Trang Nhà Quảng Đức

Trang tiếng Anh

Thiền Định Phật Giáo

 

Ðại Niệm Xứ

Thiền sư U Silananda
Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt

---o0o---

PHẦN 1

 

Lời Giới Thiệu

Kinh Ðại Niệm Xứ là một kinh vô cùng quan trọng đối với những người hành Thiền Minh Sát bởi vì tất cả những lời chỉ dẫn trực tiếp hay gián tiếp về thiền tập của Ðức Phật đều được ghi lại một cách súc tích trong kinh này. Nếu bạn thật tâm và nghiêm túc trong việc hành Thiền Minh Sát thì bạn phải thông suốt kinh Ðại Niệm Xứ.

Những lời diễn giải về kinh Ðại Niệm Xứ trong cuốn sách này căn cứ trên chú giải, phụ chú giải và bản chú giải bằng tiếng Miến do Ngài Mahasi viết. Ngài là một vị thiền sư nổi tiếng, thành công trong việc dạy thiền và có lẽ là một vị thiền sư Miến Ðiện được nhiều người biết đến nhất ở Tây phương.

Tên Pali của bài kinh này là Maaha Satipa.t.thana Sutta (Ðại Niệm Xứ), có nghĩa là: "Bài pháp lớn về căn bản của sự chánh niệm", "Bài pháp lớn về sự thiết lập chánh niệm" hay " Bài pháp lớn về các niệm xứ". Quang PhamTrong bài kinh Maaha Satipa.t.thana Sutta (Ðại Niệm Xứ), Ðức Phật dạy cách thực hành Thiền Tứ Niệm Xứ hay Thiền Minh Sát. Theo lời dạy trong kinh, có bốn nơi để thiết lập chánh niệm. Và trong cuốn sách này chúng tôi cũng sẽ trình bày và giải thích bốn nơi để tạo dựng chánh niệm hay là bốn niệm xứ đó.

Trước khi làm việc gì, người Phật tử thường tỏ lòng thành kính đối với Phật, Pháp, Tăng. Bởi vậy, mỗi khi muốn viết một đề tài Phật Pháp nào người Phật tử thường viết trước tiên câu sau đây: Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammaa-Sambuddhasa Chúng tôi cũng bắt đầu cuốn sách này với câu như vậy: Con đem hết lòng thành kính làm lễ Ðức Thế Tôn, Ngài là bậc A La Hán, Chánh Biến Tri.

Tôi nghe như vầy [1]

Các bài kinh (Sutta) thường được khởi đầu bằng câu giới thiệu: Tôi nghe như vầy. Chữ "Tôi" ở đây chỉ cho Ðại Ðức Ananda, anh em chú bác với Ðức Phật. Ðại Ðức Ananda làm thị giả cho Ðức Phật trong hai mươi lăm năm. Ðại Ðức có cùng tuổi và sinh cùng ngày với Ðức Phật. Ðức Phật dạy đạo trong bốn mươi lăm năm, nhưng hai mươi năm đầu tiên Ngài không có một vị thị giả thường trực; lúc vị tỳ khưu này, khi vị tỳ khưu kia thay nhau làm thị giả. Bắt đầu từ năm thứ hai mươi mốt, Ðại Ðức Ananda trở thành thị giả thường trực của Ngài.

Tưởng cũng nên biết tại sao Ðại Ðức Ananda được giao cho trách vụ này. Vào năm thứ hai mươi mốt Ðức Phật tuyên bố Ngài cần một thị giả thường trực. Nghe lời tuyên bố này nhiều vị đại đệ tử xin được làm thị giả, nhưng tất cả đều bị Ðức Phật từ chối. Lúc ấy trong pháp đường vài vị tỳ khưu khuyên Ðại Ðức Ananda xin làm thị giả, nhưng Ðại Ðức Ananda trả lời: "Nếu Ðức Phật thực sự muốn tôi làm thị giả thì chính Ngài sẽ bảo tôi. Tôi sẽ không làm thị giả nếu không được Ðức Phật yêu cầu". Bởi thế, cuối cùng, Ðức Phật đã yêu cầu Ðại Ðức Aanada làm thị giả.

Ðại Ðức Ananda trả lời rằng Ðại Ðức chỉ chấp nhận làm thị giả với một số điều kiện. Có tất cả tám điều kiện: Bốn điều "khước từ" và bốn điều "chấp thuận".

Bốn điều khước từ gồm:

1. Ðức Phật không ban y cho Ðại Ðức Ananda vì Ðại Ðức là thị giả của Ngài.

2. Ðức Phật không ban thực phẩm mà Ngài đã thọ nhận cho Ðại Ðức Ananda với lý do Ðại Ðức là thị giả của Ngài.

3. Ðức Phật không được bảo Ðại Ðức Ananda ở trong phòng của Ðức Phật hoặc ban cho Ðại Ðức Ananda một phòng riêng bởi vì Ðại Ðức là thị giả của Ngài.

4. Nếu có ai thỉnh Ðức Phật thọ trai thì lời thỉnh mời này không bao gồm cả việc thỉnh mời Ðại Ðức Ananda trong đó.

Sở dĩ nêu ra bốn điều khước từ vì Ðại Ðức Ananda không muốn có được những lợi lộc vật chất do việc Ðại Ðức làm thị giả cho Ðức Phật.

Bốn điều chấp thuận gồm:

1. Ðại Ðức Ananda được quyền chấp nhận mọi lời thỉnh mời Ðức Phật, và một khi Ðại Ðức Ananda đã chấp nhận một lời thỉnh mời nào thì Ðức Phật phải đi đến nơi đã được thỉnh mời đó.

2. Ðại Ðức Ananda được phép, bất kỳ lúc nào, đưa những tín đồ từ phương xa đến gặp Phật.

3. Ðại Ðức Ananda được phép đến trình bày với Ðức Phật ngay mỗi khi có vấn đề gì khởi sinh,. Nếu có hoài nghi điều gì thì Ðại Ðức Ananda được phép đến gặp Ðức Phật để được Ngài giải tỏa nghi ngờ. Ðiều này có nghĩa là Ðức Phật phải luôn luôn sẵn sàng trả lời mọi câu hỏi của Ðại Ðức Ananda.

4. Ðại Ðức Ananda sẽ được Ðức Phật cho nghe lại mọi bài pháp mà Ngài đã thuyết trong lúc Ðại Ðức Ananda vắng mặt.

Ðiều sau cùng này rất quan trọng vì nó tương hợp với câu: "Tôi nghe như vầy". Ðức Phật chấp nhận tám điều kiện này, do đó Ðại Ðức Ananda trở thành thị giả của Ðức Phật. Ðức Phật luôn luôn thuyết lại cho Ðại Ðức Ananda nghe những bài pháp và những lời giảng dạy mà Ngài đã thuyết trong lúc Ðại Ðức Ananda vắng mặt. Trong Chú giải về cuốn đầu tiên của bộ Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) có ghi lại những lời tán dương Ðại Ðức Ananda như sau:

"Trưởng lão là một người có rất nhiều kinh nghiệm, một học giả về Tam tạng (Pitaka). Ngài có thể học, tụng đọc và giảng giải trong khi đứng (nghĩa là trong chốc lát, Ðại Ðức Ananda có thể học, tụng đọc và giảng giải) mười lăm ngàn đoạn hay sáu mươi ngàn câu kệ một cách dễ dàng như đang nhặt lá và hoa. Ðó là khả năng đặc biệt của Trưởng lão. Ngoài Ðức Phật ra không ai có thể dạy hay đạt được khả năng giảng dạy rành mạch để cho Trưởng lão nhớ biết giáo pháp tận tường như vậy" [2]

Ðức Phật là người duy nhất có thể dạy Ðại Ðức Ananda. Ðại Ðức có trí thông minh nhạy bén, lãnh hội nhanh chóng mọi lời giáo huấn của Ðức Phật.

Câu "Tôi nghe như vầy" và phần tiếp theo câu ấy là những lời do Ðại Ðức Ananda nói ra trong kỳ Kết Tập Tam Tạng lần thứ nhất, được triệu tập khoảng ba tháng sau khi Ðức Phật nhập diệt. Sau khi Ðức Phật nhập diệt, Ðại Ðức Maha Kassapa, trưởng đệ tử của Ðức Phật, quyết định triệu tập Ðại Hội và chọn năm trăm vị A La Hán tham dự. Trong kỳ Ðại Hội Kết Tập Tam Tạng này, tất cả những lời dạy của Ðức Phật được sưu tập và thận trọng xem xét. Chỉ khi nào đại hội công nhận những lời dạy này chính thật là những lời dạy của Ðức Phật thì mới được chấp nhận đưa vào bộ sưu tập và được toàn thể đại hội cùng tụng đọc. Việc cùng tụng đọc cho thấy rằng những lời dạy được toàn thể đại hội nhất trí chấp nhận đó là những lời do chính Ðức Phật dạy. Lúc bấy giờ việc viết ra giấy những lời dạy của Ðức Phật chưa được phổ biến nên những lời dạy này được lưu giữ bằng cách tụng đọc thuộc lòng mà thôi.

Những lời dạy của Ðức Phật không những được tụng đọc thuộc lòng mà còn được phân loại ra thành nhiều bộ. Sự phân loại phổ thông nhất là phân thành Tạng (Pi.taka) gồm có Tạng Luật (Vinaya Pi.taka) - giới luật của tăng và ni, Tạng Kinh (Sutta Pi.taka) - những bài giảng của Ðức Phật và Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pi.taka) - những giáo pháp cao thâm. Kinh Ðại Niệm Xứ (Maaha Satipa.t.thana Sutta) thuộc về Tạng Kinh. Những lời dạy của Ðức Phật được lưu giữ từ thế hệ này sang thế hệ khác bằng cách truyền khẩu, mãi cho đến năm trăm năm sau, kể từ lúc Ðức Phật nhập diệt, mới được viết ra trên lá buông ở Sri Lanka.

Như đã nói ở trên, trước tiên Ðại Ðức Maha Kassapa đặt câu hỏi về những lời dạy do chính Ðức Phật thuyết và có hai Ðại Ðức trả lời câu hỏi của Ðại Ðức Kassapa. Ðại Ðức Upali trả lời về Tạng Luật (Vinaya) và Ðại Ðức Ananda trả lời về Tạng Kinh (Sutta). Tất cả gồm tám mươi bốn ngàn đoạn thuyết giảng.

Khi Ðại Ðức Maha Kassapa đặt câu hỏi về Kinh Ðại Niệm Xứ (Maaha Satipa.t.thana Sutta), Ðại Ðức Ananda đã trả lời, bắt đầu bằng câu: Tôi nghe như vầy. Khi nói: Tôi nghe như vầy, Ðại Ðức Ananda đã loại bỏ tư cách cá nhân của mình lúc lập lại những lời dạy của Ðức Phật và chỉ đóng vai trò một chứng nhân của Ðức Phật khi tụng đọc lại những lời dạy này. Ngài tổng kết những lời dạy của Ðức Phật để tạo nên kho tàng pháp bảo hướng dẫn cho những ai muốn đi trên đường giải thoát. Ðại Ðức đã tạo nên một đức tin vững vàng nơi trời và người khi Ðại Ðức xác quyết: "Ðây là những lời nói mà tôi đã được nghe từ chính nơi Ðức Phật, bởi vậy không nên phân vân hoặc hoài nghi những lời dạy này về nghĩa lý hay ý tưởng, về câu văn hay vần điệu."

Tôi nghe như vầy. Một thuở nọ, Ðức Thế Tôn đang ở tại xứ Kuru nơi đó có một thị trấn tên là Kamma-sadamma.

"Một thuở nọ": Mặc dầu Ðại Ðức Ananda biết rõ thời điểm kinh này được thuyết ra, nhưng để ngắn gọn Ðại Ðức chỉ nói: "Một thuở nọ". Ðối với Ðại Ðức, có lẽ, để tiết kiệm thì giờ, nhưng đối với chúng ta, những người thuộc về một thời đại khác, thì đây không phải là điều may mắn bởi vì chúng ta không hiểu đích xác kinh này đã được thuyết ra vào lúc nào. Nếu Ðại Ðức Ananda quan tâm đến những chi tiết đó thì chúng ta có thể xếp kinh này và các kinh khác theo thứ tự thời gian (biên niên). Nhưng nay thì chúng ta không thể làm được điều đó, chúng ta chỉ có thể đoán kinh nào được thuyết trước kinh nào mà thôi.

"Ở Kuru": Kuru là tên một quận hạt hay một xứ nhỏ ở Ấn Ðộ. Theo tiếng Pali thì Kuru phải viết ở thể số nhiều. Nguyên thủy "Kuru" là tên của những người đầu tiên đến trú ngụ ở xứ này. Về sau tên này được dùng để chỉ cho một xứ thì thể số nhiều cũng vẫn được giữ nguyên. Bởi vậy, mặc dầu chỉ có một quận hạt nhưng chữ Pali đòi hỏi phải ở thể số nhiều, do đó tiếng Pali viết là "Kurusu" (số nhiều của chữ Kuru).

"Ở trong xứ Kuru có một thị trấn tên là Kammasadamma": Sở dĩ thị trấn có tên là Kammasadamma bởi vì nơi đây vị vua ăn thịt người có tên là Kammasapada (chân có đốm) được thuần hóa trở thành một vị vua lương thiện. Một số người thích viết là Kammaasa-dhamma, giải thích rằng thị trấn này được gọi tên như vậy do dân Kuru có truyền thống thực hành giáo pháp (dhamma) một cách tốt đẹp (kammaasa).

Tại đó, Ðức Phật đã dạy các thầy tỳ khưu như vầy: "Này các thầy tỳ khưu". Và các thầy tỳ khưu thưa: "Xin vâng, Bạch thế Tôn". Và Ðức Thế Tôn đã nói như sau:

Ðức Phật thường gọi các tu sĩ là Bhikkhu (tỳ khưu). Bhikkhu là những người cao thượng, sống đời phạm hạnh và thực hành Giáo Pháp. Nhưng khi dùng chữ Bhikkhu không có nghĩa là Ðức Phật không nói đến những người không phải là tu sĩ. Bất kỳ ai chấp nhận và thực hành những lời dạy của Ðức Phật đều được gọi là Bhikkhu. Bởi vậy, khi Ðức Phật nói: "Này các thầy tỳ khưu" thì phải được hiểu là cả tăng, ni và người tại gia cư sĩ đều được nói đến.

Ðây là con đường duy nhất để thanh lọc (tâm) chúng sanh, chấm dứt lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, diệt thân bệnh và tâm bệnh, đạt Thánh Ðạo và Giác ngộ Niết Bàn. Ðó là Bốn Niệm Xứ.

"Ðây là con đường duy nhất": Muốn hiểu rõ câu này bạn phải hiểu danh từ Pali về chữ "Con đường duy nhất". Tiếng Paali gọi con đường duy nhất là "ekaayaana". Eka có nghĩa là một và ayaana có nghĩa là con đường. Vậy ekaayana có nghĩa là một con đường. Chữ "ekaayana" được giải nghĩa theo năm cách:

a) Nghĩa đầu tiên là: Ðây là con đường "đơn độc'' không có ngã rẽ. Vì không có ngã rẽ nên khi đi trên con đường này bạn được bảo đảm từ lúc bắt đầu cho đến lúc giải thoát.

b) Nghĩa thứ hai là: Phải đi "một mình'' trên con đường này. Trong lúc hành thiền bạn phải thực hiện hành trình một cách đơn độc, không người đồng hành. Bạn có thể ở trong nhóm, bạn có thể ở trong một khóa thiền tập, nhưng thật sự bạn đi trên con đường riêng của mình. Bạn đơn độc. Không ai đi chung với bạn. Không ai có thể ban tặng cho bạn sự định tâm và trí tuệ của họ, và bạn cũng không thể tặng sự định tâm và trí tuệ của bạn cho ai được cả. Bởi vậy, mặc dầu bạn có thể ở chung nhóm, nhưng thật ra bạn đang hành thiền một mình. Do đó, đây là con đường "duy nhất", "con đường bạn phải đi một mình".

c) Nghĩa thứ ba: "Ðây là con đường của một Ðấng". "Con đường của một Ðấng" có nghĩa là "con đường của Ðấng Cao Thượng", con đường do Ðức Phật tìm ra.

d) Nghĩa thứ tư: "Ðây là con đường duy nhất" vì con đường này chỉ dẫn đến một mục tiêu duy nhất, đó là Niết Bàn; bởi thế khi đi trên con đường này chắc chắn bạn sẽ đạt đến mục tiêu. Do đó, Niết Bàn là mục tiêu duy nhất mà bạn đạt đến khi bạn đi trên con đường này.

e) Nghĩa thứ năm: "Ðây là con đường duy nhất đưa đến Niết bàn", không có con đường nào khác. Satipa.t.thaana hay con đường chánh niệm là con đường duy nhất đưa đến Niết Bàn, chấm dứt đau khổ, hủy diệt mọi phiền não.

"Ðể thanh lọc chúng sanh": Nghĩa là để thanh lọc tâm chúng sanh. Tâm của tất cả chúng sanh bị ô nhiễm bởi nhiều loại phiền não. Tâm chúng ta hầu như không lúc nào trong sạch, luôn luôn bị tham lam, sân hận, si mê, kiêu mạn chế ngự. Các loại phiền não này làm ô nhiễm tâm ta. Thiền Minh Sát giúp chúng ta thanh lọc tâm. Ðây là con đường duy nhất để thanh lọc tâm mọi chúng sanh. Trong khi bạn thực hành Thiền Minh Sát thì các phiền não như tham lam, sân hận, si mê hay kiêu mạn vv... tạm thời vắng bóng. Khi bạn đạt đến cứu cánh Niết bàn thì tâm bạn hoàn toàn thoát ly khỏi mọi phiền não. Ði trên đường này chúng ta sẽ đạt đến tầng mức giác ngộ cao nhất và tâm sẽ hoàn toàn trong sạch.

"Chấm dứt lo âu phiền muộn, uất ức than khóc": Lo âu phiền muộn, uất ức than khóc có thể được chế ngự bởi Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải nhận biết mọi chuyện xảy ra nơi bạn. Bạn phải ghi nhận mỗi một chuyện đến với bạn trong giây phút hiện tại. Khi bạn nhận biết mọi chuyện, khi bạn quán sát mọi chuyện trong lúc hành thiền thì phiền não không thể xuất hiện. Khi đạt đến tầng mức cuối cùng là A la hán thì mọi lo âu phiền muộn, uất ức than khóc của bạn đều bị tận diệt. Có nhiều người nhờ hành Thiền Minh Sát mà lo âu phiền muộn, uất ức than khóc được chế ngự.

"Diệt thân bệnh và tâm bệnh": Thân bệnh và tâm bệnh có thể được chế ngự nhờ hành Thiền Minh Sát. Khi ngồi thiền một thời gian lâu bạn cảm thấy đau nhức, nhưng nếu bạn kiên nhẫn quán sát hay ghi nhận sự đau và khi tâm định của bạn mạnh mẽ thì sự đau sẽ biến mất và bạn chế ngự được cơn đau. Bạn cũng có thể chế ngự được tâm bệnh nhờ Thiền Minh Sát. Khi bạn đạt đến tầng mức cao nhất thì khổ thân và khổ tâm của bạn sẽ bị tiêu diệt hoàn toàn.

"Ðể đạt thánh đạo": Thánh đạo đây là một loại tâm xuất hiện vào lúc giác ngộ. Khi thiền sinh giác ngộ chân lý, tức Niết Bàn, thì một loại tâm khởi sinh trong họ có tên là "đạo tâm". Ðược gọi là "đạo tâm" bởi vì khi đạt đến tầng mức tâm này thì bạn đã đạt được Niết Bàn trên đường (đạo) này.

Có bốn tầng mức giác ngộ nên cũng có bốn loại đạo tâm. Mỗi đạo tâm tận diệt một số phiền não, và khi đạt đến đạo tâm thứ tư thì tất cả mọi phiền não đều bị tận diệt. Muốn đạt Thánh Ðạo, đạt được loại tâm có khả năng tận diệt mọi loại phiền não này thì Tứ Niệm Xứ là con đường duy nhất.

"Giác Ngộ Niết Bàn": Chúng ta có thể nói đạt thánh đạo nghĩa là đạt đạo tâm và Giác Ngộ Niết Bàn là đạt đạo quả. Sau đạo tâm thì quả tâm đến ngay. Nếu có sự hiểu biết chút ít về Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thì bạn sẽ hiểu rõ ràng về vấn đề này. Cần phải nói thêm là cả đạo tâm và quả tâm đều lấy Niết Bàn làm đối tượng và "thấy" Niết Bàn một cách trực tiếp. Cả hai thời điểm trên đều được gọi là thời điểm giác ngộ Niết Bàn.

Tóm lại, Ðức Phật dạy, đây là con đường duy nhất để thanh lọc tâm bạn, để chế ngự lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, để diệt thân bệnh và tâm bệnh, để đạt Thánh Ðạo và Giác Ngộ Niết Bàn. Và con đường duy nhất này không gì ngoài Tứ Niệm Xứ.

Bốn (niệm xứ hay nơi thiết lập chánh niệm) đó là gì? Này các thầy Tỳ khưu, ở đây, theo lời dạy này, thầy Tỳ khưu quán sát thân trong thân, tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm để loại bỏ mọi tham ái và ưu phiền (sân hận) trên đời.

Ðó là những lời dạy ngắn gọn về Thiền Minh Sát. Thiền sinh quán sát thân trong thân. Ðó là cách hành thiền. Bạn quán sát và chánh niệm thân trong thân. Chữ thân ở đây được lập lại để bạn ghi nhớ chắc chắn rằng: trong khi niệm thân, bạn chỉ niệm thân trong thân thôi chứ không niệm thân trong thọ, niệm thân trong tâm hay niệm thân trong pháp.

"Tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm": Câu này rất quan trọng vì nó nói rõ bạn phải hành thiền như thế nào. Khi bạn tham thiền, khi bạn quán sát thân trong thân nghĩa là khi bạn ghi nhận mọi chuyện xảy ra trong thân; bạn phải hết sức tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm. Tinh cần có nghĩa là bạn phải nỗ lực, cố gắng để ghi nhớ hay theo dõi những gì đang xảy ra trong thân bạn. Nếu không có tinh cần thì bạn không thể chú tâm trên đối tượng và không thể hành thiền. Giữ tâm trên đối tượng không phải là điều dễ dàng, bởi vậy cần có nhiều nỗ lực tinh cần.

Bạn cần phải "tỉnh giác và chánh niệm": Khi hành thiền bạn phải luôn luôn chánh niệm. Bạn phải chánh niệm trên hơi thở hay sự chuyển động của bụng, tư thế và các tác động nhỏ của cơ thể. Chánh niệm chẳng khác nào viên đá đụng vào tường. Muốn ném viên đá, bạn phải dùng sức cố gắng. Bạn ném viên đá với sự cố gắng và viên đá đụng vào tường. Chánh niệm đụng vào đối tượng chẳng khác nào viên đá đụng vào tường. Dầu là đối tượng nào đi nữa - hơi thở, chuyển động của bụng hoặc các tác động nhỏ của cơ thể - tâm bạn cũng phải hướng đến đối tượng. Sự đụng tâm vào đối tượng là chánh niệm.

Khi có chánh niệm phối hợp với tinh tấn thì tâm bạn sẽ nằm trên đối tượng một thời gian. Viên đá khi đụng vào tường, nếu tường được trét bùn ướt thì viên đá sẽ dính vào đó. Cũng vậy, khi tâm đi đến đối tượng và khi được chánh niệm và tinh tấn hỗ trợ thì sẽ nằm trên đối tượng. Khi tâm nằm trên đối tượng thì gọi là định. Bởi vậy, khi bạn có chánh niệm thì bạn sẽ có định. Chỉ khi nào tâm định phát triển thì bạn mới có trí tuệ và mới hiểu bản chất của sự vật, hiểu biết sự vật một cách rõ ràng. Bởi vậy khi nói bạn phải có tỉnh giác và chánh niệm cũng có nghĩa là bạn phải có định tâm. Cần phải có tỉnh giác vì đó là trí tuệ.

Hơn nữa, Niệm và Ðịnh nằm trong nhóm Ðịnh của Bát Chánh Ðạo. Bát Chánh Ðạo gồm có tám chi, chia làm ba nhóm: Giới, Ðịnh và Huệ. Chánh Kiến, Chánh Tư Duy thuộc về nhóm Huệ. Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng thuộc về nhóm Giới. Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Ðịnh thuộc về nhóm Ðịnh. Muốn thực hành một chi thì phải thực hành tất cả các chi cùng nhóm. Bởi vậy Niệm ở đây cũng có nghĩa là Ðịnh vì nằm trong nhóm Ðịnh.

Khi có định tâm, khi tâm ở trên đối tượng một thời gian, bạn sẽ thấy được bản chất của thân và tâm. Bạn sẽ thấy rõ chúng vô thường, bất toại nguyện (khổ) và không có bản chất hay vượt khỏi sự kiểm soát hoặc điều khiển của mình (vô ngã). Khi có đủ định tâm, bạn sẽ thấy rõ sự sinh diệt của thân tâm. Trong khi đó nếu có sự suy nghĩ đến với bạn, bạn chỉ cần ghi nhận chúng, chúng sẽ biến mất ngay. Bạn chỉ có thể thấy rõ được điều này khi bạn có được sự định tâm cần thiết.

Có bốn yếu tố giúp bạn hành thiền tốt đẹp. Thứ nhất: phải nỗ lực tinh tấn. Thứ hai: phải thực tập chánh niệm. Thứ ba: phải phát triển định tâm. Thứ tư: phải tỉnh giác. Ðây là bốn yếu tố mà mọi thiền sinh nghiêm túc phải phát triển đầy đủ để đạt đến mục tiêu cuối cùng là giải thoát giác ngộ.

Khi nói: "Tinh tấn, tỉnh giác và chánh niệm", Ðức Phật dạy cho bạn cách hành thiền, cách quán sát sự vật, cách theo dõi hơi thở, chuyển động của bụng và các tác động nhỏ khác của cơ thể cũng như cách quán sát cảm giác, quán sát tâm và quán sát Pháp (dhamma). Bởi vậy, khi hành thiền bạn cần nỗ lực vun bồi chánh niệm để có đủ định tâm thấu suốt được bản chất sự vật.

"Loại bỏ tham ái và sân hận (ưu phiền) trong cõi đời": Chữ "trong cõi đời" ở đây có nghĩa là thân thể hay ngũ uẩn thủ. "Tham ái" là tham lam, luyến ái, dính mắc, và ưu phiền (sân hận) ở đây là ác tâm, nóng giận hay phiền muộn. Qua câu trên Ðức Phật cho thấy những thứ phiền não mà chúng ta cần phải loại bỏ. Ngài cũng cho thấy kết quả của việc hành thiền, kết quả của tinh tấn, tỉnh giác và chánh niệm.

Khi bạn có tinh tấn, chánh niệm, định tâm và trí tuệ thì bạn sẽ loại bỏ được tham ái và ưu phiền (sân hận). Loại bỏ được tham và sân là bạn loại bỏ được hai loại chướng ngại to lớn. Có năm loại chướng ngại tất cả (sẽ được giải thích sau), nhưng tham ái và sân hận là hai loại lớn nhất. Khi bạn có thể loại bỏ hai loại chướng ngại lớn này thì bạn có thể loại bỏ các loại chướng ngại nhỏ hơn còn lại kia. Khi bạn nhận thức rõ hơi thở hay sự chuyển động của bụng, hoặc cảm giác, hoặc các tác động nhỏ trong cơ thể thì lúc ấy bạn sẽ không có tham lam hay dính mắc, không có ác tâm hay sân hận. Từng mỗi phút giây, bạn loại trừ được những chướng ngại trên.

Có hai sự loại trừ: "sát na loại trừ" (loại trừ trong từng khoảnh khắc một) và "tạm thời loại trừ". Trong suốt thời gian có "sát na loại trừ" thì chướng ngại được loại bỏ từng sát na một. Tại sát na này, chướng ngại không hiện diện, nhưng sát na sau, chướng ngại có thể lại hiện ra. Chúng chỉ được loại trừ vào sát na khi có những tâm sở thiện sanh khởi và hiện diện trong tâm (khi những tâm sở thiện sanh khởi thì chúng sẽ chiếm chỗ những tâm sở bất thiện). "Tạm thời loại trừ " là loại trừ trong một thời gian dài hơn "sát na loại trừ". Hòa thượng Mahasi đã giảng giải" tạm thời loại trừ" như sau:

''Khi thiền sinh kiên trì quán sát mỗi một hiện tượng thân tâm đang diễn ra và hiểu rõ ràng mỗi hiện tượng là vô thường, bất toại nguyện, vô ngã và không đẹp đẽ, thì tinh tấn, chánh niệm và định tâm sẽ phát triển. Do sự phát triễn này, tâm của thiền sinh trở nên trong sạch, tinh tế đến độ tham lam và sân hận không thể hiện khởi ngay cả trên những đối tượng không được quán sát.

Ngay cả khi thiền sinh nghỉ ngơi, các hình thức thô tướng của tham và sân cũng không hiện khởi khiến cho thiền sinh có cảm tưởng rằng các thô tướng của tham và sân này chẳng bao giờ có thể khởi sinh được nữa. Nhờ chánh niệm, nhờ sự có mặt của những yếu tố trong nhóm định mà những phiền não của đối tượng quán sát và đối tượng không được quán sát đều được chế ngự. Tình trạng này được gọi là "tạm thời loại trừ."

Ðó là sự loại trừ tham và sân. Người hành thiền sẽ có kinh nghiệm về hai loại loại trừ này. Mỗi khi quán sát, thiền sinh sẽ có "sát na loại trừ" trên đối tượng quán sát và "tạm thời loại trừ" trên đối tượng không được quán sát. Muốn có được hai lợi ích loại trừ này thiền sinh phải thực hành sự quán sát thân thể, quán sát mọi hiện tượng vật chất đang xảy ra một cách rõ ràng trong giây phút hiện tại. Ðó là những điều mà Ðức Phật dạy.

(Những lời chỉ dẫn của ngài Mahasi về cách hành thiền sẽ được nói đến nhiều chi tiết hơn ở Phần Ba.)

Bây giờ, khi bạn chú tâm vào hơi thở chẳng hạn và bạn niệm thầm "vào ra, vào ra" thì ngay cả trước khi bạn có sự định tâm vững chắc, bạn cũng có những sát na định. Rồi bạn bị phóng tâm và bạn lại định tâm trở lại, sau đó bạn bị phóng tâm nữa v.v... Vào những sát na có định tâm bạn loại bỏ được tham và sân nên bạn có "sát na loại trừ". Ở một sát na này phiền não bị loại trừ và ở sát na kế, phiền não có thể tái xuất hiện.

Sau một thời gian, khi việc hành thiền của bạn tiến triển tốt đẹp và bạn có thể giữ tâm trên đối tượng trong một khoảng thời gian lâu hơn thì phiền não cũng được "tạm thời loại trừ" trong một thời gian lâu hơn. Rồi bạn sẽ thấy rằng, ngay trên đối tượng không được quán sát, phiền não cũng bị chế ngự. Khi bạn đạt đến tầng mức tiến bộ này, bạn đã loại bỏ được phiền não do "tạm thời loại trừ". Bởi vì sự loại trừ này chỉ có tính cách tạm thời nên phiền não sẽ đến trở lại với bạn khi bạn từ bỏ hành thiền.

Còn một loại loại trừ khác, đó là "vĩnh viễn loại trừ". "Vĩnh viễn loại trừ" sẽ đạt được vào sát na đạo tâm, nghĩa là vào thời điểm giác ngộ Niết Bàn. Bởi vậy, khi đạt đạo tâm, bạn sẽ trừ khử, chấm dứt, tận diệt, loại trừ tất cả các chướng ngại và những loại phiền não khác. Một khi đã bị loại trừ vĩnh viễn thì chúng sẽ không trở lại với bạn nữa.

Thầy tỳ khưu quán sát thọ trong thọ, tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm để loại trừ mọi tham ái và ưu phiền (sân hận) trong cõi đời.

Chữ "trong cõi đời" ở đây nghĩa là "trong Thọ". Thiền sinh ghi nhớ hay chánh niệm trên cảm thọ của mình. Có ba loại cảm thọ: thọ vui, thọ khổ và thọ vô ký (không vui không khổ). Thiền sinh nhận biết mọi cảm thọ của mình đang xảy ra trong giây phút hiện tại.

Thầy tỳ khưu quán sát tâm trong tâm, tinh cần tỉnh giác và chánh niệm để loại trừ mọi tham ái và ưu phiền (sân hận) trong cõi đời.

Chữ "trong cõi đời" ở đây có nghĩa là "trong Tâm". Ðối tượng để tham thiền ở đây là quán sát các loại tâm khác nhau. Có tâm tương hợp với tham, có tâm tương hợp với sân, có tâm tương hợp với si vv... Khi bạn muốn một thứ gì đó và bạn nhận biết được ý muốn này bằng cách ghi nhận muốn, muốn, muốn là bạn đang quán sát tâm tương hợp với tham. Tương tự như vậy, khi bạn giận và bạn nhận biết sự nóng giận của mình bằng cách ghi nhận giận, giận, giận là bạn đang quán sát tâm tương hợp với sân vv...

Thầy tỳ khưu quán sát pháp trong pháp, tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm để loại trừ mọi tham ái và sân hận (ưu phiền) trong cõi đời.

Chữ "trong cõi đời" ở đây có nghĩa là "trong Pháp". Chữ Pháp là chữ dịch danh từ Dhamma trong tiếng Pali. Dhamma có rất nhiều nghĩa và là chữ Pali khó nhất để dịch sang một ngôn ngữ khác. Một số người dịch dhamma là "đối tượng của tâm". Mặc dù dịch như thế không hoàn toàn sai, nhưng không bao hàm được nghĩa của chữ dhamma. Bởi thế nên để vậy đừng dịch tốt hơn.

Bạn sẽ hiểu thế nào là dhamma khi bạn đọc đến chương nói về Quán Sát Pháp. Một cách vắn tắt chữ pháp ở chương này nói đến năm chướng ngại tinh thần, năm uẩn, sáu nội căn và sáu ngoại căn, bảy pháp trợ bồ đề hay Thất Giác Chi và Tứ Diệu Ðế. Khi bạn có một sự ước muốn trong tâm và bạn nhận biết bằng cách ghi nhận có sự ước muốn, có sự ước muốn, có sự ước muốn thì đó là niệm pháp. Chúng là những chướng ngại tinh thần. Khi bạn có một sự nóng giận trong tâm và bạn nhận biết bằng cách ghi nhận: có sự nóng giận, có sự nóng giận, có sự nóng giận là bạn đã niệm pháp vv...

---o0o---

Ðây là tóm lược về Tứ Niệm Xứ hay bốn nơi quán niệm: quán sát thân (niệm thân), quán sát thọ (niệm thọ), quán sát tâm (niệm tâm) và quán sát pháp (niệm pháp).

Bạn sẽ thấy trong Kinh (sutta) có nhiều sự lập đi lập lại. Ðiều này không thể tránh được. Bạn phải hiểu rằng kinh này cũng như tất cả các giáo pháp khác của Ðức Phật thuộc vào một thời đại không có sách vở. Những lời dạy của Ðức Phật đều phải học thuộc lòng. Khi muốn học để nhớ một đoạn kinh nào, bạn cần phải lập đi lập lại nhiều lần. Bằng cách lập đi lập lại này bạn sẽ hiểu sâu xa hơn đoạn kinh đó. Cũng vậy, khi bạn nghe một người nào nói bạn không trở lại phần đã nghe như khi bạn đọc sách. Sự lập đi lập lại giúp bạn hiểu đầy đủ hơn để bạn có thể nắm vững nghĩa lý hơn. Mặc dầu sự lập đi lập lại có thể làm bạn nhàm chán, nhưng không thể tránh được điều này.

 

Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân) 

Pháp quán sát đầu tiên là quán sát thân trong thân. Ðức Phật đã trình bày phần này qua mười bốn cách khác nhau. Nói cách khác, ngài đã dạy mười bốn đề mục về quán sát thân trong thân. Ðề mục đầu tiên trong các đề mục này là hơi thở.

Ðức Phật dạy:

Và, này các thầy tỳ khưu, như thế nào vị tỳ khưu quán sát thân trong thân? Này các thầy tỳ khưu, ở đây, tỳ khưu hoặc đi vào rừng, hoặc đến dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng, ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền. Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra."

Trong câu "hoặc đi vào rừng, hoặc ở dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng", Ðức Phật chỉ cho ta những nơi thích hợp để hành thiền. Trước tiên rừng nghĩa là bất cứ loại rừng nào có sự thanh vắng và an lạc là được. Bởi vì phải là nơi thanh vắng nên rừng phải không có người ở, xa hẳn tiếng động và tiếng ồn ào của dân chúng sống trong làng, trong phố hay trong thành thị. Trong một vài bản kinh giải thích rằng "rừng" được định nghĩa là nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng năm trăm cây cung. Một cây cung dài khoảng sáu bộ (feet), như vậy rừng phải cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng ba ngàn bộ (khoảng 1 km). Tại một nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ như thế thì có thể tìm được sự thanh vắng. Ngày nay, khó có thể tìm được một nơi thật sự thanh vắng. Ngay trong rừng, bạn cũng còn có thể nghe tiếng động của máy bay.

Chỗ thứ hai được nói đến trong kinh là "dưới cội cây". Dưới cội cây nào cũng được nhưng phải là một nơi thanh vắng như trong rừng.

Chỗ thứ ba chỉ là "một nơi thanh vắng". Có thể là trong thành phố hay trong làng, nhưng phải thanh vắng.

Về nơi chốn thì yếu tố thanh vắng là điều kiện tối quan trọng. Bởi vậy, bất cứ nơi nào thanh vắng là nơi thích hợp để hành thiền.

Trong một kinh khác, những nơi thanh vắng được kê ra như sau: rừng, cội cây, tảng đá, hẻm núi, hang động, nghĩa trang, rừng thưa, đồng trống và đụn rơm [3]. Trong bảng liệt kê này còn kể ra bảy chỗ bắt đầu bằng chữ "đá" cũng được xem là "nơi thanh vắng".

Những nơi chốn này được kể ra bởi vì chúng là những nơi thích hợp nhất cho những người mới hành thiền; những người này cần một nơi yên tĩnh và không bị hoàn cảnh bên ngoài chi phối. Thiền viện hay chùa có thể là nơi thanh vắng để hành thiền. Ðối với những người có kinh nghiệm về thiền và những người tâm định đã đạt được mức độ đáng kể thì mọi nơi đều thích hợp cho việc hành thiền.

"Rừng, cội cây, nơi thanh vắng" là những nơi yên tĩnh, cần thiết cho việc hành thiền. Ba nơi trên cũng là chỗ thích hợp cho thiền sinh về thời tiết, tâm tánh và tư chất riêng của mỗi thiền sinh mà chọn lựa một nơi thích hợp.

"Rừng" thích hợp trong mùa nóng, "dưới cội cây" thích hợp trong mùa lạnh và "nơi trống trải thanh vắng" thích hợp trong mùa mưa.

Rừng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều đàm, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh có nhiều mật, và nơi trống trải thanh vắng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều gió. ( Theo Aariyuvedic, y học Ấn Ðộ thì những người có nhiều đàm, nhiều mật hay nhiều gió được gọi là "dosshas" , là những người bị khiếm khuyết, không hoàn chỉnh. Những người này nếu không biết cách quân bình thì cơ thể sẽ bị rối loạn và phát sinh bệnh tật.).

Rừng thích hợp cho những thiền sinh nhiều si mê, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh nhiều sân hận, và nơi trống trải thích hợp cho những thiền sinh nhiều tham ái.

Chúng ta có thể hiểu về sự lựa chọn nơi chốn thích hợp qua ví dụ sau đây:

Người chăn bò muốn huấn luyện và thuần thục hoá một con bê hoang đang theo sau một con bò hoang để bú. Anh ta tách rời bò con ra khỏi mẹ, rồi dùng giây buộc vào một cái cộc được đóng chặt xuống đất. Con bê vùng vẫy, chạy tới, chạy lui, nhảy nhót, lôi kéo nhưng không thể nào chạy thoát được. Cuối cùng chú bê hiếu dộng này phải dừng lại, ngồi xuống rồi nằm yên bên cây cọc. Cũng vậy, khi thiền sinh muốn đào luyện tâm mình, muốn thuần hóa cái tâm chạy theo dục lạc ngũ trần: hình sắc, âm thanh, mùi vị... như bê con theo sau đuôi bò mẹ thì phải tách tâm mình ra khỏi dục lạc ngũ trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc để đi vào rừng, ở dưới cội cây hoặc nơi thanh vắng. Dùng sợi dây chánh niệm buộc tâm mình vào cột hơi thở vào và hơi thở ra. Tâm sẽ nhảy tới, nhảy lui, vọng động liên hồi cho đến khi không còn đối tượng quen thuộc để hướng đến. Tâm đã bị "dây chánh niệm" buộc chặt nên không thể nào chạy thoát, đành phải dừng vọng động qua đường lối cận định và nhập định rồi ngồi xuống và nằm yên bên cọc "hơi thở vào và hơi thở ra".

Ta có thể so sánh ví dụ về con bê với tâm nhà sư :

Nhà sư	Con bê chưa thuần
Ðối tượng ( sắc, thinh...)	Sữa con bò mẹ
Ði vào rừng, ở dưới cội cây....	Tách rời bê con
Hơi thở vào và hơi thở ra	Cây cọc
Chánh niệm	Sợi dây
Cận định	Bò ngồi xuống
Nhập định	Bò nằm xuống

Thầy tỳ khưu ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền.

Trong câu này, Ðức Phật dạy bạn cách thức chuẩn bị và chọn tư thế thích hợp cho việc hành thiền. Ngài đề cập đến tư thế ngồi truyền thống là ngồi xếp bằng. Người Ðông phương quen thuộc với việc ngồi trên sàn nhà nên ngồi xếp bằng là chuyện tự nhiên và dễ dàng đối với họ. Họ không cảm thấy khó khăn trong việc ngồi xếp bằng. Ðây là một tư thế ngồi thiền rất tốt và an lạc, không đưa đến sự biếng nhác cũng như giao động.

Có ba cách ngồi xếp bằng. Ðầu tiên là ngồi "kiết già", đây là cách ngồi khó nhất. Nếu không quen thì bạn không thể ngồi lâu ở tư thế này. Khi hai chân tréo vào nhau thì chỉ ngồi vài phút là bạn đã cảm thấy đau. Cách thứ hai là ngồi "bán già". Bạn đặt chân này chồng lên chân kia nhưng không bắt tréo lại với nhau. Bạn có thể ngồi lâu hơn ở tư thế này, tuy nhiên bạn cũng còn cảm thấy chân bị đè và vài phút sau chân bạn sẽ bị tê. Cách thứ ba là cách ngồi "thoải mái". Bạn đặt chân này trước chân kia, hai chân không chồng lên nhau. Cách này được nhiều sách gọi là ngồi theo lối Miến Ðiện. Ở Miến Ðiện, phần lớn ngồi theo cách này. Ðây có thể là cách tốt nhất cho người mới bắt đầu. Những người mới bắt đầu hành thiền có thể ngồi ở tư thế này trong một thời gian lâu hơn mà không cảm thấy khó chịu.

Một số người cảm thấy rất đau đớn khi phải ngồi xếp bằng. Và sự đau đớn đã làm cản trở việc hành thiền của họ. Những người này có thể ngồi trên gối, trên ghế, trên băng bởi vì khi hành thiền cũng cần phải có chút ít thoải mái.

Thầy tỳ khưu giữ lưng thẳng: điều này có nghĩa là thiền sinh phải giữ lưng ngay ngắn trong lúc ngồi thiền. Khi bạn ngồi thẳng thì cột xương sống của bạn cũng được giữ thẳng. Khi cột xương sống được giữ thẳng thì mười tám đốt xương sống cái này chồng lên cái kia một cách ngay ngắn. Khi bạn ngồi thẳng thì bắp thịt, gân, da và thịt không bị xoắn lại nên bạn không bị đau. Nếu ngồi không thẳng thì bắp thịt, gân v.v... sẽ xoắn lại làm bạn đau [4]. Ngồi thẳng trong lúc tham thiền thì tâm bạn sẽ dễ tập trung để phát triển chánh niệm; và tâm không bị suy sụp khi cơn đau gia tăng.

Bởi thế ngồi xếp bằng giữ lưng thẳng là một tư thế rất thích hợp cho việc định tâm.

A.- Chánh niệm hơi thở

"Chánh niệm vào đề mục hành thiền": nghĩa là thiền sinh gom tâm vào đề mục. ở đây đề mục thiền là hơi thở. Bởi vậy bạn phải chú tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra.

"Chánh niệm, thầy tỳ khưu thở vào, chánh niệm, thầy tỳ khưu thở ra": Câu này giảng giải cách hành thiền. Khi hành thiền bạn giữ tâm trên hơi thở vào và hơi thở ra. Thực ra, bạn chú tâm vào cửa mũi và quán sát hơi thở "vào ra", "vào ra"... Tâm phải đặt ở cửa mũi trong khi theo dõi hơi thở vào và ra. Phải quán sát hơi thở vào và hơi thở ra riêng biệt. Không ghép chúng dính liền với nhau. Hơi thở vào không có mặt vào lúc hơi thở ra và hơi thở ra không có mặt vào lúc hơi thở vào.

Khi thực hành pháp quán sát hơi thở bạn có thể quán sát hơi thở bằng nhiều cách [5]. Bốn trong các cách này được ghi trong Kinh (sutta).

"Thở vào một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở vào dài"; thở ra một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở ra dài".

Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở một hơi dài. Thiền sinh phải nhận biết "tôi đang thở vào dài". Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở. Không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi dài để biết rằng mình đang thở một hơi dài. Chữ "biết" ở đây, có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt, bề mặt.

Thở vào một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở vào ngắn". Thở ra một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở ra ngắn"

Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở vào một hơi ngắn. Thiền sinh phải nhận biết "tôi đang thở vào ngắn". Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở, chứ không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi ngắn để biết rằng mình đang thở một hơi ngắn. Chữ "biết" ở đây có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt bề mặt.

"Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào", (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt), tôi sẽ thở ra, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy.

Khi quán sát hơi thở bạn phải cố gắng để thấy rõ ràng toàn thể hơi thở. Nhận thức rõ ràng có nghĩa là biết được hơi thở, biết trọn vẹn, cố gắng ý thức được hơi thở một cách sắc bén. Nhóm chữ "toàn thể hơi thở" tiếng Pali là: "Sabbakaaya" nghĩa là toàn thể cơ thể hay toàn thân (sabba: toàn thể; kaaya: cơ thể hay thân). Nhưng Kaaya (cơ thể) ở đây không có nghĩa là toàn thể cơ thể của thiền sinh mà là toàn thể hơi thở. Như vậy, "Sabbakaaya" ở đây có nghĩa là toàn thể hơi thở. Theo tiếng Pali thì chữ Kaaya có thể có nghĩa là cơ thể hay một nhóm. Giống như trường hợp bạn nói đến nhóm hội viên hay toàn thể hội viên vậy. Ở đây, Sabbakaaya không có nghĩa là toàn thể cơ thể vật chất, mà là toàn thể hơi thở, và "toàn thể" ở đây có nghĩa là sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt. Bởi vậy, thiền sinh phải cố gắng ý thức trọn vẹn sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của hơi thở. Bạn cũng phải nên nhớ rằng đây là mục nói về "quán sát hơi thở", bởi vậy đề mục hành thiền ở đây phải là hơi thở, mà không phải là toàn thể cơ thể vật chất.

Sách "Thanh Tịnh Ðạo" (Visudhi Magga) đã giải thích như sau:

Thầy tỳ khưu luyện tập như sau: "Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) của hơi thở, tôi 'sẽ' thở vào. Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của hơi thở ra, tôi 'sẽ' thở ra". Thầy tỳ khưu luyện tập như vậy. Bằng cách này, thầy tỳ khưu biết rõ, biết trọn vẹn hơi thở; thầy tỳ khưu thở vào và thở ra với tâm có trí tuệ [6].

Bạn cần phải chú ý đến thể tương lai trong nguyên bản Pali của đoạn văn này. Thể tương lai ở đoạn văn này cho thấy rằng trong việc quán sát hơi thở trước đây bạn không cần nhiều trí tuệ, nhiều tinh tấn để phân biệt giữa hơi thở dài và hơi thở ngắn, nhưng bắt đầu từ đây bạn phải có nhiều nỗ lực để đạt trí tuệ, để thấy hơi thở một cách rõ ràng và trọn vẹn. Trong bản Pali, thể tương lai cũng được dùng ở các đoạn sau.

Ðiều này không có nghĩa là thiền sinh phải thở thật mạnh để hơi thở trở nên rõ ràng đối với mình. Tâm định và trí tuệ của thiền sinh chỉ sâu và trọn vẹn khi thấy rõ điểm khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của mỗi hơi thở. Khi thiền sinh ý thức hơi thở một cách rõ ràng bằng cách thở thật mạnh thì đó không phải là kết quả của sự định tâm và hiểu biết mà do ở đề mục thô mạnh. Bởi vậy, thiền sinh không nên thở mạnh hơn với mục đích là để thấy hơi thở rõ ràng hơn. Thở quá mạnh cũng làm thiền sinh chóng mệt, do đó thiền sinh chỉ nên thở bình thường.

Khi thực hành loại thiền này bạn phải thở bình thường, nhưng phải cố gắng tinh tấn, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng hơi thở vào và hơi thở ra. Bạn cần phải làm gì để hiểu rõ ràng hơi thở của mình? Có bao nhiêu yếu tố nằm trong mỗi tác động của sự quán sát rõ ràng? Bạn cần phải có tinh cần, chánh niệm, định tâm và trí tuệ hay tỉnh giác.

An tịnh hơi thở vào còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy. An tịnh hơi thở ra còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở ra, Tỳ khưu tinh tấn như vậy.

(Theo chú giải câu này có nghĩa: Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra ).

Trong câu này hơi thở được gọi là "thân hành nhân duyên bởi thân" dịch từ chữ kaaya sankhaara trong tiếng Pali. Kaaya có nghĩa là thân thể và Sankhaara có nghĩa là pháp hữu vi, nhân duyên pháp, các pháp có sinh diệt, các pháp bị chi phối bởi các điều kiện khác. Như vậy, kaaya sankhaara có nghĩa là pháp bị điều kiện hóa bởi thân, có nhân duyên từ thân hay thân hành. Hơi thở được gây nên bởi tâm, nhưng khi không có thân thì không có hơi thở. Bởi thế, mặc dầu được gây ra bởi tâm nhưng hơi thở tùy thuộc vào thân để sinh khởi. Do đó, chữ hơi thở trong câu này được hiểu là pháp gây ra bởi thân, pháp nhân duyên bởi thân, thân nhân duyên pháp hay thân hữu vi pháp.

Sankhaara là một chữ Pali rất khó hiểu. Sankhaara có nhiều nghĩa khác nhau tùy theo câu văn. Trong Thập Nhị Nhân Duyên, Sankhaara (thường được dịch là Hành) có nghĩa là sự cố ý hay tác ý, thường gọi là nghiệp (kamma). Trong Ngũ Uẩn thì Sankhaara khanda (hành uẩn) có nghĩa là năm mươi tâm sở dẫn đầu bởi tác ý. Ðôi khi, Sankhaara (pháp hữu vi) có nghĩa là mọi vật trên thế gian, mọi pháp có điều kiện như khi ta nói: "Các pháp hữu vi đều vô thường". Sankhaara có nghĩa là nhắc bảo hay sai khiến như danh từ asankhaarika trong Vi Diệu Pháp. Trong đoạn kinh này, Sankhaara có nghĩa là "điều kiện", "pháp hữu vi" hay "nhân duyên". Bởi vậy Kaaya-sankhaara ở đây có nghĩa là hơi thở nhân duyên bởi thân.

Chữ Kaaya-sankhaara cũng còn được dịch theo nhiều cách khác nhau. Trong từ điển "Buddhist Dictionary", Kaaya-sankhaara được dịch là "chức năng của thân". Trong cuốn "In The Way of Mindfulness" của Soma Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là "hoạt động của thân". Trong "The Path of Purification", Nyaanamoli Thera dịch Kaaya-sankhaara là "thân hành". Trong "The Heart of Buddhist Meditation" của Nyaanaponika Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là "chức năng của thân". Ở đây danh từ Kaaya-sankhaara hàm nghĩa là hơi thở. Hơi thở ở đây được xem là hơi thở "thô tháo" bởi vì nó cần được "làm cho an tịnh".

Câu "An tịnh hơi thở" không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý làm cho hơi thở an lạc, an trú, tĩnh lặng mà có nghĩa là khi hơi thở trở nên vi tế thiền sinh phải cố gắng chú tâm và tinh tấn nhiều hơn để thấy rõ. Ðối với các đề mục thiền khác, khi thiền sinh càng định tâm và hiểu rõ đề mục thì đề mục càng rõ ràng (Như đề mục kasina chú tâm vào cái đĩa bằng đất chẳng hạn). Ðối với đề mục hơi thở thì trái lại, càng tiến bộ thì đề mục càng vi tế hơn.

Hơi thở tùy thuộc vào thân và tâm; do đó lúc không hành thiền nếu thân và tâm không an tịnh thì hơi thở sẽ trở nên thô tháo. Khi bạn chuyên tâm hành thiền, thân tâm trở nên an tịnh tĩnh lặng, lúc ấy hơi thở trở nên vi tế khó nhận thấy. Tâm định càng mạnh thì hơi thở càng trở nên vi tế đến đỗi bạn phân vân không biết có còn hơi thở hay không. Bởi vì không thể tìm thấy hơi thở trong lúc này nên bạn nghĩ là hơi thở đã mất. Lúc ấy bạn hãy tự nhủ: "Ta không chết. Ta không bất tỉnh. Ta vẫn còn sống nhưng ta không thể nhận ra hơi thở vì hơi thở quá vi tế và vì định tâm cùng trí tuệ của ta chưa sắc bén và chưa phát triển đầy đủ nên không nhận thấy hơi thở. Bởi vậy, ta phải phát triển thêm nữa, phải nỗ lực chú tâm vào đề mục hành thiền hơn nữa để nhìn thấy hơi thở vi tế này." Khi bạn hành thiền với nỗ lực tinh tấn và đạt thêm nhiều hiểu biết thì bạn sẽ thấy rõ hơi thở dù chúng nhỏ nhặt đến đâu.

Do đó, trong lúc hành thiền, khi hơi thở trở nên quá vi tế không thể nhận ra được thì bạn cũng đừng vội vã bỏ thiền. Bạn phải tự khích lệ và tinh tấn để quán sát hơi thở nhỏ nhặt vi tế ấy cho đến khi hơi thở rõ ràng trở lại. Ðó là ý nghĩa của câu "An tịnh hơi thở khi thở vào" hay "Tinh tấn chú tâm vào hơi thở (khi hơi thở trở nên) vi tế khi thở vào".

Như vậy, khi hành thiền đề mục quán sát hơi thở bạn phải nhận thức trọn vẹn:

(1) hơi thở dài,
(2) hơi thở ngắn,
(3) toàn thể hơi thở (đoạn đầu, đoạn giữa, đoạn cuối) và
(4) sự vi tế hầu như không thể nhận thấy được của hơi thở.

Ðức Phật đưa ra một ví dụ để thầy tỳ khưu hiểu những lời dạy của Ngài một cách rõ ràng hơn:

Như một người thợ tiện rành nghề và học trò của ông ta khi quay một vòng dài thì biết rằng: "tôi quay một vòng dài", khi quay một vòng ngắn thì biết rằng: "tôi quay một vòng ngắn". Cũng vậy, Tỳ khưu khi thở vào một hơi dài biết rằng: "tôi thở vào dài", Tỳ khưu khi thở ra một hơi dài biết rằng: "tôi thở ra dài", Tỳ khưu khi thở vào một hơi ngắn biết rằng: "tôi thở vào ngắn", Tỳ khưu khi thở ra một hơi ngắn biết rằng: "tôi thở ra ngắn". "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở ra, tỳ khưu tinh tấn như vậy. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra.

"Quay một vòng dài" có nghĩa là: khi làm một vật gì lớn, như cái trống chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng lớn trên máy tiện. "Quay một vòng ngắn", có nghĩa là khi làm một vật nhỏ, như những cây kim bằng ngà chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng nhỏ trên máy tiện. Quay những vòng lớn, nhỏ này, người thợ tiện phải ý thức mình đang quay vòng nào?

Như vậy, tỳ khưu quán sát thân trong nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trong ngoại thân hay tỳ khưu quán sát thân trong nội thân và ngoại thân

Thế nào là "quán sát thân trong nội thân"? Câu này có nghĩa là thiền sinh quán sát hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra của mình. Khi thiền sinh chú tâm trên hơi thở của mình thì được gọi là quán sát thân trong nội thân. Khi thiền sinh đã đạt được một số tiến bộ trong việc chú tâm vào hơi thở của chính mình, bỗng nhiên thiền sinh nghĩ đến hơi thở của người khác và tự nhủ: "Hơi thở của ta có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt, sinh và diệt, thì hơi thở của người khác cũng vậy". Ðó là thiền sinh đã "quán sát thân trong ngoại thân".

Câu "Quán sát thân trong ngoại thân" chỉ có nghĩa là trong khi quán sát hơi thở mình bỗng nhiên "nghĩ" đến hơi thở của người khác chứ không có nghĩa là "nhìn" vào người khác và quán sát hơi thở của họ. Tuy nhiên khi bỗng nhiên quán sát hơi thở của người khác thì bạn cũng phải chánh niệm nữa.

Ðôi khi bạn quán sát hơi thở của chính mình rồi bỗng nhiên lại "nghĩ" đến hơi thở của người khác, xong lại trở về với hơi thở của mình, tiếp đó lại nghĩ đến hơi thở người khác... Ði đi lại lại giữa hơi thở của mình và hơi thở của người khác đó là "quán sát thân trong nội thân và thân trong ngoại thân". Câu này không có nghĩa là phải quán sát hơi thở của chính mình và hơi thở của người khác. Trong khi hành thiền bạn chỉ chú tâm quán sát hơi thở của chính bạn mà thôi.

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.

Ở đây, "chữ yếu tố sinh khởi" có nghĩa là những yếu tố khiến hơi thở có mặt. Chú giải cắt nghĩa yếu tố sinh khởi qua ví dụ sau đây: - Người thợ rèn thường dùng bễ lò để gây lửa. Bễ lò có một bộ phận phát hơi và một cái vòi. Muốn có hơi người thợ rèn phải dùng sức để thụt hay quay bộ phận phát hơi. Hơi được tạo nên do ba yếu tố: bộ phận phát hơi, vòi chuyền hơi và sức người thợ rèn. Cũng vậy, muốn có hơi thở phải có: cơ thể, lỗ mũi và tâm. Không có ba yếu tố trên sẽ không có hơi thở. Do đó, ba yếu tố này được gọi là "các yếu tố làm phát sinh hơi thở". Trong khi hành thiền đôi khi tư tưởng sau đây đến với bạn: "Do có cơ thể, có mũi, có tâm nên mới có hơi thở này". Khi quán sát như thế là bạn quán sát "các yếu tố sinh khởi hơi thở".

"Yếu tố diệt tận" có nghĩa ngược lại. Khi không có cơ thể thì không có hơi thở. Khi không có mũi thì không có hơi thở. Khi không có tâm thì không có hơi thở. Ba yếu tố: "cơ thể tan rã", "mũi hư", "tâm không còn hoạt động" được gọi là những yếu tố diệt tận. Bởi thế khi quán sát ba yếu tố này là bạn quán sát "các yếu tố diệt tận của hơi thở".

Và khi bạn quán sát cả sáu yếu tố sinh khởi và diệt tận của hơi thở là bạn đã quán sát cả hai: "yếu tố sinh khởi và yếu tố diệt tận của hơi thở".

Quán sát "yếu tố sinh khởi", "yếu tố diệt tận" hay "yếu tố sinh khởi và diệt tận" của toàn thể hơi thở không có nghĩa là trong khi hành thiền bạn phải cố ý tìm yếu tố sinh khởi, yếu tố hoại diệt vv... mà có nghĩa là: trong khi bạn đang hành thiền, ngẫu nhiên tư tưởng về các yếu tố này khởi lên thì bạn phải ghi nhận sự sinh và diệt của chúng mà thôi. Ðây là lối giải thích của Chú giải xưa.

Hòa thượng Mahasi đã giải thích thêm như sau: "Trong đoạn kinh này cũng giải thích sự "sinh" và "diệt" của hơi thở. "Các yếu tố sinh khởi" được dịch từ chữ Paali "Samudaya dhamma". "Samudaya dhamma" có nghĩa là "những yếu tố từ đó vật gì được sinh khởi"; cũng có thể có nghĩa là "bản chất hay đặc tính sinh khởi" hoặc chỉ đơn giản là "sự sinh khởi" hay "Sinh". Cũng vậy, "các yếu tố diệt tận" (Voya dhamma) có thể có nghĩa là "những yếu tố từ đó vật gì bị hoại diệt", cũng có thể có nghĩa là "bản chất hay đặc tính của sự diệt tận" hoặc chỉ đơn giản là "diệt tận" hay "Diệt". ‘

Do đó, theo ý kiến của Hòa thượng Mahasi thì khi thiền sinh chăm chú quán sát sự sinh khởi của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự sinh khởi của hơi thở (samudaya dhamma). Cũng vậy, khi thiền sinh chăm chú quán sát sự diệt tận của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự diệt tận của hơi thở (vayo dhamma).

Khi quán sát hơi thở, trước tiên bạn thấy đoạn đầu của hơi thở sau đó là đoạn cuối, và bạn theo dõi sự biến mất của hơi thở. Khi chăm chú theo dõi, bạn sẽ quán sát được sự sinh diệt của hơi thở và bạn sẽ thấy "sự sinh diệt của hơi thở" dễ dàng và tự nhiên hơn là thấy "các yếu tố sinh diệt của hơi thở". Tuy nhiên bạn không thể loại bỏ sự thấy "nguyên nhân sinh diệt của hơi thở" trong lúc hành thiền. Như vậy cả hai lối giải thích trong đoạn kinh này đều phải được áp dụng. Ðối với nghĩa thứ hai, đoạn kinh trên có thể được dịch như sau: "Tỳ khưu quán sự sinh khởi của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự diệt tận của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự sinh khởi và sự diệt tận của hơi thở".

Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng chỉ có toàn thể hơi thở mà thôi (nghĩa là chỉ có thuần hơi thở mà thôi)

Trong kinh Ðại Niệm Xứ, chữ kaaya (thân hay toàn thể) thường được dùng với nhiều nghĩa khác nhau . Tùy theo mỗi đoạn văn chữ kaaya được hiểu theo một nghĩa khác. ở đây là đoạn kinh nói về hơi thở, bởi vậy mỗi khi gặp chữ kaaya ta phải hiểu đó là toàn thể hơi thở. Khi thiền sinh chánh niệm trên hơi thở, thì "chỉ chánh niệm trên hơi thở mà thôi". Nghĩa là khi chú tâm vào hơi thở, thiền sinh không thấy gì ngoài hơi thở. Chỉ có hơi thở, không có người, không có chúng sinh, không có đàn ông, không có đàn bà, không có cá nhân, không có tôi, không có của tôi, không có linh hồn hay tự ngã, không có cái gì thuộc về linh hồn hay tự ngã vv... Chỉ có hơi thở mà không có ai điều khiển, sắp đặt hơi thở, không có ai ra lệnh cho hơi thở cũng không có ai tạo ra hơi thở, chỉ có hơi thở mà thôi. Thấy được như thế là chánh niệm đã được thiết lập.

Và chánh niệm này cần được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm về sau.

Câu này có nghĩa là sự chánh niệm rằng "chỉ có hơi thở mà thôi" đã được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm sau này. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát về đề mục niệm hơi thở, bạn đi từ mức này đến mức kia; từ mức hiểu biết thấp lên đến mức hiểu biết cao rồi lên đến mức cao nhất. Chánh niệm được thiết lập để giúp trí tuệ và định tâm đạt mức cao hơn. Khi bạn không thấy rằng: "chỉ có hơi thở mà thôi" mà lại thấy rằng hơi thở này là trường cửu hay có chủ, có linh hồn, có tự ngã hoặc luôn luôn thường còn thì trí tuệ bạn chưa được phát triển đầy đủ để thấy rõ bản chất thực sự của các pháp trên thế gian. Bởi vậy, chánh niệm rằng: "chỉ có hơi thở mà thôi" rất cần thiết cho việc khai triển trí tuệ.

Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ điều gì.

Nghĩa là không để tham ái và tà kiến chi phối khiến phải dính mắc vào bất cứ điều gì. Khi giữ tâm trên hơi thở, theo dõi hơi thở và xem xét sự đến và sự đi của hơi thở trong mọi lúc bạn sẽ không bị dính mắc vào bất cứ điều gì. Hơi thở đến và đi; hơi thở chẳng là gì để dính mắc vào, hơi thở chỉ là hơi thở thôi. Khi đạt những tuệ minh sát cao hơn bạn sẽ thấy sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân tâm. Bạn sẽ không bị tham ái và tà kiến làm bạn dính mắc vào bất cứ điều gì.

Ðôi lúc bạn dính mắc vào vật gì bởi vì bạn có tham ái hay thích vật đó. Khi bạn muốn vật gì, thích vật gì, bạn sẽ dính mắc vào vật đó. Ðó là lệ thuộc hay dính mắc do tham ái.

Ðôi lúc bạn có ý nghĩ sai lầm về vật đó và bạn nghĩ rằng vật đó là thường còn, thế là bạn đã có ý nghĩ sai lầm hay có tà kiến. Khi bạn nghĩ rằng vật đó sẽ vững bền mãi mãi, vật đó thật đẹp đẽ, đáng yêu, và nếu đó là một người thì người đó có một linh hồn trường cửu, vậy là bạn đã có tà kiến.

Như vậy, do tham lam hoặc do tà kiến bạn đã dính mắc vào vật đó. Tuy nhiên, khi thấy rõ bản chất thật sự của hơi thở cũng như của thân và tâm bạn sẽ không còn bị dính mắc hay lệ thuộc vào bất cứ điều gì.

Tỳ khưu cũng không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn thủ hợp thành.

Ngũ uẩn thủ có nghĩa là năm nhóm tập hợp làm đối tượng cho tham ái và dính mắc. Ðó là: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Tất cả mọi vật trên thế gian đều thuộc vào một hay các uẩn khác trong năm uẩn. Thấy rõ bản chất của sự vật, người thực hành Thiền Minh Sát sẽ không còn luyến ái, dính mắc vào bất cứ vật gì.

Như vậy, này các thầy Tỳ khưu, Tỳ khưu quán sát thân trong thân.

Câu này báo cho biết rằng phần dạy về quán sát hơi thở đã chấm dứt.

Hơi thở có thể dùng làm đề mục trong Thiền Ðịnh hay trong Thiền Minh Sát. Thiền Ðịnh là Thiền Vắng Lặng giúp đạt tâm định hay đạt các tầng định. Thiền Minh Sát dẫn đến chỗ loại bỏ các phiền não trong tâm.

Hành Thiền Ðịnh khác với hành Thiền Minh Sát. Khi dùng hơi thở làm đề mục Thiền Ðịnh, bạn chú tâm vào hơi thở và đếm từng hơi thở. Khi đếm, không được đếm dưới năm hay trên mười. Phải đếm từ một đến năm, một đến sáu cho đến một đến mười. Bạn có thể chọn cách đếm nào thích hợp cho mình. Chẳng hạn: "Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu. Rồi đếm lại từ đầu: " Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu". Bạn có thể đếm đến sáu hoặc đến mười.

Lúc đầu bạn phải đếm từ từ. Mục đích của việc đếm là giúp bạn giữ tâm trên đề mục. Có thể so sánh sự đếm này với việc cột đối tượng bằng một sợi dây. Một khi bạn đạt được định tâm bằng cách đếm và có thể trụ trên một đối tượng mà không bị phóng tâm, lúc bấy giờ bạn có thể bỏ cách đếm và chỉ ý thức hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra mà thôi. Lúc đầu còn dùng cách "đếm", về sau chỉ dùng cách "nhận biết" hơi thở mà không đếm. Bạn chỉ cần chú tâm nhận biết hơi thở và chẳng bao lâu sau hơi thở sẽ càng lúc càng vi tế hơn.

Ðôi lúc bạn có thể thấy "Tướng" hay hình ảnh trong tâm khi có sự định tâm tốt. Hỏi mười người sẽ có mười "tướng" khác nhau. Hình ảnh trong tâm hay "tướng" thì không thể kể hết số lượng và loại hạng. Mỗi người có một "tướng" khác nhau tùy theo tri giác, khuynh hướng và địa vị của họ. Kinh điển có ghi lại một số "tướng" như sau: Tướng có thể xuất hiện như những ngôi sao, những chuỗi hạt trai; có thể thô mịn như những hạt bông vải hay những hạt làm bằng lõi gỗ, một sợi dây bện dài, một tràng hoa, một luồng khói hay một sợi tơ nhện dài, một đám mây, một hoa sen, một bánh xe hay hình ảnh một cái dĩa tròn như mặt trăng hay mặt trời. Khi việc hành thiền đạt đến một tầng mức nào đó thì "tướng" hay hình ảnh trong tâm xuất hiện. Thiền sinh bấy giờ sẽ tiến đến "nhập định" (Jhaana), và từ các tầng thiền này có thể chuyển sang Thiền Minh Sát.

Khi lấy hơi thở làm đề mục Thiền Minh Sát, bạn sẽ không đếm hơi thở mà chỉ chú tâm chánh niệm trên hơi thở và tập quán sát hơi thở trong bốn trường hợp: hơi thở dài, hơi thở ngắn, thấy rõ toàn thể hơi thở (khởi đầu, trải dài và chấm dứt) và tinh tấn chú tâm khi hơi thở vi tế.

Có thể bạn sẽ không thấy "tướng" khi hành Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, nếu thấy thì bạn hãy ý thức và ghi nhận: "thấy, thấy, thấy" rồi trở về đề mục chính của mình. Cứ tinh tấn kiên trì chú tâm vào đề mục thiền thì chẳng bao lâu sau bạn sẽ thấy thân và tâm một cách rõ ràng, và bạn sẽ tiến bộ dần dần cho đến khi đạt đến tầng mức giác ngộ cuối cùng.

Kinh này chỉ chú trọng đến Thiền Minh Sát chứ không chú trọng đến Thiền Ðịnh hay Thiền Vắng Lặng bởi vì kinh dạy quán sát những yếu tố sinh diệt. Chỉ có Thiền Minh Sát mới dạy quán sát sự sinh diệt của đối tượng. Khi hành Thiền Vắng Lặng, bạn không quán sát sự sinh diệt của đối tượng mà chỉ chú tâm vào đối tượng thôi. Khi bạn chú tâm vào sự sinh diệt hay sự khởi sinh và sự chấm dứt của đối tượng thì bạn sẽ không bị luyến ái hay dính mắc vào bất cứ điều gì. Thực hành như thế là hành Thiền Minh Sát (Vipassanaa) chứ không phải hành Thiền Vắng Lặng (Samatha). Khi hành Thiền Minh Sát, bạn chú tâm chánh niệm vào hơi thở đồng thời chánh niệm vào bất cứ những gì đang xảy ra ở sáu cửa giác quan trong giây phút hiện tại. Ðiều này có nghĩa là khi bạn đang chú tâm vào đề mục chính (như sự chuyển động của bụng, chẳng hạn) mà một đối tượng khác nổi bật lên (như tiếng động, chẳng hạn) khiến bạn không còn giữ tâm ở đề mục chính được thì hãy ghi nhận ngay đề mục này, rồi trở về đề mục chính. Thấy điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, nghe điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, suy nghĩ điều gì hay bị phóng tâm, bạn đều phải chánh niệm ghi nhận. Ðó là điểm khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Vắng Lặng bạn chỉ chú tâm vào đối tượng chính mà quên hết mọi chuyện khác. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải chú tâm vào từng đối tượng đang xảy ra trong hiện tại, nếu đối tượng đó nổi bật.

Trong kinh này, bạn thấy rằng mỗi đối tượng của sự chú tâm đều hướng về Thiền Minh Sát. Thực vậy, ở cuối chương này bạn tìm thấy câu:

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở, hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở, hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.

 

Quán Sát Thọ Trong Thọ

Chúng ta có nhiều loại cảm thọ: Lạc thọ, khổ thọ và vô ký thọ. Cảm thọ ở đây phải được hiểu là cảm thọ về tâm. Khi đau bạn cảm thấy đau, và tâm cảm thọ này tiếng Pali gọi là "vedanaa". Mỗi khi nói đến vedanaa bạn phải hiểu đó là lạc thọ, khổ thọ và vô ký thọ. Thiền sinh quán sát hay ghi nhận sự khổ, sự lạc hay sự vô ký của cảm giác là hành thiền quán sát cảm thọ.

Ðức Phật dạy:

Và này các thầy tỳ khưu, thầy tỳ khưu quán sát thọ trong thọ như thế nào?

Ở đây, này các thầy tỳ khưu, khi có lạc thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có lạc thọ". Khi có khổ thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có khổ thọ". Khi có vô ký thọ (cảm thọ không khổ không lạc), thầy tỳ khưu biết: "Tôi có vô ký thọ". Khi có thế tục lạc thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có thế tục lạc thọ". Khi có phi thế tục lạc thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có phi thế tục lạc thọ". Khi có thế tục khổ thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có thế tục khổ thọ". Khi có phi thế tục khổ thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có phi thế tục khổ thọ". Khi có thế tục vô ký thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có thế tục vô ký thọ". Khi có phi thế tục vô ký thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có phi thế tục vô ký thọ".

Cảm thọ nào khởi sinh thiền sinh cũng đều phải ghi nhận và quán sát. Ðó là lời giới thiệu của Ðức Phật về việc hành Thiền Minh Sát. Khi bạn có cảm giác đau nhức hay tê cứng trên cơ thể thì bạn phải chú tâm vào nơi có sự đau và ghi nhận sự đau nhức hay tê cứng này bằng cách niệm thầm: "đau, đau, đau", hay "tê, tê, tê". Khi bạn có cảm giác tốt, cảm giác vui bạn niệm: "vui, vui, vui" hay "tốt, tốt, tốt". Thiền sinh khó biết được cảm thọ vô ký. Cảm thọ vô ký mà thiền sinh biết được khác với cảm thọ vô ký mà người không hành thiền biết. Mặc dầu khi có cảm thọ tốt thì bạn biết rằng bạn đang có cảm thọ tốt, và khi có cảm thọ xấu thì bạn biết rằng bạn đang có cảm thọ xấu. Nhưng như thế không hẳn là hành Thiền Minh Sát. Thiền sinh hành Thiền Minh Sát thấy hay quán sát cảm giác chỉ là cảm giác thôi, không phải cảm giác của một người, không phải cảm giác trường cửu bất biến. Giống như trong khi hành thiền quán sát sự đi, phải ghi nhận: "đi, đi, đi" ; ở đây thiền sinh phải ghi nhận "cảm giác, cảm giác, cảm giác". Sự hiểu biết của thiền sinh hoàn toàn khác biệt sự hiểu biết của người không hành thiền. Tâm của người không hành thiền không thể tách rời khỏi khái niệm về một chúng sanh hay ý niệm về tự ngã; bởi vậy sự hiểu biết của họ không phải là Thiền Minh Sát. Trong khi đó tâm của thiền sinh có thể thấy rằng chỉ có cảm giác mà thôi. Chỉ có cảm giác vui hay cảm giác không vui mà không có ai cảm giác cả. Không thể nói rằng cảm giác này của ai hay của chúng sanh nào. Thiền sinh cũng biết rằng cảm giác này không tồn tại lâu dài.

Khi bạn có cảm giác đau và bạn ghi nhận "đau, đau, đau" thì bạn cần phải ghi nhận từ mười đến mười lăm phút. Có thế thì bạn mới thấy rằng cái đau này không có gì hằng cửu. Không phải chỉ có một khối đau. Một cái đau này đến rồi đi; lại một cái đau khác đến rồi đi. Bạn thấy sự đau không phải là cái gì liên tục mà sự đau biến đổi không ngừng. Khi bạn đã nhìn xuyên thủng sự liên tục, nghĩa là bạn không thấy gì có sự liên tục cả tức là bạn đã thấy đặc tính vô thường của sự vật. Sở dĩ bạn không thấy được sự vô thường vì ảo tưởng về sự liên tục đã che dấu đặc tánh vô thường. Khi bị ảo tưởng về sự liên tục chi phối thì bạn sẽ dính mắc vào quan niệm trường cửu và vững bền của sự vật, cho rằng sự vật trường cửu và vững bền. Khi ý niệm về sự liên tục bị loại bỏ thì bạn sẽ thấy rằng sự vật hiện ra rồi biến mất, sinh diệt không ngừng.

Bạn có lạc thọ dính liền với sự vật mà bạn gần gũi hay tiếp cận trong cuộc sống: hình sắc, âm thanh, mùi, vị, tư tưởng và những gì mà bạn nghĩ rằng chúng là sở hữu của bạn như: vợ chồng, con cái... Lạc thọ tùy thuộc vào các sự vật thế tục nên được gọi là "thế tục lạc thọ". Khi có loại lạc thọ này, bạn phải ý thức và ghi nhận: "vui, vui, vui" hay "tốt, tốt, tốt".

Ðôi khi bạn có khổ thọ như bạn cảm thấy buồn, xuống tinh thần; khi bị mất mác, xa lìa những vật sở hữu hay đồ đạc có giá trị, bạn cảm thấy tiếc nuối, buồn bực hay nóng giận. Ðó là những khổ thọ thuộc về thế tục. Ðiều này cũng có thể xảy ra cho thiền sinh khi thiền sinh nghĩ đến những gì không tốt đẹp đang xảy ra cho mình. Khi có những cảm thọ như thế xảy ra, thiền sinh phải chánh niệm và ghi nhận: "tiếc nuối, tiếc nuối, tiếc nuối"; "buồn, buồn, buồn" hay "giận, giận, giận".

Vô ký thọ là cảm giác không vui, không khổ. Ðôi khi đang hành thiền, thiền sinh tiếp xúc các đối tượng giác quan với tâm không vui, không khổ và cũng không thể vất bỏ đối tượng đó. Ðó là cảm thọ vô ký đi kèm với tham ái khởi sinh trong thiền sinh. Cảm thọ như thế gọi là "thế tục vô ký thọ" cũng còn gọi là tâm xả tùy thuộc vào sự vật thế tục, hay tâm xả đi kèm với si mê. Tiếng Pali gọi cảm thọ này là a~naanupekkhaa, có nghĩa là "bất tri xả" (xả do không biết).

Bạn cũng có thể có "lạc thọ, khổ thọ và phi thế tục vô ký thọ". Ðó là những cảm thọ khởi sinh trong lúc bạn đang hành thiền.

Thế nào là "phi thế tục lạc thọ"? Khi hành thiền, bạn có thể có tâm định tốt hay thấy được sự sinh diệt của sự vật bạn bèn có cảm giác vui vẻ thích thú. Bạn cảm thấy thật hạnh phúc đến nỗi bạn muốn đứng dậy nói cho mọi người biết rằng mình đang có cảm giác thích thú như vậy. Bạn khó có thể chế ngự những cảm giác này. Cảm giác như vậy có thể đến với thiền sinh, đặc biệt là lúc thiền sinh đạt đến tầng mức có thể thấy rõ sự sinh diệt của các hiện tượng. Thiền sinh không nên có các cảm thọ đi kèm với tham ái. Thiền sinh phải ý thức và chánh niệm trước các cảm thọ này. Nếu dính mắc vào cảm thọ này thì thiền sinh sẽ đứng mãi ở đây mà không tiến bộ thêm được nữa.

Thế nào là "phi thế tục khổ thọ"? Ðôi khi thiền sinh không thể hành thiền tốt đẹp theo ý muốn. Mặc dầu đã cố gắng, nhưng tâm thiền sinh không thể nằm trên đề mục được. Lúc bấy giờ thiền sinh cảm thấy chán nản hay thất vọng. Ðó là khổ thọ phi thế tục. Ðôi khi thiền sinh đạt được một tầng thiền nào đó rồi lại bị rơi xuống nên có cảm giác buồn bã hay tiếc nuối. Khi có các cảm giác này, thiền sinh phải ghi nhận: "buồn, buồn, buồn" hay "tiếc nuối, tiếc nuối, tiếc nuối" và chế ngự nó.

Câu chuyện về vị trưởng lão sau đây cho thấy "phi thế tục khổ thọ" là một trở ngại trong lúc hành thiền:

Một vị trưởng lão rất thông thái kinh điển. Thầy dạy mười tám nhóm học trò. Có đến ba mươi ngàn tỳ khưu thực hành theo lời dạy của trưởng lão mà đắc quả Alahán. Một trong những người học trò của thầy, một hôm, ôn lại những đặc tính quí báu của mình rồi nghĩ đến thầy và tìm hiểu xem thầy mình đã giác ngộ chưa. Thấy thầy vẫn còn là người thế tục nên người học trò đến gặp thầy để giúp đỡ. Thấy người học trò đến, vị thầy hỏi:

- Sư đến đây có việc gì?

Người học trò đáp:

- Con muốn nghe thầy thuyết pháp.

- Thầy không có thì giờ. Thầy rất bận.

- Con chỉ hỏi pháp khi thầy vào làng khất thực.

- Không, sẽ có nhiều người cùng đến hỏi thầy vào lúc ấy nên thầy không trả lời được.

Người học trò tiếp tục xin thầy cho mình gặp vào những giờ khác, nhưng những lời đề nghị của trò đều bị thầy từ chối vì lý do bận việc. Cuối cùng người học trò nói với thầy:

- Bạch thầy. Bộ thầy không có được một chút thì giờ ngay chỉ vài phút thôi sao? Nếu thầy không có chút thì giờ nào thì có lẽ thầy cũng sẽ không có đủ thì giờ để chết nữa. Thầy luôn luôn bận rộn. Thầy chẳng khác nào chỗ tựa lưng của chiếc ghế. Thầy chỉ để cho người khác dựa lưng vào thầy mà thầy không dựa được chính mình.

Nói xong người học trò bỏ đi. Vị thầy cảm thấy tâm rung động và quyết định hành thiền. Thầy nghĩ rằng mình có thể trở thành một vị Alahán trong vài ba ngày. Nghĩ vậy, nhưng thầy không hề nói cho ai biết. Thế nhưng mấy ngày trôi qua thầy vẫn chưa đạt đạo quả Alahán. Thầy để hết kỳ hạ để hành thiền, nhưng cho đến cuối hạ thầy vẫn chưa đạt được gì cả. Thầy cảm thấy buồn khổ nên thầy khóc mãi. Thầy tiếp tục hành thiền trong hai mươi chín năm nữa, nhưng đến cuối hạ thứ ba mươi thầy vẫn chưa thấy được chân lý. Thầy rất buồn khổ và khóc lớn. Lúc bấy giờ một vị địa tiên đến gần thầy rồi cũng khóc lớn. Thấy vị địa tiên khóc, thầy bèn hỏi:

- Ông là ai?

- Tôi là một địa tiên.

- Tại sao ông khóc?

- Thấy thầy khóc nên tôi nghĩ rằng chỉ cần khóc thôi thì tôi cũng có thể đạt một hay hai quả thánh.

Thầy tỳ khưu giáo sư nghe thế buồn khổ hết sức và tự nhủ: "Bây giờ, ngay cả vị địa tiên cũng chế diễu ta. Vậy thì ta không nên buồn khổ hay thất vọng quá". Thế là vị trưởng lão vất bỏ mọi thất vọng buồn rầu. Vị trưởng lão tích cực tinh tấn hành thiền với tâm thanh thản, thoải mái nên chẳng bao lâu sau đắc quả Alahán.

Mặc dầu vị trưởng lão này thuộc lòng Tam Tạng kinh điển, nhưng thầy phải bỏ ra đến ba mươi năm mới giác ngộ đạo quả Alahán. Sự thất vọng buồn khổ của thầy là "phi thế tục khổ thọ". Phi thế tục khổ thọ này phát sinh trong lúc vị trưởng lão đang hành thiền nên là một trở ngại trong sự giác ngộ đạo quả của thầy.

Thế nào là "phi thế tục vô ký thọ"? Ðó là vô ký thọ trong khi hành thiền, còn được gọi là "phi thế tục xả thọ" hay "chánh niệm phi thế tục xả thọ", xuất hiện khi thiền sinh đạt được các tuệ giác cao hơn trong Thiền Minh Sát và có được cảm giác xả thọ. Lúc bấy giờ thiền sinh không cần phải nỗ lực tinh tấn mà vẫn quán sát đề mục một cách tốt đẹp. Tinh tấn đến với thiền sinh một cách tự nhiên nên thiền sinh có cảm giác không vui không khổ. Cảm thọ này được gọi là "phi thế tục vô ký thọ" hay "phi thế tục xả thọ". Khi "phi thế tục xả thọ" khởi sinh thì bạn phải chánh niệm và ghi nhận: "xả thọ, xả thọ, xả thọ". Bằng cách này, thiền sinh sẽ ý thức được sự sinh diệt của mọi cảm thọ phát sinh. Tiếp theo đó thiền sinh sẽ đạt được các tuệ giác cao hơn cho đến khi hoàn toàn giác ngộ.

Thiền sinh phải cố gắng ghi nhận mọi cảm thọ. Khi thiền sinh ghi nhận các cảm thọ phát sinh, thiền sinh sẽ thấy được sự sinh diệt của các cảm thọ này. Thiền sinh cũng đồng thời thấy được rằng bởi vì có sự đau nên mới có cảm giác đau. Bởi vì có sự thích thú thoải mái nên mới có cảm giác thích thú, thỏa mái v.v... như thế là thiền sinh đã nhận thức được "sự sinh khởi của cảm giác", "sự diệt tận của cảm giác" hay nhận thức được cả hai "sự sinh khởi và sự diệt tận của cảm giác". Thiền sinh có thể "quán sát bên trong", trên cảm thọ của mình và "quán sát bên ngoài", trên cảm thọ của người khác hay "quán sát bên trong cảm thọ của chính mình và quán sát bên ngoài cảm thọ của người khác". Ðó là phương pháp chánh niệm các cảm thọ trong lúc đang hành thiền bằng cách ý thức và chánh niệm các cảm thọ.

Một khi đã thấy được sự sinh diệt của các cảm thọ thiền sinh sẽ không còn tham luyến dính mắc vào các cảm thọ nữa. Khi không còn tham luyến, dính mắc, thiền sinh sẽ giác ngộ chân

 

Quán Sát Tâm Trong Tâm

Tâm mà chúng ta muốn nói đến đây là Tâm Vương, một phần của tâm. Theo lời dạy của Ðức Phật thì tâm có hai phần là tâm vương và tâm sở. "Tâm vương" nhận thức đối tượng, nó chỉ là một sự nhận thức đơn thuần. "Tâm sở" đã nhuộm màu tâm vương. Các tâm sở khởi sinh cùng lúc với tâm vương và làm biến đổi tâm vương. Tham là một tâm sở. Sân là một tâm sở. Si là một tâm sở. Tín là một tâm sở. Huệ là một tâm sở. Khi những tâm sở khởi sinh thì chúng đồng khởi sinh với một vài loại tâm vương nào đó. Mặc dầu tâm vương được nhấn mạnh trong chương này, nhưng ta không thể tách rời tâm vương và tâm sở được. Khi bạn quán sát tâm vương thì bạn cũng đồng thời quán sát tâm sở. Khi tâm bạn có sự nóng giận, bạn ghi nhận: "giận, giận giận" thì bạn đã quán sát tâm vương này. "Giận" có nghĩa là tâm bạn giận hay tôi có tâm vương đi kèm với giận. Bởi vậy khi bạn ghi nhận: "giận, giận giận" thì bạn đã thực hành quán sát tâm vương.

Những tâm vương khác cũng cần được ghi nhận nữa. Trong Kinh Ðại Niệm Xứ có nói đến nhiều loại tâm vương đi kèm với tham, không đi kèm với tham, đi kèm với sân, không đi kèm với sân, đi kèm với si, không đi kèm với si.

-- "Tâm co rút" là một loại tâm xuất hiện khi bạn bị dã dượi buồn ngủ chế ngự. Trong lúc hành thiền mà bạn bị buồn ngủ là lúc ấy tâm bạn bị co rút.

-- "Tâm tán loạn" liên quan đến một loại tâm khi bị bất an chi phối. "Tâm trở nên lớn" hay "tâm đại hành" có nghĩa là "tâm thiền". "Tâm không trở nên lớn" hay "tâm bất đại" là những tâm liên quan đến dục giới.

-- "Tâm bị vượt trội" là tâm vương thuộc dục giới và sắc giới. "Tâm không bị vượt trội" là tâm thuộc vô sắc giới.

-- "Tâm định" là tâm cận định hay nhập định. "Tâm không định" là tâm tán loạn và không tập trung.

-- "Tâm giải thoát" là tâm thoát khỏi phiền não trong sát na hay trong khoảng thời gian ngắn; đó là tâm minh sát hay tâm thiền. "Tâm không giải thoát" là tâm không thoát khỏi phiền não.

Muốn hiểu tất cả các loại tâm vương, bạn cần phải biết Vi Diệu Pháp (Abhidhamma, A tỳ đàm). Tuy nhiên, không cần phải biết tất cả các loại tâm vương theo đúng tên của chúng, mỗi khi có tâm nào hiện khởi bạn chỉ cần ghi nhận là đủ, chẳng hạn lúc bạn buồn ngủ bạn phải ý thức rằng bạn đang buồn ngủ và ghi nhận rằng: "buồn ngủ, buồn ngủ, buồn ngủ". Khi phóng tâm, bạn ghi nhận: "phóng tâm, phóng tâm, phóng tâm".

Cần phải ghi nhận kịp thời những loại tâm này mỗi khi chúng khởi sinh trong tâm bạn. Trong khi quán sát tâm thì tâm này là đề mục của tâm kia. Hai tâm không thể khởi sinh cùng một lúc. "Tâm làm đối tượng thiền" khởi sinh sớm hơn "tâm ghi nhận" một khoảng thời gian rất ngắn, nhưng bạn có thể gọi nó đang ở trong hiện tại bởi vì chỉ có một khoảng thời gian rất ngắn khi bạn quán sát tâm. Khi có nhiều loại tâm khác nhau khởi sinh và biến mất, bạn phải ghi nhận ngay những tâm riêng biệt này mỗi khi chúng hiện diện trong bạn.

Khi quát sát tâm theo cách này thì bạn sẽ thấy rằng chỉ có tâm mà thôi, chẳng có người hay chúng sanh nào điều khiển hay làm tác nhân cả. Bạn cũng sẽ nhận ra rằng bởi vì chúng sinh và diệt trong từng sát na nên chúng là vô thường. Một khi bạn đã thấy chúng là vô thường thì bạn không còn dính mắc hay chấp giữ chúng do tham ái hay tà kiến của bạn. Nghĩa là bạn không còn tham ái và tà kiến để bám víu vào chúng. Khi không còn tham ái thì nghiệp (kamma) không thể hình thành và bạn có thể giải thoát mọi đau khổ.

Ðến đây chấm dứt phần quán sát tâm

 

Quán Sát Pháp Trong Pháp

 

Ðến đây chúng ta đã nghiên cứu ba trong bốn niệm xứ đó là: Quán sát thân (hay niệm thân), quán sát thọ (hay niệm thọ), quán sát tâm (hay niệm tâm). Bây giờ chúng ta bắt đầu nói đến phần quán sát cuối cùng đó là quán sát pháp (hay niệm pháp).

Quán sát thân hay niệm thân là quán sát cơ thể vật lý hay