THIỀN LUẬN
Quyển Trung
Tác giả: Daisetz Teitaro Suzuki
Dịch giả:
Tuệ Sỹ
----o0o---
LUẬN BỐN
TÍNH
KHAM NHẪN
TRONG ĐỜI SỐNG ĐẠO PHẬT
Dẫn khởi
Chúa ơi, đường
của ngài, không phải của tôi
Nó tối tăm biết
bao!
Hãy dẫn dắt tôi
bằng cánh tay của ngài,
Hãy chọn cho tôi
lối bước
Dù nó gập ghềnh
hay bằng phẳng,
Mãi mãi vẫn là
con đường tuyệt diệu.
Dù cong hay
thẳng, nó đưa
Thẳng đến chỗ
nghĩ ngơi của ngài,
Hãy chọn tôi
bằng cả những bạn hữu,
Và bệnh tật hay
sức khỏe của tôi.
Hãy chọn tôi
bằng cả những lo lắng
Và sự sang giàu
hay túng quẩn.
Đừng chọn tôi
bằng cân nhắc
Những điều hoặc
lớn hoặc nhỏ;
Ngài hãy là
hướng đạo và sức mạnh của tôi
Và sự khôn ngoan
và tất cả của tôi.
(Ghi chú của
dịch giả
:
Đáng lẽ phải
dịch là “tính thụ động”, nhưng xét nội dung tác giả cố ý đề cập đến nỗ
lực bằng tha lực. Như vậy không có tính cách tiêu cực như là thụ động
theo nghĩa thường được hiểu. Chữ “kham nhẫn” vốn là dịch ý của
Passivily, có thể gợi cho chúng ta nỗ lực chủ động khi tự phó thác
sự cứu rỗi cho một tha lực. Trong thiền luận này khi Passivily được dùng
trong ý nghĩa tiêu cực, sẽ được dịch là “Tính thụ đông”. Ngược lại, là
“Tính kham nhẫn”. Thỉnh thoảng, cả hai được dùng cùng lúc.)
Cảm giác về tính
kham nhẫn trong kinh nghiệm tôn giáo như bài thơ trên đây diễn tả một
cách điển hình, cảm giác ấy phổ quát và tự nhiên, vì rằng ý thức tôn
giáo, một đằng cốt ở chỗ nhận ra sự bất lực của một sinh vật hữu hạn, và
đằng khác là sự che chở một thực thể vô hạn, dù người ta quan niệm ra
sao về nó. Thể tánh hữu hạn của chúng ta có thể phản đối rằng: “Sao
người bỏ ta?” nhưng khi sự phản đối này nằm trong chúng ta thì không có
kinh nghiệm tôn giáo; và chúng ta chưa được cứu rỗi trọn vẹn. Bởi vì sự
cứu rỗi chỉ hiện đến lúc chúng ta có thể nói: “Lạy Cha, con gởi hồn con
vào đôi tay Cha” hay “Lạy Chúa, dù ngài giết chết con, con vẫn tin
Chúa”.
Đấy là sự nhẫn nại hay vong ngã, vốn là một trạng
thái thụ động, sẵn sàng để cho “ý người” ngự trị trên thế giới của những
sinh vật hữu hạn. Đây là thái độ đặc trưng của một tâm hồn tôn giáo bày
tỏ về sự sống và cuộn đời; và chúng ta biết rằng tất cả kinh nghiệm tôn
giáo, trên phương diện tâm lý, quan hệ chặt chẽ với cảm giác về tính
kham nhẫn. Chủ đích của Luận này là thử xem cảm giác ấy điều hành ra sao
và nó biểu lộ bằng những hình thức nào trong đời sống của đạo Phật, kể
cả Thiền tông.
GIÁO LÝ VỀ
NGHIỆP
Nhìn sơ qua,
tính thụ động, hay tính kham nhẫn đường như không phù hợp với khuynh
hướng chuộng trí năng của Phật giáo, nhất là của Thiền tông vốn thiên
trọng tinh thần tự tin như được thấy trong các đoạn văn này: “Bồ tát đại
sĩ (Bodhisattva-mahãsattva) hoàn toàn lánh mình vào nơi cô tịch. Phải
phản quan tự kỷ, bằng vào tri giác nội tại của mình, đừng nương tựa vào
ai khác”,
hay chúng ta đọc thấy trong kinh Pháp Cú (Dhamma-pãda):
Tự mình làm điều
ác
Tự mình sanh
nhiễm ô
Tự mình không
làm ác
Tự mình thanh
tịnh mình
Thanh tịnh,
không thanh tịnh
Đều do tự chính
mình
Ai thanh tịnh
cho ai?
Ngoài ra, bốn
Diệu Đế, Mười hai nhân duyên, Tám chánh đạo, vân vân, tất cả hướng tới
giác ngộ và giải thoát, chứ không hướng tới sự nương tựa hay chấp nhận
tuyệt đối. “Nhìn bằng đôi mắt của chính mình, không bị buộc ràng”, đấy
là cách ngôn của đạo Phật, và có vẻ như không dành chỗ cho tính thụ động
hay kham nhẫn. Bởi vì tính thụ động chỉ xuất hiện khi người ta khứng
nhận một quyền năng bên ngoài.
Sự thành tựu của
tính kham nhẫn trong đạo Phật đặc biệt bị cản trở bởi giáo lý về nghiệp
(karma). Thuyết Karma tung hoành qua tất cả những kiến trúc tư tưởng của
Ấn Độ, và đạo Phật như là một sản phẩm của suy tưởng Ấn, không thể lẫn
tránh không đưa vào kết cấu của mình. Những mẫu chuyện Jãtaka, nói về
lịch sử của Phật khi còn là Bồ Tát và đang tụ tập vì sự giác ngộ cứu
cánh vô thượng, cũng chỉ là ý niệm về Nghiệp được áp dụng cụ thể và được
miêu tả bằng công hạnh của một nhân cách toàn thiện. Đức Thích Ca không
thể thành Phật nếu ngài không tích tụ phước đức (kusalamula) trải qua
nhiều đời trong quá khứ.
Nguyên tắc của
Nghiệp là “gieo gió, gặt bão” và nguyên tắc ấy chi phối toàn thể đời
sống của Phật tử; bởi vì, sự thực, cái dựng lên cá biệt tính của một
ngươi không gì khác hơn chính là Nghiệp của y. Chúng ta đọc thấy trong
Milandapanha: “Tất cả chúng sinh đều có tư sản là Nghiệp của mình, chúng
là những kẻ thừa tự của Nghiệp, chúng sinh ra từ Nghiệp. Nghiệp là nơi
trú ẩn của chúng, Nghiệp ban cho chúng sinh sự sang hay hèn”. Điều này
được xác nhận trong kinh Samyuktamkãya :
Những hành vi
tốt và xấu của nó,
Kẻ trần gian nào
cũng làm khi ở đây;
Nó có thế gọi
đấy là sở hữu của mình;
Nó mang theo cái
đó khi chết,
Cái đó đi theo
nó,
Như hình bóng
không rời.
Theo Thanh
Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga), chương XIX, có thể chia Nghiệp thành
nhiều nhóm theo thời gian, thứ tự quả báo và cộng tác; 1. Nghiệp
cảm quả trong đời nay, nghiệp cảm quả trong đời sống kế, nghiệp cảm quả
không định thời, và nghiệp không có hiệu quả; 2. Nghiệp đè nặng,
nghiệp tích lũy, nghiệp sắp chết và nghiệp tập quán ; 3. Nghiệp
thác sinh, nghiệp duy trì, nghiệp cản trở quá, nghiệp hủy diệt.
Như vậy, có một vòng tròn của nghiệp và một vòng tròn của quả, chúng
quay không ngớt. Nhưng kẻ quay nghiệp và quả là ai?
Tác nghiệp nhưng
không tác giả,
Và cũng không có
thọ giả,
Chỉ do các uẩn
chuyển biến
Chính đó là thấy
biết đúng
Và nghiệp như
thế và quả như thế
Mỗi mỗi tuần hoàn từ nguyên nhân
Như tuần hoàn
của cây và giống
Không ai nói
được đầu mối chúng
Không có quả ở
trong tác nghiệp
Không tác nghiệp
ở trong cảm quả
Mỗi cái mỗi cái
đều trống không
Nhưng chẳng quả
nào lại không nghiệp.
Cũng như lửa
không cất giữ
Trong ngọc, phân
bò, mặt trời
Cũng không có ở
ngoài đó
Không lửa nào
không nhiên liệu
Cũng thế, chúng
ta không hề nhận
Quả chín mùi ở
trong tác nghiệp
Nhưng tác nghiệp
được thấy ra
Không phải ngoài
hay trong nghiệp
Tác nghiệp hiện
hữu ngoài cảm quả
Và cảm quả ở
ngoài tác nghiệp
Nhưng chính do
tác nghiệp
Mà cảm quả xuất
hiện
Không có thiên
giới hay phạm thiên giới
Tạo ra vòng luân
hồi bất tận
Chính do các uẩn
chuyển tiếp
Xuất phát từ
nhân và duyên.
Tác động của
nghiệp hình như hoàn toàn vô ngã, theo giải thích của những trích dẫn
trên đây; và cũng có vẻ như không dính dáng gì đến cái người làm một
việc thiện hay ác nào đó. Không có tác giả của những tác nghiệp hay hành
vi, không có thọ giả hay người hưởng quả. Năm uẩn tụ và tán theo định
luật nhất định của nghiệp; dù không có người chủ tác ở hậu trường cảm
nhận thực sự giá trị của nghiệp, nhưng không hẳn không lý đến tính cách
của hành vi đang được tạo tác và tính cách của hậu quả phát xuất. Những
người theo đạo Phật vẫn được khuyên là đừng làm điều xấu:
Người lỡ làm
điều ác
Chớ tiếp tục làm
theo
Chớ vui trong
điều ác
Chứa ác, tất thọ
khổ.
Tại sao khổ? Tại
sao vui? Lý luận của nhà Tiểu thừa diễn ra một cách có quy cũ, nhưng đối
với vấn đề tâm lý thực hành, chỉ lý luận suông không được gì. Phải chăng
sự cảm thọ không thực cho bằng sự nối kết nhau của năm uẩn? Sự tập hợp -
nghĩa là cái nhất thể - hình như không phải chỉ là để tập hợp mà thôi.
Thế nhưng, vì tôi sẽ không thảo luận chi tiết về nghiệp ở đây, nên chỉ
cần nêu lên một trích dẫn khác từ Trung quán luận tụng
(Mulamadhyamakakarika) của Nagarjuna, ch.XVII, nơi đây thuyết về Nghiệp
hiện ra trong một trang phục mới mẻ:
“Tất cả các loài
hữu tình sinh ra theo nghiệp của chúng: Thiện nhân sinh thiên đường, ác
nhân sinh địa ngục và ai thực hành Chánh Đạo thì chứng đắc Niết Bàn. Do
tụ tập lục độ nên có thể làm ích lợi chúng sinh bằng nhiều đường hướng,
và chắc chắn sẽ được hưởng phước lạc không những chỉ đời này mà cả đến
đời sau. Nghiệp có thể có hai loại: tư (cetana) hay nội tâm và tư sở tác
(cetayitva), phát hiện bằng lời và bằng vận động của thân”.
“Nghiệp còn được
chia là Biểu (vijnapti) và Vô Biểu (vijnapti). Biểu nghiệp là một hành
vi mà người khác có thể nhận thấy chủ đích của nó, vô biểu nghiệp hoàn
toàn không biểu lộ trong những vận động của sắc thân, do đó khỉ một biểu
nghiệp mạnh được thực hiện nó khơi dậy xu hướng trong tâm của tác giả
khiến y tạo ra những tác nghiệp nữa, hoặc tốt hay xấu, có cùng bản chất
tương tợ.
“Cũng như một
hạt giống từ nó phát sinh ra chồi non và sẽ kết trái bởi nguyên tắc
tương tục; ngoài hạt giống ra không có sự tương tục, và do có sự tương
tục này mà có kết quả Hạt giống có trước, rồi đến trái; ở khoảng giữa
hai, không có gián đoạn, không có thường hằng. Sau khi một động lực đầu
tiên trỗi lên, tiếp theo là một chuỗi liên tục những hoạt động tâm lý,
và từ đó đưa đến kết quả. Nếu không có động lực đầu tiên của tâm, sẽ
không có dòng tư tưởng biểu lộ trong hành động. Như vậy, có sự tương tục
của nghiệp và kết quả của nó. Cho nên, khi mười thiện nghiệp thanh tịnh
được thực hiện, tác giả chắc chắn sẽ thụ hưởng hạnh phúc trong đời này
và sau khi chết được sinh lên các cõi trời.”
“Trong nghiệp,
có cái không bao giờ mất ngay dù đã được làm xong, cái đó, được gọi là
không mất (Avipranasa), như một thứ trái khoán, và nghiệp giống như một
món nợ. Người ta có thể tiêu dùng cái mà mình vay mượn, nhưng do trái
khoán, một ngày đó y phải trả nợ cho trái chủ. Cái “không mất” này luôn
luôn được giữ lại dù nghiệp đã được làm xong và không bị tiêu diệt bởi
trực giác triết lý. Nếu nó có thể bị tiêu diệt như thế, Nghiệp sẽ không
bao giờ dẫn đến kết quả. Khả năng duy nhất đối trị “cái không mất” này
la sự tu đạo. Mỗi tác nghiệp một khi được thực hiện, nó liên tục tạo ra
hậu quả do cái “không mất” cho đến khi chứng quả A-la- hán, hay chết,
hay khi đã sinh ra quả, dòng liên tục của nó mới bị cắt đứt. Định luật
về nghiệp này áp dụng đồng đều cho các bành vi thiện và bết thiện.
Trong khi ý kiến
của Nãgãrjuna là tước bỏ tất cả những quan niệm như “tác giả”, “ác
nghiệp” và “thọ giả’, nói cách khác, toàn bộ cơ cấu của lý thuyết về
nghiệp, sự đề khởi về ý niệm “không mất” này có tính cách răn dạy và có
nhiều ám chỉ.
Tuy nhiên, trong
toàn bộ có nhiều chỗ tối tăm trong thuyết về Nghiệp tương tục, nhất là
khi sự tác động thực tiến của nó mà được mô tả xác thực, và, cũng trên
khía cạnh lý thuyết, chúng ta không chắc hẳn về tính chất bảo trì trọn
vẹn của nó. Nhưng chúng ta có thể giới thuyết một cách đại khái rằng
Nghiệp có khuynh hướng coi trọng tự do cá nhân, trách nhiệm luân lý, và
cảm giác tự nhủ; thêm nữa, theo quan điểm tôn giáo, khỏi cần giả định về
một Thượng Đế, một hóa công, hay một quan tòa của đạo đức phán quyết
hành vi con người, tốt hay xấu,
Theo trường hợp
đó, cái xác tín của Đạo Phật cho rằng đời là khổ tất nhiên sẽ đưa đến
một học thuyết chặt chẽ về tự khắc phục, tự thanh tịnh tự giác ngộ, và
trọng tâm của đạo đức luôn luôn được đặt trên chính mình chứ không ở một
chủ thể bên ngoài nào. Đấy là nguyên tắc về nghiệp được áp dụng để biện
chứng Niết Bàn. Nhưng chúng ta có thể hỏi, cái “tự mình” ấy là gì? Lại
nữa, cái gì không hề “mất” trong nghiệp được thực hiện bằng tâm lý hoặc
vật lý?
Cái gì móc nối giữa cái “chính mình” và cái
“không mất”?. Chính cái “không mất” này nằm ở đâu?
Giữa thuyết vô
ngã của đạo Phật và chủ trương cho rằng phải có cái “không mất” trong sự
liên tục của nghiệp lực nhờ đó mà nghiệp lực bảo đảm mang lại kết quả,
có một hố cách phải được vượt qua bằng cách này đó nếu triết lý đạo Phật
muốn tiến triển thêm. Theo ý tôi, khái niệm về A lại da thức (Alayavij
nana) mà những chủng tử của nghiệp được ký thác trong đó, là một hậu quả
tất nhiên. Nhưng ở đây chúng ta hãy thử xem cái “tự mình” thực sự chỉ
cho cái gì.
KHÁI NIỆM VỀ NGÃ
CHẤP
“Ngã” là một ý
tưởng phức tạp và mông lung, và khi nói rằng người ta phải chịu trách
nhiệm về hành vi của chính mình, chúng ta không hiểu rõ tầm mức của cái
“ngã’ này và nội dung của nó là gì. Bởi lẽ, những cá thể liên hệ mật
thiết với nhau không chỉ trong đời sống cộng đồng mà cả trong toàn thể
của hiện hữu - quả tình, nó mật thiết đến độ có thể nói thực sự không có
những cá thể, nói theo ý nghĩa tuyệt đối của chữ này.
Cá biệt tính chỉ
là một phương diện của hiện hữu. Trong tư tưởng, chúng ta tách rời cá
thể khỏi nhau; và trên thực tế cũng vậy, chúng ta thảy đều có vẻ như
phân ly. Nhưng khi suy nghiệm vấn đề sít sao hơn chúng ta thấy rằng cá
biệt tính là một hư cấu, vì không thể quy định những giới hạn của nó, vì
không thể biết chắc tầm rộng và bờ mé của nó; chúng được trộn lẫn nhau
không chừa một vết đậm nào giữa những cái mệnh danh là cá thể. Ở đây nổi
bật lên một trạng thái tương liên vô cùng thâm thiết; và hình như nói
đúng hơn là: những cá thể không hiện hữu, chúng chỉ là những điểm đánh
dấu, mà ý nghĩa thì không thể nhận ra khi mỗi cai được coi là tự hữu và
tự tôn phân ly những cái khác.
Cá thể chỉ được
nhận ra khi chúng được nghĩ đến trong tương quan với cái không phải cá
thể; dù nghịch lý, chúng chỉ là cá thể khi nào chúng không phải là cá
thể. Bởi lẽ khi một sinh thể cá biệt được cô lập như thế, lập tức nó hết
còn là một cá thể. “Bản ngã cá biệt” là một hư tưởng.
Như thế, bản ngã
không có hiện hữu tuyệt đối và độc lập. Trách nhiệm đạo đức hình như là
một thứ sản phẩm trí năng. Có nên coi tên trộm đích thực phải chịu trách
nhiệm những hành vi của hắn? Cá thể này có thể bị cô lập thành một kẻ
phải thọ lãnh tất cả những hậu quả về thái độ chống hợp quần của nó? Nó
có thể thực sự chịu trách nhiệm tất cả những gì làm nên tinh thể của nó?
Phải chăng tự tính (svabhava) của nó là tất cả sự tạo tác của chính nó?
Đây là điểm ách yếu của vấn đề: “Một cá thể phải đáp ứng hành động của
mình đến mức nào?”. Nói cách khác, cái “Nó” này tách rời khỏi cộng đồng
mà nó dự phần đến mức nào? Há rằng xã hội không phản ảnh nơi nó? Há rằng
nó không phải là một sản phẩm do xã hội tạo nên?
Ở cõi Tịnh độ,
không có những tội phạm, không có những linh hồn tội lỗi. Không hẳn vì
những thứ ấy không sinh ra ở đây; mà chính vì tất cả thác sinh ở đây đều
trở nên trong trắng do bầu không khí chung mà chúng được nuôi dưỡng
trong đó. Mặc dù hoàn cảnh không phải là tất cả, nhưng nó - nhất là hoàn
cảnh xã hội - giữ một vai trò lớn trong sự hình thành những bản sắc cá
biệt. Nếu như vậy, chúng ta phải tìm kiếm ở đâu ý nghĩa đích thực của
học thuyết về Nghiệp?
Trí năng cần có
một biểu tượng minh bạch, một hình ảnh rõ rệt ở đây nó có thể gán vào đó
một hành vi hay cái “không mất’ của hành vi; và tính ra, Nghiệp đáng mô
tả như là có chủ tể khởi nguồn phạm tội, chiu quả, vân vân của nó. Nhưng
một khi thực sự không có cá thể và phải coi nghiệp không bắt nguồn
từ một chủ tể đặc biệt khả định nào, thì học thuyết về nghiệp theo như
đạo Phật chủ trương thành ra cái gì? Rõ ràng, không có một hành vi
thiện, ác hay vô ký; không có ai thực sự cắm một con dao trủy thủ, và
không có kẻ thực sự chết dãy vì bị đâm như thế; nhưng chúng ta sẽ phải
nói ra rằng không có người giết, sự giết và kẻ bị giết? Vậy thì, trách
nhiệm luân lý sẽ thành ra thứ gì? Làm sao có thể có sự việc như tích tập
phước đức hay thanh đạt giác ngộ? Sau hết Phật là ai? Phàm ngu mê muội
là ai?
Há chúng ta có
thể bảo rằng xã hội - mà không, phải nói cả vũ trụ - phải chịu trách
nhiệm về hành vi giết nếu một khi sự kiện này diễn ra? Và rằng tất cả
những nguyên nhân và điều kiện đưa đến đó, và tất cả những hậu quả quan
hệ đối với nó, đều phải được ghi dấu ngay trong vũ trụ? Hay chính cá thể
là một sự kiện cứu cánh tuyệt đối và cái gì xuất phát từ nó sẽ trở về
với nó, không dính dáng gì đến đồng loại và hoàn cảnh của nó, xã hội
cũng như vật lý?
Trong trường hợp
thứ nhất, trách nhiệm luân lý tan biến thành một thực thể phổ biến vô
hình; trong trường hợp thứ hai toàn thể vô hình được kết tinh thành một
cá thể, và quả thực có trách nhiệm luân lý, nhưng mỗi cá thể đứng cô lập
tựa hồ mỗi chúng ta như một hạt cát không can hệ đến những cái gần gũi
nó. Trong những lập trường này, đằng nào chính xác hơn phù hợp với những
sự kiện của kinh nghiệm loài người? Áp dụng vào học thuyết về Nghiệp của
đạo Phật, vấn đề thành ra như vầy: Phải thấu hiểu Nghiệp của Phật giáo
trên khía cạnh cá biệt hay vũ trụ?
LÝ THUYẾT VỀ
NGHIỆP TRONG PHẬT GIÁO
ĐẠI THÙA
Xét về lịch sử,
đạo Phật bắt đầu với giải thích về nghiệp trên khía cạnh cá biệt; và khi
nó đạt đến chóp đỉnh của đà phát triển trong sự hưng khởi của Đại thừa,
học thuyết này được hiểu theo khía cạnh vũ trụ. Nhưng không theo đường
lối triết lý, trừu tượng và mơ hồ như từng được cứu xét trước kia mà
theo chiều hướng cụ thể và tâm linh như vầy: màn lưới vũ trụ dàn trải ra
trong không gian và thời gian từ trung tâm gọi là “bản ngã”, ở đó bản
ngã cảm thấy rằng mọi tội lỗi trong vũ trụ đều nằm trên đôi vai của
chính nó. Để cứu chuộc những tội lỗi này, bắt buộc y phải gởi mình vào
một hệ thống đào luyện tâm linh và đạo đức mà y cho là sẽ rửa sạch y hết
mọi bất tịnh; và do rửa sạch mình, y rửa sạch luôn những xấu xa cho cả
thế giới.
Đây là lập
trường của Đại thừa. Thực tình, sự phân biệt giữa những hình thái Đại
thừa và Tiểu thừa Phật giáo đáng được coi là do luận thuật khác nhau đối
với khái niệm về nghiệp này. Như thế Đại thừa nhấn mạnh phương diện “Tha
Nhân” hay “toàn diện” của Nghiệp nên nhấn mạnh sự giải thoát đại đồng.
Còn Tiểu thừa tán thành phương diện “tự mình”. Khi Nghiệp được tạo tác,
theo các nhà Tiểu thừa, trông có vẻ vô ngã nhưng sự thực là cá biệt; đời
sống khổ não .này phải được trữ khử bằng cách tự khắc phục, tự khổ hạnh
và tự tri. Không ai ở ngoài có thể giúp kẻ chịu khổ thoát ra khỏi những
khốn nạn của y. Đức Phật chỉ có thể dạy y con đường xa lánh, nhưng nếu y
không tự mình bước đi trên đường này, không ai có thể làm cho y bước
thẳng đến trước, dù cho năng lực và công hạnh của đức Phật cũng không
thể. “Hãy là ngọn đuốc cho chính mình và là nơi trú ẩn cho chính mình
(attadipa attasarana)” là di giáo của đức Phật để lại cho các môn đệ
Tiểu thừa của ngài. Bởi vì đức Phật không thể san xẻ sự thành đạt và
công hạnh tâm linh của ngai cho các tín đồ và đồng đạo của ngài. Theo
lập trường đại thể của các nhà Tiểu thừa, đây là lẽ đương nhiên:
Hoặc trên trời,
dưới biển,
Hay trốn vào
động núi
Không chỗ nào
trên đời
Trốn được quả ác
nghiệp
Nhưng Đại thừa
không hài lòng với viễn tượng tâm linh hạn hẹp này. Đại thừa muốn trải
rộng đức Từ bi (Karuna) đến giới hạn kỳ cùng. Nếu tuệ giác (Prajna) của
ta có thể ôm vào lòng cả thế giới hệ bao la, tại sao đức Từ bi lại không
thể đặt thế giới hệ vào đôi cánh che chở của nó? Tại sao thệ nguyện
(Pranidhana) của đức Phật muốn tế độ mọi chúng sinh lại cũng không thể
thực thi hướng tới sự thể hiện của nó? Đức Phật đã thành đạo giác ngộ
sau khi chứa nhóm biết bao nhiêu điều phước thiện trong vô số kiếp.
Chúng ta có nên coi sự tích tập phước đức này chỉ làm được lợi ích cho
riêng ngài?
Nghiệp phải có ý
nghĩa vũ trụ. Sự thực, cá thể chỉ là cá thể bao lâu người ta còn nghĩ
đến chúng trong tương quan với nhau và với toàn bộ cơ cấu mà chúng họp
thành. Một làn sóng, tốt hay xấu, một khi bị quấy động, không thể gây
ảnh hưởng toàn phần của nước. Đối với kỷ luật đạo đức và thành tựu tâm
linh của đức Phật cũng thế, những cái đó không nằm yên nơi ngài như một
biến cố cô lập trong đời sống cộng đồng mà ngài tham dự. Vì vậy, người
ta nói rằng khi ngài được giác ngộ, toàn thể vũ trụ đều dự phần vào trí
tuệ và đức lý của ngài. Đại thừa lập cước trên ý niệm căn bản này về
giác ngộ; và thuyết Như lai tạng (Tathagatagarbha) hay A lại da thức của
nó phản ảnh giải thích về nghiệp trên khía cạnh vũ trụ luận.
II .
SỰ PHÁT TRIỂN
CỦA Ý NIỆM TỘI LỖI TRONG ĐẠO PHẬT
Trong lúc Tiểu
thừa Phật giáo hạn cuộc sự ứng dụng của Nghiệp vào những hành vi cá
biệt, các môn đệ của nó cố khuất phục Nghiệp bằng cách tự khắc phục. Đời
sống là khổ và khổ là sản phẩm của ta hạnh trước kia; và để dứt mình ra
khỏi, cần phải vận dụng một năng lực đối trị. Như thế, mọi việc diễn ra
hoàn toàn có tính cách khoa học, với các nhà Tiểu thừa; nhưng khi các
nhà Đại thừa nhìn lại, họ thấy ở Nghiệp có cái khác hơn cá thể, không bị
buộc ràng vào những giới hạn của cá biệt tính. Kế hoạch giải thoát của
họ dĩ nhiên phải vượt ngoài chủ trương cá thể của ngành Tiểu thừa. “Tự
lực” không đủ sức đương đầu với vấn đề Nghiệp trên khía cạnh vũ trụ luận
và dựa trên cái “tự mình” này, coi như riêng rẽ đối với toàn thể hữu
tình, không hoàn toàn chính đáng và chân thực.
Bởi vì, bản ngã
không phải là một sự kiện tối hậu; và theo đuổi kỷ luật tôn giáo của
mình với ý niệm sai lầm về bản ngã sẽ rốt ráo dẫn người ta đến một kết
cuộc trái ý và có thể không mang lại kết quả nào. Một giai đoạn mới đến
bây giờ được trỗi dậy trong ý thức tôn giáo của Phật tử mà trước kia các
nhà Tiểu thừa chỉ cảm thấy một cách mong manh, bởi lẽ với ý nghĩa vũ trụ
của Nghiệp được phát triển như thế, thì ý niệm tội lỗi cùng khởi theo.
Trong Phật giáo,
tội lỗi tức vô minh, nghĩa là, vô minh theo nghĩa cá thể hay số phận
cuối cùng của bản ngã. Trên phương diện tích cực, tội lỗi là sự chấp
nhận bản ngã coi như một tự tính (svabhava) căn bản trong việc làm, ý
nghĩ và nói năng. Khi một người vượt qua hai chướng ngại này, vô minh và
ngã chấp, y được coi là không tội lỗi. Do đó, làm thế nào để vượt qua
chúng, bấy giờ là vấn đề của các nhà Đại thừa.
Calderon, một
kịch gia nổi tiếng của Tây Ban Nha, viết: “Tội trạng lớn nhất của con
người là nó đã sinh ra đời”. Câu này rất chí lý, bởi vì tội lỗi chính là
chúng ta đã đến với cõi đời như những cá thể phân ly với toàn thể mọi
loài. Nhưng nếu, theo một quan điểm nào đó, vì không thể chối bỏ sự kiện
này, chúng ta phải cố vô hiệu hóa những hậu quả xấu xa bằng cách quay
chiều sang hướng khác. Và sự trở chiều này chỉ có thể diễn ra bằng cách
đồng hóa mình với vũ trụ, với toàn thể hiện hữu, với Phật tánh
(Buddhata), trong sinh mệnh của chúng ta. Tính cách tất nhiên của tội
lỗi như thế trở thành cơ hội hiến mình cho một bình diện hiện hữu cao
hơn, ở đó nổi bật lên một nguyên tắc khác hơn chủ trương cá thể về
Nghiệp.
Khi Nghiệp được
coi là có thể kiểm soát được bởi tự ta, nhiệm vụ dứt mình khỏi những
hiệu quả xấu xa của nó tương đối là một nhiệm vụ dễ dàng; bởi lẽ, cuối
cùng nó chỉ liên hệ đến bản ngã mà thôi. Nhưng nếu tin vào thực tại rốt
ráo của một linh hồn cá biệt và thực hành theo tin tưởng ấy là tội lỗi,
cơ hồ việc cứu rỗi chỉ dựa trên tự khắc phục và tự giác ngộ, thì công
tác của nhà Đại thừa lớn hơn công tác của Tiểu thừa nhiều. Vì công tác
này vượt ngoài cá thể, trọng tâm của nhà Đại thừa phải triển khai một
cái khác hơn cá thể để cho công tác của nó có hiệu quả. Cái mệnh danh là
bản ngã phải được hỗ trợ bởi một quyền năng siêu việt những hạn cuộc của
bản ngã, nhưng những hạn cuộc này phải có tương quan nội tại với nó, nếu
không, không thể co một hoạt động rất nhịp nhàng và thực sự tương trợ
giữa ngã va phi ngã .
Sư thực, ý niệm
tội lỗi, rồi đến cảm thọ khổ nảo, được tạo ra từ sự thiếu quan hệ nhịp
nhàng giữa cái được coi là chính ta và cái không phải chính ta. Kinh
nghiệm tôn giáo ở các nhà Đại thừa là phải được mô tả bằng những hạn từ
dễ hiểu hơn ở các nhà Tiểu thừa
MỘT THỰC TẠI
SIÊU BẢN NGÃ
Phật tánh
(Buddhata) hay Pháp tánh (Dharmata) là danh từ các nhà Đại thừa đặt ra
chỉ cho cái không phải là ngã nhưng nằm trong ngã. Bởi cớ đó, các nhà
Đại thừa mới có ý thức về tội lỗi, và đồng thời, về khả tính của giác
ngộ. Phật tánh là tinh thể của Phật quả, nếu không có Phật quả không bao
giờ đạt được trong thế gian. Khi đức Phật được nhìn nhận một cách vô ngã
và khách quan, thì đấy là pháp (Dharma) - luật tắc, chân lý hay thực
tại; và Phật tánh (Dharmata) là cái thiết lập ra Pháp (Dharma). Pháp
tánh và Pháp có thể tương giao, nhưng kinh nghiệm của các nhà Đại thừa
được mô tả nhiều hơn trong phạm vi Phật tánh.
Với quan niệm
Phật tánh, đức Phật lịch sử trở thành một đức Phật siêu việt; ngài hết
còn là ẩn sĩ của dòng họ sakyas, giờ đây ngài là sự biểu lộ của đức Phật
vĩnh cửu, một hóa thân của Phật tánh, và như thế ngài không còn là một
nhân cách cá biệt giới hạn trong không gian và thời gian; bản thể tâm
linh của ngài vượt ra khỏi ngài, và mọi năng lực của nó đều ảnh hưởng
đến đồng loại của ngài trong sự tiến bộ hay tiến triển của chúng hướng
tới Phật quả. Ảnh hưởng này sẽ diễn ra cân xứng với cường độ khát vọng
và thành tín nỗi lực mà chúng thúc đẩy để đạt tới mục đích.Mục đích đó
là tẩy sạch tội lỗi, và tội lỗi là do tin có thực tại bản ngã
(svabhava), do chấp nhận những đòi hỏi của nó là cùng đích, và không ý
thức về sự tiềm ẩn của Phật tánh trong chính mình.
Do đó, tẩy sạch
tội lỗi, trên khía cạnh trí năng, là nhìn vào cái chân lý rằng trong cái
mà người ta cho là bản ngã còn có cái hơn thế nữa; và trên khía cạnh
thực hành là muốn và thực hiện ý chí của cái siêu việt bản ngã nhưng tác
động ngang qua bản ngã ấy.
Đây là điểm khó
khăn trong lập trường của Đại thừa, bị khép kín trong cái mà chúng ta,
những sinh vật có tâm tính tương đối, chúng ta coi là bản ngã nhưng lại
vượt lên trên nó và nhận thức cũng như ước muốn cái chừng như không trực
thuộc bản ngã. Đây là nỗ lực tối đa hầu thành tựu một tính chất bất khả,
nhưng nếu chúng ta không thành tựu cái này, sẽ không có sự thanh bình
của tâm trí, không có sự an ổn của tâm hồn. Bằng mọi cách chúng ta phải
thực hiện điều đó một khi chúng ta đụng phải vấn đề trong tiến trình
kinh nghiệm tôn giáo của mình. Nó phải được kiện toàn bằng cách nào?
Nói rằng chúng
ta quá nhiều tội lỗi; trong đạo Phật, nói thế không có nghĩa là chúng ta
có rất nhiều động lực, khát vọng hay xu hướng xấu xa; nếu bỏ đi, chúng
có thể gây thành sự diệt vong của chính ta cũng như kẻ khác; ý tưởng này
còn sâu xa hơn và bắt rễ ngay trong tự thể của chúng ta; bởi vì tưởng
tượng và hành động coi cá biệt tính như một thực tại cứu cánh là tội
lỗi. Bao lâu chúng ta vẫn nguyên tự thể, chúng ta không có cách nào trốn
thoát tội lỗi, và điều đó nằm trong căn để của mọi phiền não của chúng
ta. Đấy là điều mà các môn đệ Phật giáo Chân tông muốn nói đến khi họ
bảo rằng tất cả mọi tạo tác, ngay dù trên đại thể được coi là những việc
lành, thảy đều ô nhiễm, bao lâu chúng còn là những nỗ lực của “tự lực”;
và không lôi kéo chúng ta ra khỏi sự ràng buộc của Nghiệp. Phải tăng
thèm năng lực Phật tánh cho bản ngã hay phải thay đổi nó hoàn toàn nếu
chúng ta muộn giải thoát. Phật tánh, nếu nó nội tại – chúng ta không thể
nghĩ khác đi được - tất phải được khơi dậy sao cho nó thể hiện hành động
của nó cho chúng ta, những kẻ bị đè bẹp dưới nhưng hạn cuộc của chủ
trương cá thể.
Sự phát khởi và
tạo tác của Phật tánh trong các phàm nhân tội lỗi không thể hoàn thành
bằng luận lý và tư biện; lịch sử tôn giáo chứng minh điều đó. Mặc dù
khuynh hướng trí năng nổi bật, đạo Phật dạy chúng ta hãy kêu gọi đến sự
thể khác. Ý thức sâu xa về tội lỗi, cường độ khát vọng mong thoát khỏi
hữu hạn tính của hiện hữu cá biệt, và sự nhiệt tình của nỗ lực cố phát
khởi Phật tánh - đấy là những điều kiện chính yếu. Kinh nghiệm tâm lý
kết quả từ đó dĩ nhiên sẽ có quan hệ với cảm thức về tính thụ động hay
kham nhẫn.
MỘT GIAI ĐOẠN
MỚI CỦA PHẬT GIÁO
Phật giáo, với
khuynh hướng trí năng của nó, đã giải thích thuyết về Nghiệp trên khía
cạnh cá thể dù có giáo lý vô ngã (anatta), rồi ra cũng giải phóng chúng
ta khỏi những xích sắt của Nghiệp bằng cách viện đến khái niệm về Phật
tánh. Như thế, những sinh vật hữu hạn được kéo ra khỏi tiến trình luận
lý của nhân quả trong một thế giới của loài sinh động, nhưng đồng thời ý
niệm tội lỗi, tự yếu tính vốn được gắn chặt vào chúng theo giới hạn
không gian và thời gian, ý niệm ấy đã xâm chiếm ý thức tôn giáo của
chúng. Bởi vì tội lỗi có nghĩa là sự bất lực của những sinh vật hữu hạn
không siêu việt nỗi chính mình. Dù sao việc tẩy trừ tội lỗi sẽ là việc
phí thác mình cho một thực thể vô hạn, tức là khước từ ý đồ tự cứu rỗi,
mà gây ra một trạng thái thụ động của tâm linh nhờ đó sửa soạn căn cơ để
bước vào một thực
tại cao hơn
mình. Wordsworth diễn tả:
Tôi chẳng tưởng
có những quyền năng
Ghi dấu trong
tâm hồn chúng ta,
Và cũng chẳng
tưởng có thể nuôi dưỡng tâm mình
trong một bản
tính thụ động khôn ngoan.
Bạn có nghĩ rằng
giữa tất cả số lượng to lớn này
của vạn vật đang
mải miết nói
Rằng không có gì
tự nhiên sẽ đến
nhưng chúng ta
vẫn cứ phải kiếm tìm?
Vậy đừng hỏi tại
sao, nơi đây, một mình,
khi có thể bàn
bạc,
Tôi ngồi trên
tảng đa xám ngàn xưa này,
Và trải thời
gian trong mộng tưởng.
Như thế, tôi có
thể nói rằng đối với các nhà Đại thừa, Nghiệp được hiểu trong tính cách
vũ trụ luận nhiều hơn; hay, đối với họ, khía cạnh siêu cá thể của Nghiệp
được coi trọng hơn khía cạnh cá thể của nó. Nỗ lực của Nagarjana cố hư
hóa Nghiệp, là phương diện tiêu cực của tiến trình này vốn đã xuất hiện
trong lịch sử Phật giáo. Nếu Nghiệp vẫn còn được công nhận theo tính
cách cá biệt bởi các nhà Tiểu thừa, họ không sao gây được một cảm giác
về tính thụ động. Nhưng với giải thích về Nghiệp của Đại thừa, một cảm
thức khống chế xâm chiếm tâm hồn của những người theo đạo Phật, bởi vì
bây giờ Nghiệp được hiểu là có một nền tảng sâu, mạnh và rộng rài hơn
kiến giải trước kia. Nó sinh trưởng từ trong lòng vũ tru, mà những cá
thể hữu hạn không có chút năng lực chống lại nỗi. Cảm giác bất lực này
dĩ nhiên chuyên hướng các nhà Đại thừa vào một thực thể có khả năng chế
ngự tính chất bạo hành của Nghiệp lực.
Còn có một yếu
tố khác trong ý thức tôn giáo của các nhà Đại thừa khiến họ luôn luôn
kêu gọi đến những quyền năng siêu cá thể cua Phật tánh. Đấy là điều mà
tôi gọi la đại bi tâm vượt ngoài khung khổ cá biệt. Nói cho cùng, đây la
rnột tâm tình ray rứt, nó chống thẳng bản năng tự tồn. Nhưng hiển nhiên
cội rễ của nó dù không sâu lắm, nó vẫn dựng lên nền tảng thiết thực của
nhân tính.
Vậy ra, từ tâm
đi đôi với bi tâm, vì một từ tâm luôn luôn ưu tư khi nhận thấy thế gian
này ngu si mê muội biết bao, và ý thức rằng trong mình có cái gì đó
khiến y có cảm thấy minh cùng san sẻ sự mê hoặc và bất công khắp mọi
nơi. Cảm thức tội lỗi là kết quả của tất cả thứ đó. Có lẽ đây là một
trong những lý do tai sao lối thực hành khổ hạnh hết sức hấp dẫn những
tâm hồn tôn giáo; chúng cảm giác một ám ảnh sám hối, nhưng chẳng bao giờ
hiểu rõ tại sao. Khi sức mạnh bất khả kháng của Nghiệp được kết hợp với
từ bi, và luôn cả tội lỗi như thế, thái độ của Phật tử đối với chính
mình mang một sắc thái khác hẳn. Y không còn là một cá thể tự tin; giờ
đây y cần đồng hóa chính mình với một quyền năng bao trùm toàn thể vũ
trụ thiên sai vạn biệt.
III.
TÂM LÝ THỤ ĐỘNG
Tính thụ động
vốn là một yếu tố tâm lý; giải thích nó trên phương diện siêu hình hay
thần học là một vấn đề khác. Cảm thức rằng mình đã rửa sạch tội lỗi, là
một cảm thức thụ động, nếu đề cập đến ý thức của kẻ phạm tội. Sự kiện
chủ quan này có thể được kiểm chứng một cách khách quan, hoặc có thể
không. Nhưng nói rằng trong ý thức ấy tuyệt đối không có cảm giác nào
ngoài thụ động tính thì không đúng.
Cảm giác này,
xâm chiếm chúng ta rất ư là đường đột hay chúng ta không ý thức về mọi
bước tiến của nó, hiển nhiên là cảm giác có ưu thế, nhất là khi chúng ta
biết rằng với nhưng nỗ lực tự nguyện lớn lao nhất chúng ta vẫn không thể
đạt đến địa vị giải thoát. Nhưng khi cảm giác được phân tích và những
thành tố của nó được xác định, chúng ta nhận thấy rằng tính thụ động này
chỉ có thể được tạo ra khi nào ngay trong chúng ta có một yếu tố chủ
động vô cùng. Giả sử bối cảnh chủ động này hoàn toàn trơn trụi, tuyệt
đối trung tính, ở đây ngay đến cái bóng mờ của thụ động tính người ta
cũng không cảm giác được. Chính sự kiện cho thấy có cảm giác về thụ động
chứng tỏ rằng nơi chúng ta có một quyền năng sẵn sàng ở địa vị tiếp thụ.
Thuyết chỉ có “tha lực” đôi khi được chủ trương bởi các nhà Phật giáo
Chân tông cùng như các nhà tịch tĩnh của Thiên Chúa giáo, không thể đứng
vững.
Khi một người bị
ghép vào khuôn mẫu cá biệt chấp nhận nó một cạch hữu ý hay vô tình, luôn
luôn y có cảm giác bi áp chế mà y có thể giải thích là tội lỗi; và khi
tâm trí bị ám ảnh bởi điều đó, chẳng còn có “tha lực” nào bước vào hành
sự, con đuờng bị cản trở hẳn. Vì vậy, tự nhiên ý nghĩ tưởng rằng xóa bỏ
chướng ngại ấy mình trở nên trống rỗng hoàn toàn. Nhưng xóa bỏ chướng
ngại đó không chỉ có nghĩa là trống không trơ trọi mà là hư vô tuyệt
đối. Dù vậy, vẫn không có gì để cho tha lực tác động
Xả bỏ tự lực là
cơ hội cho tha lực xuất hiện đương trường; xả bỏ và xuất hiện cùng diễn
ra một lúc, không phải sự xả bỏ diễn ra trước tiên, căn cứ được dọn
quang đãng thành một chân không, rồi sau hết “tha lực” mới chiếm lấy chỗ
đó.
Những sự kiện
kinh nghiệm không chứng minh giả thuyết này, bởi vì không có gì có thể
tác động trong một khoảng chân không. Trái lại phải có một cứ điểm để
cho “tha lực” có thể cố định ở đó, hay một hình thức mà nó có thể đáng
gọi là lẻn vào đó; sự tự định của tha lực ấy không thể có nếu chỉ có sự
trống không tuyệt đối của tính thụ động. Giải trừ bản ngã không có nghĩa
là nó bị hư hóa hoàn toàn, mà là nó rất sẵn sàng tiếp nhận này chúng ta
đừng quên rằng có một quyền năng tiếp nhận, một quyền năng được biến
thành thụ động. Học thuyết về “tha lực” tuyệt đối không có hiệu lực trên
khía cạnh tâm lý, cũng không đứng vững trên khía cạnh siêu hình.
CHỦ TRƯƠNG TUYỆT
ĐỐI THỤ ĐỘNG VÀ CHỦ NGHĨA TỰ DO
Học thuyết về
tính thụ động tuyệt đối thường là sản phẩm của những hậu quả tai hại, có
hai cách. Thứ nhất, có thể gọi là tiêu cực vì nó hướng tới chủ trương
tịch mặc: giải đãi, trầm ngâm, hay diệt tận định (Nirodhadhyana); đằng
khác, dĩ nhiên là nó tích cực, rất xârn lược và tự phụ trong tác dụng
thực tiễn như được chứng tỏ bởi học thuyết và đời sống của những người
theo tinh thần tự do ở thế kỷ XIV; đấy là một thí du. Khi cái “tôi” bị
hư hóa hoàn toàn và được thay đổi hoàn toàn bởi Thượng đế, thế thì không
phải chính cái “tôi” đó suy nghĩ, ước muốn hay vận dộng. mà là chính
Thượng đế, ngài chiếm cứ trọn vẹn cai “tôi” ấy, ngài hoạt động qua nó,
ngài ước muốn ở trong nó. Sau đây là trích dẫn từ The Twelve Beguines
của Ruysbroech,
trong đó ông nên rất rõ lập trường của phái theo tith thần độc lập ở
Belgium:
“Không có tôi,
Thượng đế sẽ không có nhận thức, không có ý chí, không có quyền năng, vì
chính tôi cùng với Thượng đế đã sáng tạo nhân cách của riêng tôi và vạn
hữu. Từ đôi tay tôi rũ xuống bầu trời, trái đất và hết thảy tạo vật. Với
tôi, tôi chẳng có hy vọng, chẳng có tình yêu. Mọi sự tôn vinh hướng về
Thượng đế ấy là hướng về tôi, vì trong tinh thể thiết yếu của tôi, tự
bản chất, tôi là Thượng đế. Đối với tôi, chẳng có hy vọng, chẳng có tình
yêu, chẳng có niềm tin hay xác tín Thượng đế. Tôi chẳng có điều gì để
phải khẩn nguyện, vì tôi không tôn vinh Thượng đế ở bên trên chính mình.
Bởi vì trong Thượng đế, không có sự phân biệt, không có Chúa Cha, không
có Chúa Con, không có Thánh linh (...) bởi vì tôi vòi Thượng đế là một,
và cũng là một với tinh thể của ngài (...) và nếu không có tôi, ngài
không là gì cả”.
Một tác giả khác
trích dẫn đối thoại sau đây, giữa một sư huynh của giáo phái tinh thân
độc lập và người hỏi:
Vị tài phán
Ebernard de Freyenhausen hỏi Conrad Kannler:
“Tự do của tinh
thần là gì?”
“Nó có mặt khi
mọi hối hận của ý thức không còn và con người không còn có thể tạo tội
nữa”.
“Sư huynh đã đạt
đến giai đoạn toàn thiện này chưa?”
“Đã: nếu như tôi
có thể tiến bộ nhờ ân sủng, vì tôi với Chúa là một, và Chúa với tôi là
một”.
“Một sư huynh
của tinh thần độc lập có phải phục tùng uy quyền?”
“Không, y không
phục tùng ai hết, y không bị ràng buộc bởi những quy điều của giáo hội.
Nếu có ai ngăn cản y làm theo sở thích, y có quyền giết hắn. Y có thể
tuân hành tất cả những động lực của bản tính, y không làm nên tội lỗi
khi buông theo những ham muốn của mình”.
Thuyết phản đạo
đức chủ trương mót đời sống bản năng và trực giác, kết quả tốt hay xấu
tùy theo thái độ căn bản của tác giả. Tất cả đời sống tôn giáo hướng đến
thuyết phản đạo đức nhất là của thần bí. Thái độ đó trở thành vô luân và
nguy hiểm khi lý trí không phải đủ sức tự lập hay bị đẩy lui vào một địa
vị phụ thuộc. Điều này thường xảy ra đối với những ai mà cảm giác về thụ
động tính và cái mệnh danh là tự do tâm lình liên kết nhau theo mức độ
khả dĩ, và kết quả là có hại. D'Aygalhers (pp.46-47) diễn tả quan điểm
của một số người theo phái tinh thần độc lập như sau:
“Từ đó họ mới
nói rằng bao lâu con người còn thiên hướng về những đức lý và ước mong
thể hiện ý chí vô cùng thâm thiết của Thượng đế, nó vẫn còn là bất toàn,
vẫn còn bị thành kiến chiếm hữu vạn vật (...). Vì vậy, họ nghĩ không bao
giờ có thể tin vào những đức lý, phúc lợi hay phạm tội (...) Rồi ra, họ
có thể chấp thuận mọi khát vọng của bản tính hạ cấp, vì họ đã quay ngược
về tình trạng ngây thơ, và các luật tắc không còn áp dụng với họ nữa.
“Từ đó, nếu bản
tính ấy bi cuốn theo chiều của sở thích, và nếu, để phản kháng lai, sự
biếng nhác của tinh thần, dù nhẹ đi nữa, phải được ngăn chặn hay giải
tỏa, họ tuân theo những bản năng phù bẩm.
“Họ thảy đều là
những kẻ tiền phong chống Chúa, dọn đường cho mọi thứ vô tín ngưỡng. Quả
tình họ đòi hỏi tự do, ở ngoài những mệnh lệnh và đức lý”.
“Hãy nói theo sở thích, đừng bao giờ nói ngược lại; giữ vững ý chí, đừng
lệ thuộc một ai; đấy là điều họ gọi là tự do tinh thần. Tự do trong xác
thịt, họ dành cho thể xác những gì nó ham muốn (...). Đối với họ, sự
tinh khiết tối thượng đối với con người cốt ở chỗ luôn luôn tuân theo
bản năng phú bẩm của mình chứ không theo một áp lực nào, hóa ra y có thể
phó thác mình cho mọi kích thích thoả mãn những đòi hỏi của thể xác
(...)”
“Họ muốn tạo tội và mặc tình làm những chuyện dơ bẩn mà không sợ hãi hay
dày vò của tâm thức.”
Trên khía cạnh
tâm lý, người ta có thể giải thích, khi nhà thần bí có cảm giác rằng y
hoàn toàn là sở hữu của Thượng đế, hay cái gì đó cao hơn chính mình, thì
y có thể phó tahc1 mình cho đời sống nhục cảm, bởi vì trong tất cả tôn
giáo đều có một xu hướng chấp nhận bản năng hay những kích thích tự
nhiên không bị kiểm soát bởi luận lý tư biện.
Khi hiện hữu
được chấp nhận trong tư cách là một phần của trí tuệ vô biên của Phật
hay Chúa, sự chấp nhận thường bao gồm sự đồng lõa mọi xấu xa mà xác thịt
là di sản. Chính vì vậy mà Chính thống giáo bao giờ cũng ghét chống tai
nghe theo giáo lý cảu phái thụ động một cách vô điều kiện. Nơi đây luôn
luôn có những hiểm nghèo đang rình rập. Các vị tổ sư của Chân tông tuyên
bố: “Hãy tự mình cứu độ lấy mình”; hay thuyết cho rằng từ tâm vô lượng
của Phật A Di Đà bao trùm mọi phàm phu tội lỗi với tất cả tội lỗi của
chúng nư những ô nhiễm của chúng, dù chưa được rửa sạch; đó là lý thuyết
dễ khiến sa ngã nếu nó khôgn được điều hòa bởi suy lý thâm trầm và cảm
giác đạo đức mãnh liệt. Những lời răn như “đừng nghĩ đến đời sống của
mình”, hay “ đừng bận tâm đến ngày mai, vì ngày mai tự lo lấy nó”, đấy
là những lời răn tế nhị và các Phật tử cũng sẽ sẵn sàng chấp nhận cái sự
thật được chứa đựng trong đó; nhưng cùng lúc chúng ta phải nhận ra rằng
thứ chủ trương “sống theo khoảnh khắc” đó vốn dĩ là một đời sống y như
của hững loài chim chóc và hoa đồng, và ngầm chứa cái viễn ảnh đâm đầu
xuống vực thẳm của chủ trương phóng túng và vô đạo.
Do đó, nếu tôn
giáo chân chính luôn luôn tránh óc chủ quan tuyệt đối, đấy là điều chánh
đáng. Thế nhưng, chúng ta không đuợc phép làm ngơ trước những yêu sách
tuyệt đối nhu được diễn tả rất giản dị và ngây thơ trong đời sống một
Phật tử thuần thành dưới đây, ở đó không có những xác quyết kịch liệt
như các sư huynh của phái tinh thần độc lập.
Kichibei là một
nông gia giàu có ở tỉnh Idzumo, nhưng khi đạo tâm được phát khởi, y
không còn có thể hài lòng với những điều kiện trước đây nữa. Y bán hết
tất cả đất đai và với số tiền có đó y rảo khắp bốn phương để cầu học đạo
Phật Chân tông. Về sau y bán cả kho lẫm, vật dụng và luôn cả nhà cửa,
thế là dứt mình khỏi tất cả kho tàng thế gian, y hiến mình cho việc học
Phật, y vân du khắp gần xa nghe các vị Thầy của Chân tông giảng đạo mà
không hề mệt mỏi. Năm này và năm khác trôi qua như vậy và những người
láng giềng của ông ta thường nhận xét: “Kichibei rảo bước bằng đôi giày
vàng”, nghĩa là tất cả tiền bạc tư hữu của ông ta đã dồn hết vào tôn
giáo. Y không chút lưu tâm đến đời sống nghèo đói của mình, nói rằng:
“Sống ngày nay là đủ rồi”. Đến 70 tuổi, ông vẫn còn đi bán cá để sống
qua ngày mặc dù chỉ kiếm được không hơn một vài xu nhỏ (tôbyaku). Nhân
một hôm có người con của người láng giềng mang cho ông một bó hoa, ông
hết lòng cảm tạ: “Nhờ ơn đức Phật Di Đà tôi sống ngày nay để dâng cúng
Ngài bó hoa này”. Ông đi đến bàn thờ. Đứa nhỏ được thưởng hai đồng
tôbyaku, là tất cả số tiền kiếm được trong ngày.
Một Phật tử như
thế há không phải cũng là một tín đồ tốt của Chúa Ki tô? Y không nghĩ gì
đến ngày mai, và trong thời buổi hôm nay, dưới áp lực kinh tế, y sẽ phải
sống ra sao? Dù vậy, vẫn có cái vô cùng hấp dẫn trong một đời sống như
của Kichibei. Richard Rolle một nhà thần bí Thiên Chúa giáo thế kỷ XV
nói về, “một người ưa chiêm ngưỡng được hướng về ánh sáng vô hình với
một khát vọng lớn lao, người ta thuờng coi y như là một tên điên khùng
hay ngây dại, bởi vì trái tim của nó đang rực lữa với tình yêu của Chúa
Kito. Ngay cả khi sắc thân nhục thể của nó bị biến đổi, và trở thành xa
lạ hẳn với mọi người, cơ hồ như con của Chúa là “một người điên”.
Những thành ngữ “người điên của Chúa” đều chỉ cho trường hợp đó. Hẳn
nhiên Kichibei cũng đã biến đổi ở cái dáng bề ngoài của ông ta và đã trở
thành “một người điên” kỳ diệu
MÔ TẢ CUỘC SỐNG
KHAM NHẪN
Trạng thái tâm
lý của đức tin tôn giáo như thế có thể được giải thich theo lối nói của
madame Guyon như sau:
“Thưa các bạn
thân mến của tôi; tôi sẽ nói hết với các bạn. Và, trước hết, tôi thây1
hình như linh hồn của tôi được hợp nhất với Chúa đến độ ý chí của tôi
hoàn toàn lạc mất trong Thiên ý. Vì vậy, nếu tôi có thể diễn tả tôi sống
ở ngoài chính mình và ngoài mọi tạo vật, sống trong sự hợp nhất của
Chúa, bởi vì sống trong sự hợp nhất với ý của Ngài...như thế chính Chúa,
bằng ân sũng thánh hóa của Ngài, đối với tôi, Ngài là tất cả trong tất
cả. Cái bản ngã đã từng làm tôi điên đảo bây giờ đã bị tống khứ, và tôi
không còn thấy nó nữa. Và như thế, Chúa, được nhận ra trong vạn hữu và
vạn tượng, vốn là con đường duy nhất trong đó cái TÔI LÀ, hay hiện hữu
vô tận, có thể được nhận ra; mọi vật đều trở thành thượng đế đối với tôi
trong một ý nghĩa nào đó. tôi tìm thấy thượng đế trong mọi vật hiện tồn
và trong mọi vật qua khứ. Tạo vật là không chi ; Thượng đế là tất cả”.
- Rồi, căn cứ
tiểu sử của Madame Guỵon và tài liệu văn học khác đã ghi thêm cuộc đàm
luận diễn ra giữa bà và Bossuett, đức Tổng giám mục Meaux, vốn là lãnh
tụ của giáo hội Pháp vào thời bây giờ. Cuộc đàm luận soi sáng rất nhiều
đối với quan điểm của các nhà tịch tĩnh về phái kinh nghiệm tôn giáo, và
tôi xin phép trích dẫn sau đây:
BOSSUET: “Tôi
nhận thấy rằng những chữ và những câu mà bà dùng đôi khi khác với những
thứ mà tôi thường gặp trong các tác phẩm thần học; và có lẽ lý do mà bà
đã đề ra giải thích điều đó. Nhưng chúng vẫn có thể bị hiểu lầm và đưa
đến chỗ lệch lạc; bởi vậy cần phải minh xác cái đó có nghĩa là gì. Đôi
khi bà mô tả điều mà bà coi là trạng thái cao nhất của tôn giáo như là
một trạng thái của tính thụ động, và khi khác, như là
chủ động một cách thụ động. Thưabà, tôi thú thực rằng tôi sợ những
diễn tả mà tôi không lãnh hội trọn vẹn, và ít ra chúng có cái dáng vẻ
hơi trái ngược với trách nhiệm và hoạt động đạo đức của con người.
MADAME GUYON:
“Thưa ngài, tôi không ngạc nhiên khi ngài đề cập đến những thành ngữ
này, nhưng tôi khó tìm thấy những diễn tả khác hơn để sử dụng. Tôi sẽ cố
gắng giải thích. Trong những thời kỳ đầu tiên của kinh nghiệm tôn giáo
con người, ở trong cái cảnh có thể được gọi là một đời sống hỗn tạp,
đôi khi hành động do Chúa thúc đẩy, nhưng thông thường hơn, trừ phi
nó đã có tiến bộ khả quan, hành động do chính mình. Dòng vận chuyển nội
tại của y, trừ phi được chỉnh đốnn bởi Thiên hưu, tự nó diễu hành lấy và
được đặc trưng bởi sự lệch hướng vốn lệ thuộc những gì xuất phát từ
nguồn suối đó. Nhưng một khi linh hồn, bằng sở hữu của tình yêu trong
sạch và tròn đầy, được cải hóa hoàn toàn và những gì trong nó đều trực
thuộc Chúa, bấy giờ tình trạng của nó luôn luôn hoặc thụ động hoặc hoạt
động một cách thụ động.
“Nhưng tôi đang
muốn xác nhận điều này - có lẽ là sẽ bắt gặp nạn vấn của ngài - rằng có
một vài lý do cho phép đề cập đến chữ hoạt động một cách thụ động,
bởi vì linh hồn đã được thánh hóa. dù nó không còn có một ý chí riêng tư
nào nữa, chẳng bao giờ lại quá trơ lì. Dưới mọi hoàn cảnh, mọi trường
hợp, thực sự có một hành vi rõ rệt nơi linh hồn, gọi là một hành vi hợp
tác với Chúa; dù trong một vài trường hợp nó chỉ là một sự hợp tác với
cái bây giờ, và tạo ra sự phục tùng và nhẫn nại trong tôn giáo, còn
trong những trường hợp khác, đấy là một sự hợp tác với cái phải là và
hàm chứa những thành quả tương lai, do đó, nó là một trạng thái của vận
động và thi hành”.
BOSSUET: Xin cảm
ơn Bà. Tôi hiểu bà có sự phân biệt không nghi ngờ được giữa hai thứ
trường hợp như đã nhắc nhở, nhưng vì chữ chủ động một cách thụ động
sẽ áp dụng cho cả hai, tôi nghĩ là cần phải xét đến. Bà dùng từ ngữ phức
tạp này, tôi giả thiết, bởi vì có hai hành vi hay hai tác động rõ rệt
phải được diễn tả, tức là hành vi của ân sủng khai mào hay dự liệu, về
phía Chúa, và hành vi hợp tác về phía tạo vật; linh hồn thì thụ động,
hay chỉ là tri giác, trong trường hợp thứ nhất; và thụ động, dù luôn
luôn thuận theo sự chỉ đạo của thánh linh, trong trường hợp thứ hai”.
“Chủ động thụ
động” hay “thụ động chủ động”, cả hai đều diễn tả tâm trạng của các nhà
thần bí thuộc nhóm tịch tĩnh chủ nghĩa. Trên đại thể, họ không ý thức về
vai trò chủ động của chính mình trong kinh nghiệm tôn giáo của mình, và
có thể họ không muốn biết đến vai trò này trên căn cơ triết học tôn giáo
của mình. Nhưng, như tôi đã nói trước đây
tuyệt đối không có trạng thái thụ động của tâm trí, bởi vì điều đó
thường chỉ cho sự trống không toàn diện, và thụ động có nghĩa rằng đã có
sẵn cái phải chấp nhận. Ngay cả Thượng đế cũng không hành sự ở nơi chẳng
có gì để làm ra, hay làm với. Thụ động tính là một từ ngữ tương đối chỉ
định một trạng thái ý thức không được phân tích đầy đủ. Trong đời sống
tôn giáo của chúng ta, tính thụ động xuất hiện như là cao điểm của tính
chủ động tích cực; tính thụ động mà không có điều kiện sơ khởi này thì
nó thuần là không hư, trong đó sẽ không có ý thức ngay từ đầu, bất cứ
hình thái nào của tính thụ động.
“Tôi sống, nhưng không phải tôi mà là Chúa Ki tô sống trong tôi”. Đấy là
một chủ trương thụ động đối với kẻ khác nào đó, chứ không phải chính ta,
cái ta vốn đã sở hữu cái sống thực, nhưng cái sống thực lúc nào cũng y
nhiên. ở đó. “Nhà ngươi chết, nhưng sự sống của ngươi được cất giấu với
Chúa Ki tô trong Thượng đế” (Colos, IV,3). Trong bạn, có cái thuộc về sự
chết, sớm hay muộn nó phải chết, nhưng cái phải sống vẫn sống mãi. Điều
ấy không có nghĩa rằng bạn bị tiêu hủy hoàn toàn, mà có nghĩa rằng bạn
đang sống, theo ý nghĩa sống động nhất của chữ này. Sống là một tính
cách chủ động; quả thực, nó là hình thái cao nhất, của hoạt động tính.
Tính thụ động tuyệt đối, chính nó là sự chết.
TÍNH KHAM NHẪN VÀ PHẬT GIÁO TỊNH ĐỘ TÔNG
Chính nơi Tịnh độ tông mà ý niệm về tính thụ động trong đạo Phật có thể
thấy rõ nhất, ngay dù trong trường Thánh Đạo nó cũng không hoàn toàn
vắng mặt. Thân Loan, một đại luận sư của thuyết “Tha lực” (tariki)
dĩ nhiên chú trọng tính kham nhẫn hay thụ động trong đời sống tôn giáo
của các môn đồ. Ý tưởng của ngài được thấy rõ ở những trang sau đây,
trong đó ngài bác bỏ “tự lực” (hakarai) , Ngài
nói :
“Tự lực có nghĩa là tự ý chi của hành giả, nương theo chính mình, qua
các cơ duyên khác nhau trong đời sống, xưng niệm các Phật hiệu khác
(ngoài danh hiệu Phật A-di-đà) tự mình tu hành các thiện căn khác (ngoài
việc xưng danh hiệu Phật A-di-đà); y xác nhận ý chí của riêng mình, bằng
ý chí đó y nỗ lực chữa trị mọi rối loạn khởi lên từ thân, khẩu, ý và do
làm cho mình trong sạch ra như thế, y muốn vãng sinh vào cõi Tịnh độ.
“Trái lại, hành giả theo “tha lực” đặt trọn niềm tin tâm huyết của mình
vào bản nguyện của Phật A-di-đà như được nói lên trong Nguyện thứ XVIII,
trong đó ngài phát nguyện tiếp độ hết thảy chúng sinh vào cõi Tịnh độ
của ngài nếu chúng chỉ xưng niệm danh hiệu ngài và mong ước được ngài
cứu rỗi. Thánh nhân nói, ở đây không phải là sự thi thiết của loài người
mà chỉ có sự thi thiết của Như Lai. “Thi thiết của loài người” có nghĩa
là tự ý chí, và “tự ý chí” là tự lực. Đối với tha lực, đấy là hết lòng
tin ở bản nguyện, và khi hành giả được quyết định vãng sinh vào cõi Phật
Di Đà như thế, thì không có sự thi thiết của loài người nào trong tất cả
phương sách ấy. Và do đó, y khỏi phải lo lắng xem mình có được Như Lai
tiếp đón hay không vì tội nghiệp của mình.
“Y
phải nhất tâm bất loạn, ngay dù với tất cả những tham dục của mình, bởi
vi chúng nằm ngay trong bản chất của kẻ phàm phu ngu muội và tội lỗi như
y; cũng đừng tưởng rằng mình sẽ vãng sinh nhờ thiện tâm và thiện hành
của mình. Bởi vì, bao lâu tâm tư của y còn tựa trên “tự lực” của mình,
thì y vẫn chưa có cơ hội để vãng sinh tịnh độ.
Từ vựng của Thận
Loan thật là phong phú như trong các thành ngữ “nghệ thuật không nghệ
thuật”, “ý nghĩa không ý nghĩa”, “không có thi thiết gì cả”, “cách tự
nhiên”, “cách như nhiên”, “quá trình tự nhiên của vạn vật”, “những đoạn
đường của tự do tuyệt đối”, ‘con đường không trở ngại”, “siêu việt trí
lực và nỗ lực của phàm ngu” như là ý chí của Phật, “xác tín tuyệt đối ở
bản nguyện của Như Lai vốn không bị nhuộm màu nỗ lực của phàm phu”, “tín
tâm lớn là Phật tánh và Phật tánh là Như Lai”...
Ý nghĩa rốt ráo
của tất cả những thành ngữ này rất phổ thông trong từ vựng của Phật giáo
Chân tông, nó là cung cách xác chứng cho tính thụ động trong tâm lý của
môn đồ phái này. Hãy để cho Phật Di Đà hoàn thành bản nguyện của ngài
theo như ngài đã phát thệ trong lúc khởi đầu hành đạo, nói thế có nghĩa
là chúng ta hãy hết lòng tin ở bản nguyện ấy và nó sẽ tự có đường lối đi
vào những tâm hồn tội lỗi của chúng ta một cách chắn chắn, tự nhiên,
ngẫu nhiên, khỏi cần đến sự nỗ lực nơi chúng ta, và nó sẽ đưa ta vào cõi
An lành và Thanh tịnh sau khi chết. Trong khi chúng ta đang sống trên
trần gian này vì nghiệp quả của quá khứ bị ràng buộc bởi những luật lệ
của xác thịt và bị điều động bởi sự khẩn thiết sinh tồn của bản năng và
không tự chủ, chúng ta không thể trốn khỏi biến trình của nó, nhưng vì
còn có bản nguyện của Phật A-Di-Đà vốn đã chứng tỏ hiệu nghiệm trong sự
thành tựu giác ngộ tối thượng của chính ngài, chúng ta khỏi phải lo lắng
về nhu cầu tội lỗi trong đời sống trần gian của mình.
Đức tin tuyệt
đối khiến chúng ta không còn những lao tâm khổ trí vốn làm cho chúng ta
mệt mỏi vì những tội lỗi của mình. Nhlmg tội lỗi mà phàm phu chúng ta đã
tạo nên, không cần phải tiêu diệt, vì, chúng ta còn là những hiện hữu
tương đối, hữu hạn và bị chế ngự bởi những thế lực vượt ngoài kiểm soát
của “tự lực” nên chúng ta không thể tự mình trừ khử trọn vẹn những đam
mê, những ham muốn và những đòi hỏi ô trọc. Dù vậy, chúng ta không bận
tâm đến tội lỗi, bởi vì tội lỗi của chúng ta không còn ảnh hưởng đời
sống của chúng ta sau khi chết, chúng ta há không được sẵn sàng cứu rỗi
bởi bản nguyện của Phật A-di-đà mà chúng ta xác nhận vô điều kiện? Há
không phải chính ưu tư của chúng ta về đời sống sau khi chết, hay bất tử
như những người Ki tô giáo thường nói đến, khiến cho chúng ta cảm thấy
bị buộc ràng với tình trạng tội lỗi này trên mặt đất?
Không phải là
chúng ta tiếp tục tạo tội, hay coi nhẹ việc tạo tội, như một số người
phản đạo chủ trương; thực sự, chúng ta cảm thấy có quan hệ nghiêm trọng
với việc tạo tội, nhưng việc tạo tội này không làm lay động tin tưởng
của chúng ta đối với Phật A-di-đà, cũng như với giác ngộ và giải thoát
cứu cánh của mình. Linh hồn không còn bị xáo trộn, nó vẫn giữ vững niềm
thanh thản của mình, cũng như hy vọng và niềm vui siêu việt của mình,
với tất cả những tội lỗi, những ăn năn, những hối hận. Richard Rolle,
tác giả của Amending of Life, là một nhà thần bí Thiên Chúa giáo ở thế
kỷ XIV. ý tưởng của ông về tội lỗi và về sự thanh khiết của tâm hồn hẳn
phải khiến chúng ta nhớ lại quan điểm được trình bày ở trên. ông viết
(pp. 75-76):
“Ai có thể nói
đứng đắn “Tôi khỏi tội lỗi?” Không ai trong cuộc sống này; bởi vì, như
Job nói, “Nếu tôi tắm bằng tuyết và rửa sạch đôi tay hơn bao giờ hết,
nhưng nếu như bạn xô tôi vào hố thì chính áo quần của tôi sẽ làm tôi
kinh tởm”. “Nếu tôi tắm bằng tuyết” tức là hối cải thực thụ; “và rửa
sạch đôi tay hơn bao giờ hết” là những việc làm vô tội; “nhưng nếu như
bạn xô tôi xuống hố” là những tội nhẹ không thể tránh khỏi; “thì chính
áo quần của tôi sẽ làm tôi kinh tởm” nghĩa là, xác thịt tôi làm tôi ghê
tởm, và nhục cảm mong manh, thoáng chốc, sẵn sàng yêu thương vẻ đẹp cõi
đời này, thường khiến tôi làm nên tội lỗi. Vị tông đồ này nói: “Đừng để
tội lỗi ngự trị trong thân thể phàm trần của ngươi”, nghĩa là, “tội lỗi
nhất định có trong chúng ta, nhưng nó không cần ngự trị trên chúng
ta”... Dù đôi khi y phạm một điều cấm nhẹ, thế nhưng, bởi vì tất cả tấm
lòng của y được hướng về Chúa, tội lỗi cũng bị tiêu diệt. Ngọn lửa của
tình yêu đốt cháy tất cả những vết đỏ tội lỗi trong y, như một giọt nước
vào lò lửa bị tiêu mất.
Nơi đây, nói tóm
lại, là giáo thuyết về tha lực của đạo Phật, và đây cũng là ý nghĩa về
tính thụ động trong tâm lý học của đạo Phật.
Ichiren-in
(1788-1860) là một môn đệ cận đại của phái “tha lực”; sư thường giảng
như vậy: “Nếu các ngài còn có những điều gì khiến mình lo lắng, dù cho
không quan trọng lắm, niềm tin đối với Phật A-di-đà của các ngài không
phải là tuyệt đối Khi các ngài có một cảm giác bất an, dĩ nhiên cái đó
nó xa ngoài niềm tin ở Phật A-di-đà, nhưng ngay khi các ngài đang vui
sướng vì cuối cùng đã tìm thấy sự an nghỉ, đây cũng không phải là chân
thật. Nỗ lực hăng hái, vì bạn chưa có một trái tim an ổn, cũng không
hoàn toàn chính đáng. Đặt niềm tin của mình vào một chứng nghiệm vì muốn
biết xem nó có xác tín ở Phật A-di-đà không, cũng lại là sai lầm.
“Tại sao? Bởi vì
tất cả những điều đó là những cố gắng nhìn vào tự tâm các ngài, quay
lưng lai với Phật A-di-đà; các ngài đã bị lạc hướng. Quả thật, nói “Hãy
xả bỏ tự lực” thì dễ, những kỳ cùng nó khó khăn biết bao. Vì vậy, tôi
mãi mãi lặp lại rằng: “Đừng nhìn đến tự tâm, mà hãy nhìn thẳng vào chính
đức A-di-đà”. Nương tựa Phật A-di-đà tức là hướng tới tấm gương bản
nguyện và đối diện với Phật A-di-đà”
TÍNH KHAM NHẪN
LÀ CHẤP NHẬN SỰ SỐNG NHU THẾ LÀ NHƯ THẾ
Tính kham nhẫn
hay thụ động không phải là tự phản tỉnh hay tự phản khảo nghiệm. Đó là
một sự chấp nhận Phật A-di-dà không điều kiện. Chừng nào còn có dấu vết
của nỗ lực ý thức (hakarai), các bạn chưa phó thác trọn vẹn cho
Phật A-di-đà. Các bạn không có sự đơn nhất; và sự đơn nhất này phải được
thành tựu bằng chấp nhận chứ không bằng nỗ lực. Trong trường hợp này
tính kham nhẫn có thể đồng hóa với sự chấp nhận chứ không bằng nỗ lực.
Trong trường hợp này tính kham nhẫn có thể đồng hóa với sự chấp nhận
cuộc sống như thế là như thế.
Rồi ra, tin
tưởng là phải “là như vậy” chứ không phải “trở thành như vậy". “Trở
thành” hàm ý bất mãn cuộc sống, muốn có một thay đổi, nghĩa là thực hiện
“ý chí của tôi” chống lại “ý chí của anh”; và dù chúng ta có nói gì về
nhưng lý tưởng toàn thiện, tôn giáo cuối cùng vẫn là sự chấp nhận mọi sự
“là như thế”, sự xấu cũng như sự tốt. Tôn giáo trước hết muốn “là như
thế”. Do đó, “tin tưởng” là “sống đó” – đây là căn bản của một tôn giáo.
Khi điều này được phiên chuyển thành những từ ngữ của tâm lý học, đạo
tâm quay quanh trục kham nhẫn. “Các người đều chính đáng y như tự tính
của mình” hay “đừng nghĩ tới ngày mai”, đấy là lời tối hậu của mọi tôn
giáo.
Chính trong tinh
thần đó, ngài Lâm Tế nói: “Người tu đạo chân chính không làm gì hết mà
tiếp tục sống với mọi cơ duyên của cuộc sống trần gian này. Buổi sáng, y
lặng lẽ thức dậy, vận y phục và ra ngoài làm việc. Khi muốn đi dạo, y
liền đi dạo, khi muốn ngồi, y liền ngồi. Y không làm Phật, không nghĩ
tưởng xa vời. Sao lại có thể thế? Cổ nhân nói, nếu bạn chuyên tâm tinh
tấn cần cầu Phật quả, Phật của bạn thực tình là căn nguyên của luân hồi
miên viễn”.
Hoài nghi tức là
tự sát; cần cầu, với ý nghĩa “phủ nhận”, theo cách ngôn của đạo Phật, là
vĩnh viễn trôi lăn trong biển sinh tử.
Có một người tên
là “Jôyemon, ở tỉnh Mino, quá dao động về tâm hồn của mình. ông đã
nghiên cứu đạo Phật nhưng lâu ngày mà không thành đạt. Cuối cùng, ông
lên Kyoto, nơi đây Ichiren-in, vốn là một đại sư của Phật giáo. Chân
tông, đang trụ trì, ông giãi bày tâm huyết với sư xin được chỉ giáo về
giáo thuyết của Thân Loan Thượng nhân, Ichiren-in nói: “Ông đang già như
là ông đang già” (Sự tế độ của Phật A-di-đà vốn chấp nhận bạn đang như
là chính bạn). Jôyemon không được thỏa mãn, lại còn phiền trách nữa; rồi
thì Ichiren-in lặp lại : “Ông được cứu rỗi như là được cứu rỗi”.
Người cầu đạo
này chưa ở vào tâm trạng chấp nhận lời nói của sư tức khắc, y chưa vượt
khỏi sự lệ thuộc vào những tinh tấn và cần cầu. Y vẫn theo đuổi thầy với
nhiều thắc mắc nữa. Nhưng thầy không chịu bỏ qua đoạn đầu, mà cứ lặp lại
“Ông được cứu rỗi như là được cứu rỗi” và lặng lẽ rút lui. May thay, sư
là một luận sư của “tha lực”, vì nếu sư đã là một thiền sư, tôi chắc
rằng Joyemon sẽ được dắt tay trong một cung cách khác.
John Woolman
(1720-1772), một người Quaker, chết vì bệnh đậu mùa; lục sắp chết, ông
đau yếu hầu nặng nên không thể nói. Ông xin viết, mực và viết một cách
khó nhọc: “Tôi tin rằng tính mệnh của tôi đây là ở trong trí khôn của
Chúa Kitô, tôi không biết gì về sư sống hay sự chết”. Sự bộc bạch này
rất phù hợp với Thân Loan khi sư nói trong Thân dị sao (Tannishô): “Tôi
nói sự Niệm Phật của tôi như đã được tiên sư của tôi giảng dạy. Còn tính
mệnh của tôi sau khi chết thác sinh vào Tịnh độ hay địa ngục, tôi không
có ý gì hết”.
Thân Loan thường
đề cập đến tính Bất khả tư nghì của Phật tri. Tính mệnh của chúng ta đây
hoàn toàn do trí tuệ đó; và trí đó, kiến thức hữu hạn của chúng ta
không dò vào chỗ uyên áo của nó, cũng không cần thực thi ý chí hữu hạn
của chúng ta vì nó; chúng ta cứ chấp nhận hiện hữu đang như thế, và xác
tín của chúng ta hoàn toàn được đặt vào trí tuệ vô biên của Phật
A-di-đà, và những gì mà chúng phải làm là đứng vững với xác tín này,
niềm tin này, sự chấp nhận này và với sự ngu muội này. Kỳ diệu của chỗ
sự ngu muội này lại chứa đựng cái trí tuệ khiến chúng ta hết sức bằng
lòng với đời này và đời sau
