, hỏi han sư suốt cả ngày
đêm. Sư chẳng có cách nào hơn là phải trả lời hết câu này đến câu khác.
Một cuộc biện luận khá lạ lùng như sau:
“Một hôm, có một bọn thầy tu học rộng gọi sư, bảo: Chúng tôi muốn hỏi ngài
một câu; ngài có thật tâm khơi sáng cho chúng tôi chăng?
Sư: Trăng lồng đáy nước, quý vị cứ tự tiện mà vớt lên.
Bọn học rộng: “Phật là ai?”
Sư: Nhìn thẳng vào đây xem. Nếu chẳng là Phật, thì ai vào đấy?
Bọn học rộng không hiểu làm gì sư nữa.
Sau một đỗi, họ lại hỏi: Ngài giáo hóa quần chúng bằng pháp gì?
- Tôi chẳng có pháp gì để giáo hóa quần chúng.”
Hết thảy các Thiền sư đều theo kiểu đó.
“Bấy giờ sư mới hỏi: Này quý thức giả, quý vị dạy thứ gì để giáo hóa quần
chúng?
- Chúng tôi giảng kinh Kim cương.
- Quý vị giảng đã bao nhiêu lần?
- Trên hai chục lần.
- Ai thuyết kinh này?
Một thầy tăng bác học cất tiếng: “Này thầy, tôi mong thầy không đùa đấy
chứ. Thầy biết rõ là chính Phật thuyết mà”.
Sư: “Kinh nói, nếu bảo rằng Phật có thuyết pháp, ấy là hủy báng ngài; và
không hiểu pháp của ngài. Nếu bảo kinh này không do Phật thuyết, ấy là
hủy báng kinh. Thưa các thức giả xin khơi sáng cho tôi chỗ này”.
Các nhà bác học không đáp.
Một lát sau, sư lại hỏi: “Kinh nói: Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm
thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như lai. Thưa chư
Đại đức, xin cho biết ai là Như lai?”
- Chỗ này, chúng tôi thấy lờ mờ.
- Trong khi chẳng có cái gì đáng gọi là “tỏ ngộ”, tại sao quý vị bảo là lờ
mờ?
- Mong ngài giảng cho chúng tôi cái này.
“Chư Đại đức, quý vị nói là đã giảng kinh này trên hai chục lần, nhưng quý
vị không hiểu Như Lai sao?
Thầy tăng bác học làm lễ một lần nữa, va khẩn cầu sư chỉ giáo.
Sư: “Như lai là các pháp Như thực (tathàta). Sao các ngài lại quên?
- Vâng, tôi biết rằng Như lai là các pháp Như Thực.
- Nhưng thưa chư Đại đức, cái “vàng” của các ngài chưa nhất thiết là rốt
ráo.
- Tại sao không thể là rốt ráo?. Kinh công bố trọn vẹn sự gì?
- Các ngài có phải là pháp Như Thực không?
- Thưa phải.
- Gỗ, đá có phải là pháp Như Thực không?
- Thưa phải.
- Như Thực của các ngài cũng đồng với Như
Thực của gỗ, đá chăng?
- Thưa, không khác.
- Nếu vậy, các ngài và gỗ, đá khác nhau chỗ nào?
Thầy tăng bác học không trả lời được, và phải công nhận là không thắng
nổi sư. Sau một lúc, ông lại hỏi :
- Làm thế nào chứng Đại Niết
bàn ?
- Không có hành nghiệp sinh tử luân hồi.
- Hành nghiệp sinh tử luân hồi là gì?
- Mong cầu Đại Niết bàn, dứt trừ ô nhiểm, thành tựu vô nhiễm, cho rằng có
sở đắc và sở chứng, không thoát khỏi biên chấp, đấy là hành nghiệp sinh
tử luân hồi.
- Làm sao để được giải thoát ?
- Không triền phược ngay từ đầu, thì mong cầu giải thoát làm chi? Làm theo
ý muốn, đi theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối
thắng.
- Sư quả là một nhân vật kỳ lạ.
Nói như vậy xong, họ làm lễ và rút lui.
Bởi vì đây không cốt đề cập đến lịch sử nào đó của tư tưởng Thiền tông
trong triều đại nhà Đường (A.D 618-922), tôi sẽ không dẫn chứng nhiều
Thiền sư khác, ngoại trừ một Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Lâm Tế
(chết 867) và một vài vị nữa. Vì lẽ, những vị này sẽ tự chứng tỏ chỗ
thiên hướng của giáo pháp Thiền, và cuối cùng các Thiền sư đã nỗ lực như
thế nào để phối hợp với cách ngữ của Ấn và con đường tư tưởng trong các
kinh luận.
Sau đây là một đoạn trong bài pháp của Triệu Châu Tòng Thẩm:
“Đừng để Phật đồng vào lò, đừng để Phật gỗ vào lửa, đừng để Phật đất vào
nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong. Bồ đề và Niết bàn, Chân như và
Phật tánh, tất cả là chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng cũng được
coi như là phiền não (klesa). Một khi không có vấn đề phải hỏi, không có
phiền não.
Trong giới hạn của thực tại, trong căn cơ của chân lý tuyệt đối, không có
gì cả để cho các ngài bám vào. Một khi, không có tạp niệm bên trong các
ngài, thì không có lỗi lầm sai quấy nào hết.
Muốn đạt đến chỗ sâu thẳm của thực tại, chỉ yên lặng ngồi xuống, cứ gì mà
hai hay ba chục năm, nếu mà các ngài không thấu hiểu nổi, cứ cắt cái đầu
của lão tôi đi. Tất cả như hoa đốm giữa trời, đuổi bắt chúng thật là một
việc làm vô tích sự. Khi các ngài có thể giữ cho tâm niệm không buông
lung, muôn pháp đều thành nhất như. Không có vật gì từ ngoài đến, tại
sao phải bận rộn? Ích gì mà quanh quẩn, như dê thọc mũi bất cứ vật cũ
nào, rồi bỏ vào miệng? Khi ta ở với Thạch Đầu, mỗí khi có ai hỏi, ngài
thường nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!” Ta theo gương đó, và nói:
“Câm mồm lại, đừng sủa như chó!”. Hễ thấy ngã là có phiền não; không
chấp, là thanh tịnh. Các ngài như một con chó săn, chỉ muốn có cái gì bỏ
vào mõm. Vậy đến bao giờ mới hiểu Phật pháp? Một nghìn, cho đến hàng
chục nghìn người, tất cả đang muốn làm Phật. Thực tình, không ai đáng
gọi là một người đứng đắn. Nếu các ngài muốn là đệ tử của Không Vương,
hãy lưu tâm căn bệnh bất trị trong tâm. Ngay trước khi có thế gian, Tánh
này đã có; khi thế gian này không còn nữa, Tánh vẫn bất diệt. Hễ khi ta
tham vấn lão già này, Ta là ta chứ không ai khác. Ta là chủ của ta. Các
ngươi khỏi cần tìm kiếm người đó ở thế giới bên ngoài. Khi người đó ở
ngay đây đừng bỏ lỡ cơ hội, vì quanh quẩn sai lạc thẩm vấn y”.
Ngữ lục của Triệu Châu phần lớn gồm nhưng “vấn đáp” chứ không có nhiều bài
pháp. Nếu có, thì rất ngắn và nói thẳng.
*
Một hôm, sư đăng đàn thuyết pháp, sau một đỗi, vẫn im lặng. Cuối cùng, sư
nói: “Tất cả có ở đây hay không”
- Bẩm, tất cả ở đây.
- Ta vẫn không nói pháp cho đến khi có một kẻ khác đến
- Tôi sẽ nói cho ngài hay khi nào không có ai đến; một thầy tăng nói
- Thật khó mà biết người đó, sư nói.
Một lần khác, sư bảo chúng tăng: “Một niệm khởi, vạn pháp cùng khởi; niệm
không khởi, vạn pháp biến mất. Thế thì các ông nói cái gì?”
Một thầy tăng thắc mắc: “Nếu tâm không khởi, cũng không diệt thì sao
nhỉ?”.
Sư bảo “Tôi đồng ý thầy câu hỏi này”
Có lần, sư bảo: “Khi các ngươi nói, mọi thứ sáng trưng, nhưng không hoàn
toàn thế, lối đi vẫn tối như lúc hoàng hôn.Các người ở đâu?”.
Một thầy tăng nói: "Tôi không ở bên này, tôi không ở bên kia”
“Vậy là ông ở giữa”.
“Ở giữa là ở cả hai bên”.
“Dường như ông đã ở lại với tôi một lúc, bởi vì ông đã học nói một câu như
vậy. Nhưng ông chưa vượt ngoài câu ba. Dù ông nói vượt, tôi quyết rằng
ông chưa; ông nói sao?
‘Tôi biết dùng câu ba”.
Sư nói: “Tại sao ông không bảo trước?”.
Một lần khác, Triệu Châu nói: “Đường lớn ngay trước mắt, nhưng khó thấy”.
Một thầy tăng hỏi: “Nó có hình thù gì để tôi có thể thấy”
“Hồ Nam hay Hồ Bắc mặc tình
ông”.
“Ngài không có phương tiện nào (làm cho tôi hiểu rõ hơn)
“Ông vừa hỏi cái gì đó?”
Một lần Triệu Châu bước vào Thiền đường, bảo chúng tăng: “Đạo lý của cái
này khó mà nắm được, và ngay cả một nhân vật dị thường không bị ràng
buộc những ý tưởng đối đãi cũng thấy khó vượt những cản trở. Khi ta ở
với Tổ Quy Sơn, có một thầy tăng hỏi Tổ: “Ý Sơ Tổ đông du là gì?” Tổ
bảo: “Đưa cái ghế lại đây!”. Khi một chân sư xuất hiện, ngài đánh thẳng
vào mọi người bằng kiến giải siêu việt của mình”.
Bấy giờ, một thầy tăng bước lên hỏi Triệu Châu: “Ý Tổ Tây là gì?”.
Sư bảo: “Cây bách trước sân”
“Xin ngài đừng chỉ vật bằng một sự kiện khách quan”.
“Không, ta đâu có”.
“Ý Tổ từ Tây lại là gì?.
Sư: “Cây bách trước sân”.
Sư nói thêm: “Đã chín chục năm rồi kể từ khi ta ở bên Mã Tổ đại sư. Mỗi đệ tử đầy đủ căn khí của Tổ, khoảng hơn
80, đều quả là một chân sư. Nhưng bây giờ ra sao? Những người gọi là sư
đó giống như những ngọn ngành, càng sinh trưởng càng bỏ xa gốc chính. Vì họ càng lúc càng rời
xa các bậc đại hiền, mỗi thế hệ trở thành tệ hơn trước. Nam Tuyền thường
nói: “Hãy đi thẳng vào giữa những
cái không giống nhau”. Này các thầy, các thầy hiểu như thế nào? Hôm nay
tôi quan sát những kẻ xấu miệng, vô tri mà lại công nhiên xuất hiện và
giảng đủ chuyện. Họ nhận những cúng dường cung kính của môn đồ, nhiều
khoảng đến ba hay năm trăm, họ tự cho là danh sư và gọi kẻ khác là đồ
đệ”…
Một hôm, Triệu Châu hỏi Nam Tuyền: “Xin một
lời siêu tứ cú tuyệt bách phi”
Nam Tuyền không nói gì hết, rút lui về chỗ. Triệu Châu nói: “Thầy chúng ta
thường thì nói một lời”.
Thị giả bảo: “Tốt hơn, ông đừng có nói cái đó”.
Triệu Châu tát cho một cái.
Bây giờ, Nam Tuyền đóng cửa phòng, và rải tro chung quanh, bảo chúng tăng:
“Nếu các ông nói được một tiếng, cửa này sẽ mở”.
Có nhiều người bày tỏ sở kiến, nhưng Nam Tuyền không thích ý ai hết.
Triệu Châu kêu lên: “Trời ơi?”.
Nam Tuyền bèn mở cửa.
Lâm Tế là một trong những bậc thầy lớn nhất của thế kỷ XIX; tông phái của
ngài vẫn còn phát triển tại Nhật Bản và Trung Hoa, dù ở Trung Hoa Thiền
bây giờ đang hồi gần như tàn tạ. Ngữ lục của Lâm Tế được nhiều người coi
là quyển sách Thiền mạnh bạo nhất mà chúng ta hiện có. Một trong những
bài pháp của ngài nói:
“Điều cốt yếu trong việc học hỏi Phật pháp bây giờ là phải có kiến giải
chân chính. Nếu có được kiến giải chân chính, người ta không bị nhiễm
sinh tử; đi đứng được tự do. Khỏi cần tìm cầu cái thù thắng, mà thù
thắng tự nó đến.
“Này các đạo lưu, các đấng tiên đức xưa thảy đều có con đường nhiếp dẫn
mọi người; riêng lối chỉ dạy người của sơn tăng đây, chỉ cốt giúp mọi
người không bị mê hoặc. Nếu các ngài muốn dùng, thì cứ dùng, đừng có
chần chờ thắc mắc. Ngày nay kẻ học vì bất ổn nào mà không thể chứng đắc?
Bất ổn chính ở chỗ họ không đủ tự tin. Khi các ngài không đủ tự tin, tức
thì bị những ảnh ngộ chung quanh dày xéo. Khi bị ngoại cảnh sai sử và
lôi kéo, các ngài hết còn có tự do nào nữa. Nếu các ngài không còn mãi
miết theo ngoại cảnh, các ngài sẽ được như các đấng tiên đức xưa.
“Các ngài có muốn biết các đấng tiên đức xưa như thế nào chăng? Họ chẳng
khác những người đang đứng ngay trước mặt các ngài nghe ta giảng pháp.
Chỉ vì thiếu niềm tin mà mải miết đuổi theo ngoại vật. Và những gì mà
các ngài bắt được bằng sự đeo đuổi ấy chỉ là cái hay ho của văn tự, xa
vời cuộc sống của các tiên đức xưa. Mong thay các đạo lưu đừng nhầm lẫn
chỗ này?
“Đời này mà không gặp gỡ, muôn kiếp nghìn đời sẽ lăn tròn trong ba cõi.
Đua đòi và ôm ấp những điều vui thú, rồi sẽ phải tái sinh vào bụng dạ
của trâu bò.
“Các đạo lưu theo chỗ thấy của sơn tăng đây, cùng với đức Thích Ca không
khác. Ngày nay, trăm đường ứng dụng còn thiếu chỗ nào đâu? Sáu nẻo thần
quang, chưa từng trắc trở.
Nếu thấy được như thế, quả thực là kẻ một đời vô sự.
“Các Đại đức ba cõi bất an, y như ngôi nhà rực lửa. Đây không phải là nơi
dừng nghỉ lâu dài của các ngài. Con quỷ vô thường dữ tợn đến từng khoảnh
khắc, chẳng lựa sang hèn, già trẻ. Nếu các người muốn cùng Tổ và Phật
không khác, đừng săn đuổi bên ngoài. Ánh sáng thanh tịnh trên một niệm
tâm của các ngài, chính là Pháp thân Phật ngay trong mình đó. Ánh sáng
vô phân biệt trên một niệm tâm của các người, chính là Báo thân Phật
ngay trong mình đó. Ánh sáng vô sai biệt trên một niệm tâm của các ngài,
chính là Hóa thân Phật ngay trong mình đó. Ba thân này không gì khác hơn
là kẻ đang nghe pháp của ta ngay trước mặt của các ngài bây giờ đó. Chỉ
cần đừng dong ruổi tìm ở bên ngoài thì có công dụng ấy.
“Cứ như kinh luận gia, họ lấy Ba thân làm cực tắc. Theo chỗ thấy của sơn
tăng thì không phải vậy. Ba thân ấy chỉ là danh ngôn. Và rồi mỗi thân
đều có cái khác nó để mà nương tựa. Cổ nhân nói: “Thân tựa nghĩa mà lập,
quốc độ tựa thể mà luận”. Vậy Pháp tánh thân và Pháp tánh độ rõ ràng là
những phản ảnh của ánh sáng (bản hữu). Các Đại đức, mong sao các ngài
hãy là kẻ biết đùa với những phản ảnh ấy. Vì kẻ ấy là cội nguồn của hết
thảy chư Phật và là quê nhà các đạo lưu khắp nơi. Cái sắc thân tứ đại
của các ngài không biết nói pháp và nghe pháp. Tì, vị, gan, mật cũng
không biết nói pháp và nghe pháp, chính là cái sờ sờ trước mắt của các
ngài đấy: cái đó không có hình dạng, trọn không nhất định.
“Nếu thấy được như thế, thì cùng với Tổ và Phật không khác. Chỉ điều,
trong mọi thời đừng để gián đoạn; chạm mắt đến đâu là thấy nó ở đó. Bởi
vì tình bị khuấy, trí bị ngăn, tưởng bị biến, thể bị lay, nên lăn lóc
trong ba cõi mà chịu đủ khổ não. Nếu theo chỗ thấy của Sơn tăng, đâu chả
là (Đạo lý) sâu xa, đâu chả là giải thoát.
“Các đạo lưu, Tâm pháp vô hình nhưng thông suốt cả mười phương. Ở mắt gọi
là thấy; ở tai gọi là nghe; ở mũi gọi là ngửi; ở miệng gọi là bàn bạc; ở
tay là bắt nắm; ở chân là chạy nhảy. Vốn là một cái tinh minh, phân
thành sáu hòa hiệp. Một tâm đã không, tùy chỗ mà giải thoát. Sơn tăng
nói thế, cốt ý đâu? Chỉ cốt mong các ngài thôi dong ruổi theo ngoại
cảnh; chỉ vì lẽ đó mà cổ nhân đặt bày cơ cảnh cho các ngài.
“Các đạo lưu, nếu các ngài nhận được chỗ thấy của Sơn tăng đây, các ngài
có thể ngồi ngay trên Báo Phật, Hóa Phật; chư Bồ tát trọn vẹn chứng tâm
Thập địa văn còn như khách; hàng Đẳng giác, Diệu giác tợ hồ những gã
mang gông; La hán, Bích chi vẫn còn như hầm phẩn; Bồ đề, Niết bàn như
cọc trói lữa. Tại sao? Bởi vì, này các Đạo lưu, chỉ vì các ngài chưa đạt
đến ba tăng kỳ không kiếp, nên mới có những chướng ngại đó. Nếu là hàng
Đạo nhân chân chính, trọn vẹn không như vậy. Chỉ những ai có thể tùy
duyên làm tiêu nghiệp cũ, thì cứ mặc tình mặc áo mang quần, muốn đi là
đi, muốn ngồi là ngồi, không một tâm niệm mong cầu Phật quả. Duyên đâu
ra thế? Cổ nhân nói: “Nếu muốn tác nghiệp mà cầu Phật, thì Phật là cái
triệu lớn sinh tử”.
“Chư đại đức, hãy biết tiếc cái thời gian. Đừng có làm thói lần mò lê lết
mà học Thiền học Đạo, tìm chữ tìm câu, cầu Phật, cầu Tổ, cầu thiện tri
thức. Hãy đắn ý đừng sai. Đạo lưu, chỉ có một thứ cha mẹ, cầu cái gì
nữa? Các ngài hãy tự xét soi xem. Cổ nhân nói: Diễm-nhà-đa (Yajnàdatta)
mất đầu, nóng lòng tìm kiếm, nhưng khi biết đầu mình chưa hề mất, thành
ra người vô sự. Chư Đại đức, hãy cứ bình thường, đừng bắt chước trò hề.
Có một bọn trọc điên khùng chẳng biết tốt xấu gì hết, nhìn đâu cũng thấy
toàn là quỷ, là thần, chỉ Đông trỏ Tây, cầu mưa cầu tạnh. Cái bọn đó,
chắc chắn có ngày mang nợ đến trước mặt Diêm vương mà nuốt cục sắt nóng.
Con trai con gái nhà lành bi một bọn chồn hoang yêu quái làm bại hoại
mất tinh khí. Thật là lũ mù khốn khổ! Có ngày chúng phải nhẵn hết tiền
gạo”.
Ở đây, chúng ta thấy Lâm Tế như một tay phá hoại thứ đạo Phật ước lệ với
những ý tưởng được sắp xếp trật tự trong cách ngữ Ấn Độ. Ngài không
thích con đường loanh quanh của các triết gia, bác học khi họ tường
trình kinh nghiệm của đạo Phật. Ngài muốn đi thẳng tới đích, phá hủy mọi
chướng ngại trên đường dẫn về thực tại; huơ chày Kim cang tả hữu, không
những chống lại bọn phân biệt trí, mà chống luôn các thiền sư đương
thời. Ngài đứng vòi vọi giữa thời nhân, mà thái độ hẳn nhiên nêu cao tâm
hồn Trung Hoa, Tâm lý Trung Hoa vốn thực tiễn, không thích bị kìm hãm
bởi quá nhiều ước lệ, trí thức các thứ. Nó tạo ra Lão tử và Trang tử, và
lại được tái xác nhận bởi Thiền, nhất là trong phương pháp trao Thiền
của Lâm Tế. Rất mới mẻ và rất sôi động, người ta thấy Lâm Tế hoàn toàn
trần truồng, lột bỏ các thứ hoa hòe trong cuộc vật lộn với Thiền.
Nhưng cùng lúc, nên nhớ kỹ rằng cái thái độ Thiền đối với truyền thống, và
triết lý đạo Phật, như thế có khuynh hướng coi nhẹ việc học hỏi theo thứ
lớp của nó, lơ là kinh điển và các thứ siêu hình trong kinh.
Những tiết dưới đây sẽ trích dẫn từ các Thiền sư sống khoảng cuối nhà
Đường và đầu nhà Tống. Chủ đích là để xem thiên hướng phát triển của
giáo pháp Thiền khi nó thay thế lần hồi các tông phái Phật giáo khác ở
Trung Hoa. Đồng thời chúng ta sẽ ghi nhận có tương quan nào giữa những
bài pháp của chúng và nhưng vấn đáp đặt ra cho kinh pháp đặc trưng của
Ấn Độ.
Trí Thường
bảo tăng chúng: “Ta sắp giảng Thiền; các ông hãy bước tới đây cả”. Khi
họ bước tới, sư tiếp: “Các ông có nghe nói : Quan âm diệu trí lực, năng
cứu thế gian khổ?”
Một thầy tăng hỏi: “Thế nào là Quan âm diệu trí lực?”.
Sư búng ngón tay và nói: “Ông có nghe không?”.
Thầy tăng nói: “Có nghe”.
Sư căn dặn: “Một bọn ngây ngô; các ông muốn khám phá cái gì ở đây?”
Nói xong, sư lấy gậy dạt họ ra, rồi cười lớn và bỏ đi vào trú phòng của
mình.
Lượng
