Tuyển tập
Phật Thành
Đạo
Nhiều
tác giả
--- o0o ---
Phần I
Bản chất và
con đường Giác Ngộ
--- o0o ---
NIẾT-BÀN:
BẢN CHẤT VÀ
MỤC TIÊU GIÁC NGỘ
Thích
Nhật Từ
Hiểu
niết-bàn bằng các ý niệm của các truyền thống hữu thần, chẳng
hạn tương đương với Phạm Thiên hay tiểu ngã trong Áo Nghĩa Thư
hoặc là thượng đế của các tôn giáo khác hay là khái niệm Đạo
trong Lão giáo, v.v. . . sẽ dẫn đến sự ngộ nhận cho rằng niết-bàn
là siêu nhiên. Niết-bàn vốn khác hẳn các khái niệm được nêu
ở trên, bởi vì niết-bàn không phải là nguồn gốc của vũ trụ.
Sự chứng đắc niết-bàn do đó không thể bị đồng hóa với sự
đồng dạng hay hợp nhất với nguồn gốc của vũ trụ. Niết-bàn đơn
thuần là trạng thái chấm dứt khổ đau (anto dukkhassa) một cách vĩnh
viễn (ak liko).
I. KHÁI NIỆM "NIẾT-BÀN"
Niết-bàn (nibb na //
nirv ?a) hay chân lý về trạng thái vắng mặt hoàn toàn khổ
đau (dukkha-nirodha-ariya-sacca) là mục đích tối hậu của con
đường tâm linh Phật giáo ngay đời này. Niết-bàn có thể
được hiểu một cách chính xác trong mối quan hệ của nó với chân
lý về đau khổ và nguyên nhân của những đau khổ, cả về phương
diện logic và giải thoát luận. Có nghĩa là nếu cuộc đời có mặt
đau khổ và những nguyên nhân của chúng thì sự chấm dứt vĩnh
viễn các nguyên nhân của đau khổ dẫn đến sự vắng bóng hoàn
toàn khổ đau, là niết-bàn.
Trong mô thức của bốn chân lý, niết-bàn
là trạng thái an lạc cao cấp nhất (nibb naị paramaị sukhaị ),
một trạng thái vắng mặt toàn bộ sự không thỏa mãn hay là sự
giải thoát khỏi khổ đau một cách toàn triệt (sabbadukkhapamocanaị ).
Sự nhận chân hay chứng đắc niết-bàn, do đó, được định
nghĩa là sự chấm dứt toàn bộ khổ đau (anto dukkhassa). Niết-bàn
được chứng đạt ngay trong đời sống hiện tại thông qua sự
thực hành toàn hảo đời sống đạo đức, thiền định và trí tuệ.
Về từ nguyên, thuật ngữ Bắc phạn
nirv ?a, tương đương với từ nibb na trong Pali,
bắt nguồn từ tiếp đầu ngữ nis/nir vốn có nghĩa
là "sự phủ định" và từ căn v , có nghĩa
là "rỉ chảy." Do vậy nibb na / nirv ?a dòng
chảy đã chấm dứt, hay trở nên thanh lương."
Trong một ẩn dụ giải thoát, nibb
na // nirv ?a được sánh ví với tình trạng "bị dập
tắt" của ngọn lửa, do nhiên liệu của hiện hữu đã hết sạch
(abhava/vibhava). Niết-bàn không phải là trạng thái diệt tận
vĩnh viễn, lại càng không phải là một cảnh giới siêu nhiên hay
thiên đường của các tôn giáo khác. Không nên hiểu niết-bàn
dưới góc độ của tính siêu nhiên có liên hệ đến Phạm Thiên hay
tiểu ngã (Brahman / tman) như được trình bày trong kinh điển
Áo Nghĩa Thư (Upani?ads), hay là Thượng đế của các
tôn giáo hữu thần. Bởi lẽ, hiểu niết-bàn bằng các ý
niệm của các truyền thống hữu thần, chẳng hạn tương đương với
Phạm Thiên hay tiểu ngã trong Áo Nghĩa Thư hoặc là thượng đế
của các tôn giáo khác hay là khái niệm Đạo trong Lão giáo v.v…
sẽ dẫn đến sự ngộ nhận cho rằng niết-bàn là siêu nhiên. Niết-bàn
vốn khác hẳn các khái niệm được nêu ở trên, bởi vì niết-bàn
không phải là nguồn gốc của vũ trụ. Sự chứng đắc niết-bàn
do đó không thể bị đồng hóa với sự đồng dạng hay hợp nhất
với nguồn gốc của vũ trụ. Niết-bàn đơn thuần là trạng
thái chấm dứt khổ đau (anto dukkhassa) một cách vĩnh viễn (ak
liko).
Trong kinh điển Phật giáo, niết-bàn
được mô tả bằng nhiều khái niệm và thuật ngữ khác nhau (vevacana),
khi thì phủ định, khẳng định, lúc thì mang tính tâm lý và ẩn dụ.
Trong các mô tả mang tính chất ẩn dụ về niết-bàn, các khái
niệm sau đây là được biết đến nhiều hơn: hòn đảo (d? pa),
hang động (le?a), nơi nương tựa (sara?aị ), bờ bên kia.
Từ phương diện tâm lý học, niết-bàn
được định nghĩa là trạng thái thanh tịnh của tâm, chẳng hạn
như giải thoát khỏi khổ đau (asokaị ), sự an ổn toàn triệt (khenaị
), trạng thái thăng bằng của tâm (accutaị padaị ), sự an tịnh
(santaị ), không còn bóng dáng của sợ sệt (akutobhaya),
sự an bình tuyệt đối (param santi), từ mẫn (avy pajjo),
không dao động (acalaị ) trạng thái vững chắc (akuppa),
không thể lay chuyển (asaị h? raị ), bất động (asaị kuppaị ),
nhu nhuyến (nipunaị ), thanh tịnh (suddhi), sức khỏe toàn hảo
( rogya), trở nên thanh lương (s? tibh‰ to); về
phương diện cảm xúc, niết-bàn được định nghĩa như sự hạnh
phúc (sivaị ), sự an lạc cao cấp nhất (nibb naị paramaị
sukhaị ).
Là một trạng thái chuyển hóa toàn
hảo, niết-bàn (nibb na) được định nghĩa là giải
thoát (mutti), giải phóng khỏi khổ đau (vimutti), giải thoát
khỏi mọi ràng buộc (nibb naị sabbaganthappamocanaị ), sự an ổn
tuyệt đối khỏi sự ràng buộc (yogakkhema), cứu cánh (antaị ),
thanh tịnh (suddhi), sự chấm dứt các lậu hoặc của tâm ( sav
naị khayo / kh? n savo), chấm dứt toàn bộ các phiền não (kilesa-parinibb
na), sự tiêu diệt hoàn toàn các bất thiện (akusalam‰ la),
sự chấm dứt của hữu (bhavanirodho nibb naị ), sự chấm
dứt của sanh tử (j timara?assa antaị ), giải thoát khỏi
các bất tịnh (asankiliỉ ỉ ha), và giải thoát khỏi các chấp mắc
(an laya), v.v. . . Thỉnh thoảng, niết-bàn cũng được
ẩn dụ như một cảnh giới ( yatanaị ) hay được diễn tả
bằng một chuỗi từ phủ định, hoặc chân lý (saccaị ), hay chân
lý cao thượng nhất (paranaị ariya saccaị ), và sự đoạn diệt
của thế giới (loka-nirodha).
II. CÁC DIỄN TẢ PHỦ ĐỊNH VỀ
NIẾT-BÀN
Do bản chất thâm áo, huyền diệu, niết-bàn
thường được Phật mô tả bằng các thuật từ phủ định, chẳng
hạn như sự đoạn diệt tham ái (ta?hakkhaya), thuộc không duyên
khởi (asaị khata), sự chấm dứt các uẩn (nirodha), và
không dính mắc (vir ga). Trong các thuật ngữ phủ định,
các từ đồng nghĩa của niết-bàn có thể liệt kê như sau: vô
sanh, không còn bị sanh (aj ta), không già hay thoát khỏi già
(ajar ), không bệnh tật (aby dhiị ), không đau khổ (asokaị
) không ô uế (asankiliỉ ỉ haị ), bất tử (amata), không
còn tái sanh (a-punabbhava), không còn trở thành (abh‰ ta),
vô vi (akata), không thuộc duyên khởi (asaơ khata), hoàn
toàn không còn tham luyến (asesavir ganirodha), không còn tham (aniccha),
trạng thái không còn sợ hãi (akutobhaya), không còn phiền muộn
(akhalita), không còn trở ngại (nirupat pa), không bị
tràn đầy (asamb dha), không còn đối kháng (asapatta),
vô hại (aby pajja), không còn các lậu hoặc (an sava),
không còn mê hoặc (nippapa– ca), chấm dứt sự tái hiện
hữu (bhavanirodho nibb naị ), chấm dứt của sanh và tử (j
timara?assa antaị ), không còn các bất tịnh (asankiliỉ ỉ ha),
không còn các vướng mắc (an laya). Nếu các nguồn gốc và
các động cơ bất thiện (akusala m‰ l ni) được hình
thành trên ba phiền não chính là tham ái (r ga), sân hận (dosa)
và vô minh (moha), thì sự chấm dứt ba nguồn gốc bất thiện
này sẽ dẫn đến sự chấm dứt các phiền não còn lại. Trên cơ
sở nầy, niết-bàn được định nghĩa là sự chấm dứt toàn
bộ tham ái (r gakkhaya), sân hận (dosakkhaya) và vô minh (mohakkhaya),
và bản chất của niết-bàn được diễn tả bằng một ẩn dụ
[ngọn lửa] hoàn toàn bị dập tắt" (s? tibh‰ ta) hay an
tịnh (nibbuta). Niết-bàn là sự đoạn tận tham ái (ta?
h kkhayo).
III. CÁC GIẢI THÍCH SAI VỀ
NIẾT-BÀN
Cần nói rằng các mô tả phủ định
về niết-bàn cũng không tránh khỏi việc hiểu sai và giải
thích sai rằng niết-bàn thuộc về chủ nghĩa siêu việt (transcendentalism).
Các hiểu sai và giải thích sai này được thể hiện rõ trong tác
phẩm Niết-bàn của Phật Giáo và các Nhà Giải Thích Phương Tây của
G.R. Welbon. Phân tích và nghiên cứu kỹ lưỡng tác phẩm này
sẽ giúp chúng ta phân loại các giải thích sai lầm về niết-bàn thành
hai nhóm chính, đó là lối giải thích niết-bàn theo hướng
đoạn diệt luận (annihilationalist interpretation of nibb na)
và lối giải thích niết-bàn theo hướng siêu việt luận (transcendental
interpretation of nibb na). Lối giải thích đầu đã
đồng hóa một cách sai lầm niết-bàn với sự đoạn diệt,
sự tiêu diệt vĩnh viễn sự sống, trong khi lối giải thích sau đã
lầm đồng hóa niết-bàn với thực tại phi kinh nghiệm, dẫn
tới thường hằng luận hay trở nên đồng nhất với Phạm Thiên
của Áo Nghĩa Thư (Upani?adic Brahman). Cả hai lối giải
thích trên đều sai lầm do không phản ánh được bản chất thật của
bốn chân lý cao thượng, và nhất là không nắm vững sự phủ
định của Phật giáo về hai chủ thuyết cực đoan thường kiến luận (sassatav
da) và đoạn diệt luận (ucchedav da).
Khuynh hướng giải thích niết-bàn là
đoạn diệt của các học giả phương Tây có thể bắt nguồn từ tác
phẩm của giáo sư H. Oldenberg, "Cuộc Đời, Giáo Pháp và Tăng
Đoàn của Đức Phật (Buddha: His Life, His Doctrine and His Order)
xuất bản vào năm 1882. Theo giáo sư Oldenberg, sự phủ nhận của Phật
giáo về một thực thể bản ngã thường sẽ dẫn đến kết luận cho
rằng niết-bàn là đoạn diệt, cả về phương diện tự nhiên
và logic. Giáo sư Poussin trong tác phẩm Con Đường Niết-bàn (The
Way to Nirv ?a) xuất bản năm 1917, cho rằng niết-bàn là
đoạn diệt "Nirv ?a is annihilation." Trong số các học
giả phương Tây, giáo sư Bigandet Burnouf và Paul Dahlke là hai đại diện
tiêu biểu đã giải thích niết-bàn là sự đoạn diệt tuyệt
đối "absolute nihilism." Thực ra, quan niệm về niết-bàn như
đoạn diệt đã có từ thời của đức Phật, thậm chí vị tỳ-kheo
đệ tử của Phật tên là Yamaka cũng đã từng nghĩ tương tự. Kinh
điển ghi lại rằng thầy Yamaka đã có lần hiểu rằng: "Ngay khi
thân thể trở về với cát bụi, người đã nhổ sạch các phiền
não lậu hoặc ( sava) sẽ bị đoạn diệt và không còn hiện
hữu sau khi chết." Đáp lại kết luận sai lầm này, tôn giả
Xá-lợi-phất đã giải thích cho thầy Yamaka rằng Như Lai và những
bậc đã giác ngộ không thể bị đồng hóa với hay tách rời khỏi
năm nhóm nhân tính (pa– cakkhandh ). Do đó, quả là sai
lầm khi cho rằng người giác ngộ trở thành đoạn diệt sau khi chết.
Giải thích niết-bàn là không còn gì là cách giải thích niết-bàn
theo chủ nghĩa đoạn diệt luận. Học thuyết này đã đánh đồng
bản ngã với thân vật lý. Ngay từ ban đầu, đạo Phật đã phủ
bác quan niệm này. Do đó quan niệm cho rằng niết-bàn là đoạn
diệt là không có cơ sở.
Đối lập lại với các quan điểm cho
rằng niết-bàn là đoạn diệt, nhiều học giả đã giải thích niết-bàn
là một thực tại siêu việt tuyệt đối (transempirical reality).
Theo họ, nếu Như Lai hay những người giác ngộ không thể bị đồng
hóa với hay biệt lập khỏi năm nhóm nhân tính, và siêu việt khỏi
bốn khả thể hiện hữu đó là hiện hữu (hoti), phi hiện hữu
(na hoti), vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu (hoti ca na hoti ca)
và phi hiện hữu và phi phi-hiện-hữu (neva hoti na na hoti), thì
sự giác ngộ của các ngài hay niết-bàn phải là một thực
tại, siêu việt khỏi bốn khả thể tính nêu trên. Ba học giả đại
diện cho lối giải thích này là HT. Walpola Rahula (1959), giáo sư N. Dutt
(1960) và giáo sư K. N. Jayatilleke (1963). HT. Rahula cho rằng:
"Câu trả lời hợp lý nhất cho
câu hỏi "niết-bàn là gì?" là điều này sẽ không bao
giờ được trả lời một cách trọn vẹn và thỏa mãn bằng ngôn
ngữ, bởi vì ngôn ngữ của con người quá nghèo nàn đến độ
không thể giải thích được bản chất thật của thực tại tuyệt
đối."
Chủ trương theo lối giải thích tương
tự, giáo sư N. Dutt đã cố gắng đặc tính hóa cho niết-bàn là
không thể mô tả được và không thể tưởng tượng được. Ông
viết:
Niết-bàn không thể suy tưởng
đến được. Các mô tả về niết-bàn do đó không thể trở
thành tiêu chí. Do vậy, đạo Phật cho rằng niết-bàn, chân lý
cao thượng nhất, chỉ có thể được thực chứng trong từng cá
nhân (paccattaị veditabbo vi– – ‰ hi = praty tmyavedya);
niết-bàn cũng không thể mô tả được (nippapa– ca)
và như thế không cần phải tốn công để biểu đạt niết-bàn;
niết-bàn rất thâm diệu và không thể truyền đạt từ người
này sang người khác.
Giáo sư K. N. Jayatilleke mặc dù đã
có nhiều nỗ lực chứng minh rằng Phật giáo nguyên thủy không chấp
nhận các nguyên lý không thể minh chứng về phương diện thực
nghiệm cuối cùng cũng phải thừa nhận vài hình thái của chủ nghĩa
siêu nhiên, khi ông cho rằng vấn đề đức Phật im lặng trước bản
chất của Như Lai và sự giác ngộ của bậc giải thoát là
"không phải do có điều gì đó đức Phật không tuệ tri, nhưng
những gì mà ngài biết rằng trong ý nghĩa siêu việt không thể
chuyên chở được qua ngôn từ bởi lý do đơn giản ngôn ngữ và
chủ nghĩa kinh nghiệm luôn có giới hạn của chúng.
Song hành với phương pháp tiếp cận
mang tính Áo Nghĩa Thư hay Vệ-đàn-đà chẳng hạn như cách
của triết gia Radhakrishnan, các giải thích siêu việt về niết-bàn
như vừa trình bày bên trên cũng không ít thì nhiều mang dấp dáng
của chủ nghĩa thường kiến (sassadav da), một học
thuyết về một bản ngã siêu hình có thực thể thường hằng bất
biến, điều mà đức Phật đã phủ nhận trong suốt cuộc đời
chuyển pháp luân của ngài. Nói cách khác, giải thích niết-bàn theo
khuynh hướng của chủ nghĩa siêu nhiên sẽ vô tình rơi vào cạm bẫy
của chủ nghĩa thường kiến, không dưới hình thức này thì cũng
hình thức khác. Đó là cách đi trái ngược lại với lời dạy
nguyên thủy của đức Phật về tính vô ngã trong mọi sự vật hiện
tượng trong cuộc đời.
Từ những điều được trình bày
sơ lược trên, chúng ta có thể đi đến kết luận rằng các quy kết
cho rằng đức Phật chủ trương đoạn diệt luận hay cho rằng niết-bàn
là một hình thức đoạn diệt, chỉ là do không phản ánh trung
thực về bản chất của bốn chân lý cao thượng. Niết-bàn nếu
là sự đoạn diệt thì đó là sự đoạn diệt của tất cả dòng
chảy bất thiện của tâm (akusalacitta-kkhaya) và tất cả các
phiền não lậu hoặc (kilesa-kkhaya); hoàn toàn không phải là sự
đoạn tuyệt của hiện hữu, mặc dù người chứng đạt niết-bàn không
còn bị chi phối của chuỗi sanh tử luân hồi. Đối tượng được
đoạn tận khi một hành giả đạt ngộ niết-bàn là khối khổ
đau (dukkha) và các dòng chảy bất thiện của tâm (akusala
cetasika), chứ không phải bản thân của sự sống (j? vitanirodha),
lại càng không phải sự đoạn diệt con người cá nhân hay thế
giới ngoại tại!
IV. CÁCH GIẢI THÍCH NIẾT-BÀN KHÔNG MANG TÍNH SIÊU
NHIÊN
Niết-bàn có thể được giải
thích một cách tốt nhất bằng các kinh nghiệm phi siêu nhiên. Đó là
kết luận mang tính đề nghị của một số học giả nhìn thấy được
sự nguy hiểm trong việc lý giải niết-bàn dưới góc độ siêu
nhiên là cách khác để đặt niết-bàn vào quỹ đạo của chủ
nghĩa thường kiến, hay mang dấp dáng của Phạm Thiên của Bà-la-môn
giáo. Người viết hoàn toàn ủng hộ quan điểm giải thích này. Giáo
sư R. E. A. Johansson (1969: 41-64) có thể được xem là học giả tiêu
biểu cho lối giải thích niết-bàn tương đối mới mẻ này. Vài
năm sau đó giáo sư D. J. Kalupahana (1976: 82-9) cũng trình bày quan điểm
tương tự rằng niết-bàn nên được tiếp cận từ góc độ
phi siêu nhiên. Ngoài ra, các tiến sĩ A. Tilakaratne (1993: 69-82) và Y.
Karunadasa (1994: 1-14), cũng là những học giả đáng được đề cập
đến trong khuynh hướng giải thích này.
Các bằng chứng văn bản học cho
lối giải thích niết-bàn theo khuynh hướng phi siêu nhiên là
các phán đoán liên hệ đến bản chất của đức Như Lai hay vị
A-la-hán sau khi chết. Các đoạn kinh nổi tiếng và được biết đến
nhiều nhất là các đoạn kinh Cảm Hứng Ngữ 80-1 (Ud na)
và Phật Thuyết Như Vậy 38 (Itivuttaka), cũng như mười câu
hỏi không trả lời (aby kata).
Giáo sư R. E. A. Johansson đã trình bày
bốn luận điểm chính của lối giải thích mang tính siêu nhiên về niết-bàn
và đã tuần tự phủ bác chúng. Luận điểm thứ nhất là giả
định cho rằng con người không thể tiếp cận được bất kỳ cái gì
siêu việt mà không phải phát triển một giác quan đặc biệt cho mục
tiêu này. Johansson lý luận rằng không có một bằng chứng nào trong
kinh điển đề cập đến một giác quan đặc biệt hay một khả năng
huyền học. Do đó cái gọi là thực thể siêu hình của niết-bàn
là không có cơ sở để đứng vững. Luận điểm thứ hai nhấn
mạnh về bản chất không thể mô tả và tư duy được của tuyệt
đối và các hình thức kinh nghiệm tuyệt đối bằng huyền học.
Johansson nhấn mạnh bản chất thâm áo của niết-bàn dù là khó
nắm bắt được nhưng cũng không vì thế mà niết-bàn mang
thuộc tính siêu hình học. Luận điểm thứ ba là do các mô tả phủ
định về niết-bàn, các nhà giải thích đã cố gắng nhìn nhận
phương diện tuyệt đối của niết-bàn. Theo Johansson, các mô tả
phủ định về niết-bàn là nhằm chỉ ra trạng thái lý tưởng
của niết-bàn như là trạng thái toàn thiện về đạo đức hay
trạng thái ý thức về trí tuệ và sự xả chấp cao cấp. Luận
điểm thứ tư là sự lẫn lộn về cách đọc nội dung của đoạn mô
tả nội dung của niết-bàn ở kinh Cảm Hứng Ngữ 80 (Ud
na). Một trong các lẫn lộn đó là sự đánh đồng trạng thái
diệt tận cảm giác và nhận thức (sa– – vedayitanirodha,
diệt thọ tưởng định) với niết-bàn, chỉ vì niết-bàn cũng
vắng mặt hoạt động của cảm giác và nhận thức.
Giáo sư Kalupahana tin rằng những gì
được đề cập trong đoạn kinh Cảm Hứng Ngữ không phải cái
gọi là các đặc tính siêu việt của niết-bàn. Đúng hơn là
nhằm chỉ ra tính chất đối nghịch của niết-bàn với luân hồi (saị
s ra). Theo Kalupahana, các nỗ lực và luận điểm giải thích niết-bàn
dưới góc độ chủ nghĩa siêu nhiên trong ngữ cảnh của Phật
giáo nguyên thủy đều tỏ ra sai lầm và thiếu tương thích. Ông cũng
bất đồng với các lối giải thích mang tính chất của một ý thức
siêu việt có thể nhận chân được bằng tư duy logic, như giáo sư E.
Conze đã cố gắng chứng minh. Tiến sĩ A. Tilakaratne cho rằng nếu
phi-siêu-nhiên không phải là đặc tính trọng tâm của niết-bàn thì
Phật giáo sẽ trở nên đồng hóa với Ấn Độ giáo, một tôn giáo
tin vào tính siêu nhiên của Phạm Thiên (Brahman), dù tính hiện hữu
của Phạm Thiên đó là bất thật và cũng chưa từng có ai đã
từng thấy biết được mặt mũi thật của Phạm Thiên. Theo Tilakaratne,
cả hai lối giải thích niết-bàn là siêu nhiên hay niết-bàn là
đoạn diệt đều là triệu chứng của cơn bệnh và chỉ có thể chữa
lành với sự chứng đạt được niết-bàn. Ông kết luận
rằng:
Kinh nghiệm về niết-bàn không
thể là kết quả của siêu nhiên hoá cái thực tại thông thường
của thế giới. Nó càng không thể phát sanh từ một Thượng đế
siêu nhiên. Nó cũng không dẫn con người đến cái siêu nhiên. Sự
loại trừ các khả tính này cho thấy rằng, trên nguyên tắc, niết-bàn
không thể liên hệ đến một loại kiến thức không diễn tả
được, thông thường gắn liền với các hình thái khác của kinh
nghiệm tôn giáo. Điều này có nghĩa là kinh nghiệm tôn giáo của
đạo Phật không thể thay thế bằng định đề bất khả biểu đạt và
ngôn dụ.
Đối với giáo sư Y. Karunadasa, các
giải thích siêu nhiên về niết-bàn có thể đã bắt rễ từ
đức tin tôn giáo về một thực tại siêu nhiên và nội tại, cũng
như đức tin tôn giáo đó được các học giả ủng hộ các kinh
nghiệm tôn giáo siêu nhiên, mang cấy vào đạo Phật, một đạo vốn
không hề đồng tình với kinh nghiệm siêu nhiên đó. Karunadasa đã
lý luận rằng nếu có một khái niệm "siêu nhiên" trong Phật
giáo nguyên thủy thì khái niệm đó đã có thể ám chỉ cho thế
giới (loka), hay nói khác hơn sự siêu nhiên của thế giới, hay
nhóm nhân tính tâm vật lý (pa– cakkhandh , ngũ uẩn),
đồng thời cũng ám chỉ cho sự chấm dứt toàn bộ tiến trình của
duyên (paỉ icca-samupp da).
Trên thực tế, vị trí của người
giác ngộ sau khi từ bỏ xác thân, theo đức Phật, không thể được
mô tả bằng ngôn từ của chủ nghĩa thường hằng (sassatav da)
hay chủ nghĩa đoạn diệt (ucchedav da). Mô tả về bậc giác
ngộ sau khi chết từ phương diện hiện hữu (hoti) sẽ có thể
dẫn tới sự đồng hóa về phương diện siêu hình bậc giác ngộ
với nhóm nhân tính tâm vật lý, mà vốn các ngài đã thoát khỏi
chúng. Đồng thời cách giải thích cũng còn dẫn đến chủ nghĩa
thường hằng luận. Trong khi đó, diễn tả niết-bàn dưới góc
độ phi hiện hữu (na hoti), mặt khác, sẽ dẫn đến sự đồng
hóa về phương diện vật lý bậc giác ngộ với thân thể (r‰
pa), và do đó dẫn đến chủ nghĩa đoạn diệt luận. Nếu cả hai
phương thức lý giải trên đều không thích hợp thì sự lý giải
bao gồm cả hai hiện hữu và phi hiện hữu (hoti ca na hoti ca) cũng
như phủ định của cả hai (neva hoti na na hoti) cũng trở nên không
có cơ sở để thiết lập hay tồn tại. Cần lưu ý rằng đức Phật
không hề im lặng về bốn định đề có, không, vừa có vừa không
và chẳng phải có chẳng phải không này. Câu trả lời của ngài
về bốn định đề này là "cả bốn trường hợp đều không
thích ứng (na upeti), bất luận câu hỏi có mặt hay không. Một
khi câu hỏi đã không thích ứng thì câu trả lời sẽ trở nên vô
nghĩa. Đó là điều được nói về Như Lai, một bậc không thể hiểu
biết được (na upalabbhati) bằng chân lý hay thực tại (saccato
thetato anupalabbhiyam ne).
V. NIẾT-BÀN KHI CÒN SỐNG
Có hai hình thái của bậc giác ngộ,
đó là, trong lúc còn sống và sau khi chết. Do đó, niết-bàn cũng
được đề cập đến dưới hai hình thái (dh tu), đó là, niết-bàn
khi còn sống (kilesa-(pari)-nibb na, hữu dư y niết-bàn) hay
còn gọi là sa-up di-sesa-nibb na/ up
di-sesa-(pari)-nibb na và niết-bàn sau khi chết (khandha-(pari)-nibb
na) hay còn gọi là an-upadi-sesa-(pari)-nibb na. Trước nhất
chúng ta hãy thảo luận về bản chất của niết-bàn ngay khi còn
sống.
Thế nào là niết-bàn khi còn
sống? Ở đây một bậc A-la-hán đã diệt sạch các lậu hoặc của
tâm (kh? n savo), đã sống cuộc đời thánh thiện, hoàn
tất những gì cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được
đích đến, chặt đứt hoàn toàn các trói buộc của tái hiện hữu,
giải thoát bằng trí tuệ (sammappa– – vimutto). Ở vị
ấy, năm giác quan vẫn còn. Do còn các giác quan, vị ấy vẫn còn
phải kinh nghiệm qua các cảm giác, khổ đau hay hạnh phúc, thích hay
không thích. Ở vị ấy tham ái (r ga), sân hận (dosa) và
vô minh (moha) đã chấm dứt. Đó là những gì được gọi là niết-bàn
khi còn sống.
Theo nội dung của đoạn kinh trên, niết-bàn
khi còn sống được hiểu là trạng thái của vị A-la-hán đang còn
sống; năm nhóm nhân tính tâm vật lý vẫn còn tồn tại trong suốt
khoảng thời gian từ lúc giác ngộ cho đến lúc nhắm mắt lìa đời,
không còn trải qua đời sống tái sanh nữa. Bậc giác ngộ như
vậy không thể bị đồng hóa với hay tách rời khỏi năm nhóm nhân
tính tâm vật lý, dù là cá thể hay tập thể. Khi còn sống, do hoạt
lực của nghiệp trong quá khứ phối hợp với các giác quan và các
nhóm nhân tính, các tiến trình tâm vật lý của vị ấy vẫn phải
còn hoạt động, cho đến khi vị ấy lìa khỏi cõi đời. Nhưng nhờ
sự chấm dứt toàn bộ các dòng chảy của các lậu hoặc tâm và
các trói buộc tái hiện hữu, bậc giác ngộ không còn phải tái
sanh nữa. Nói cách khác, một vị A-la-hán với niết-bàn ngay
lúc còn sống là người đã chặt đứt các gốc rễ các của tham
ái (r ga), sân hận (dosa), vô minh (moha), và giải
thoát khỏi luân hồi, bằng trí tuệ ngay trong cuộc sống hiện tại
này.
Ngoài ra, có bốn đoạn kinh mô tả
về bản chất của niết-bàn (nibb na-patisaị yutt ya
kath ya), được ghi chép trong Cảm Hứng Ngữ 80 (Ud
na), thường được phần lớn các học giả trích dẫn và bình
luận khi đề cập đến niết-bàn. Điều quan trọng cần ghi nhận
ở đây là cả bốn đoạn văn đều không đề cập đến tình trạng
sau khi chết của bậc đã giác ngộ, mà chỉ đề cập đến bản chất niết-bàn
ngay trong đời sống hiện tại này.
MÔ TẢ THỨ NHẤT CỦA CẢM
HỨNG NGỮ VỀ BẢN CHẤT NIẾT-BÀN
Đoạn mô tả thứ nhất trong Cảm
Hứng Ngữ về bản chất của niết-bàn như sau:
Có (atthi) một cảnh giới (
yatana) nơi đó không có đất, nước, lửa, gió, không có
không vô biên xứ, không có thức vô biên xứ, không có phi
tưởng phi phi tưởng xứ, không có thế giới này và thế giới
bên kia hay cả hai; không có mặt trời, không có mặt trăng. Đây
là điều ta gọi là giải thoát khỏi đến ( gatiị ) và đi (gatiị
), khỏi hình thành và phát triển (ỉ hitiị ) và hoại diệt (cutiị
); không có bắt đầu (upapattiị ) không có hình thành; không
có kết quả và không có nguyên nhân. Đó thật ra là sự chấm
dứt của đau khổ.
Theo quy luật nhân quả, cái gì có
điều kiện hay duyên khởi thì cái đó được tạo nên bởi cái
khác. Cái khác đó lại được tạo nên bởi các khác với nó
nữa. Như vậy trong chuỗi tiến trình tương thuộc nhân quả không thể
truy nguyên được nguyên nhân khởi thủy, bởi lẽ rất đơn giản,
nguyên nhân khởi thuỷ không thể hiện hữu trong thực tế khách
quan. Khác hẳn với các hiện hữu nhân quả tương thuộc, niết-bàn
được định nghĩa là không duyên khởi, vô vi, và do vậy niết-bàn
không do bất cứ cái gì hình thành nên. Ở đây niết-bàn được
đặc tính hoá với "sự chấm dứt của khối đau khổ" (anto
dukkhassa), cái không thể bị đồng hóa với bất kỳ một cái nào
của mười hai hiện hữu tương thuộc, bao gồm, bốn yếu tố của vật
chất (mah bh‰ ta-r‰ pa), bốn cảnh thiền vô sắc giới
(ar‰ paloka), thế giới này (loka), thế giới bên kia (paraloka),
mặt trời (suriya), và mặt trăng (canda), bởi vì các hiện
hữu thuộc tính này mang tính duyên khởi và công cụ của những
cái tương thuộc khác (conditioned and instrumental by inter-others). Nói
cách khác, sự vắng mặt của các yếu tố vật lý và các cảnh
giới vô sắc ở đây ám chỉ sự vắng mặt của tâm vật lý hay
nhóm nhân tính trong niết-bàn. Cái gọi là cảnh giới ( yatana)
của niết-bàn không phải là cảnh giới theo nghĩa đen hay ngôn
ngữ học của từ, như trong trường hợp của mười hai hiện hữu
tương thuộc được nêu ra bên trên. Nó là cảnh giới "nội
tại" của tâm thanh tịnh, nơi mà các sự kiện và giá trị của
thế giới khách quan không còn bóng dáng, hay nơi mà các kinh nghiệm
giác quan của thế giới chủ thể không thể tiếp xúc được; nơi
mà sanh, già, chết, tái sanh và đau khổ không có chân đứng; và
nơi mà chỉ có sự an tĩnh siêu việt thời gian (ak liko) trong
sự vắng mặt hoàn toàn khổ đau ngự trị. Nếu đây là những gì
được hiểu về niết-bàn thì niết-bàn không thể được
tạo nên bởi bất kỳ sự vật hay chủ thể nào trong thế giới vật
chất (r‰ paloka) này, chẳng hạn như, đất (paỉ havi),
nước ( pa), lửa (teja) và gió (v ya), cũng
không thể được tạo nên bởi bất cứ vật gì trong thế giới vô
sắc (ar‰ paloka), như cảnh giới không vô biên xứ (€ k
s na– c yatana), thức vô biên xứ (Vi– –
?a– c yatana), vô sở hữu xứ (€ ki– ca–
– yatana) và cảnh giới phi tưởng phi phi tưởng xứ (Nevasa–
– n sa– – yatana). Khi đạt đến được
sự chấm dứt đau khổ (anto dukkhassa) thông qua sự diệt trừ
tham ái (ta?h kkhaya), hành giả đạt được niết-bàn, thoát
khỏi mọi trở ngại của thế giới này (loka) hay thế giới bên
kia (paraloka), chẳng hạn như ngày và đêm, sống và chết, đến
và đi, v.v. . . Vị ấy sẽ hoàn toàn giải thoát khỏi các sợ hãi (akutobhaya).
Nói cách khác, niết-bàn không thể được tạo ra bởi các
công cụ, thiết bị, nguyên nhân, điều kiện, mặc dù không có các
trợ duyên thích hợp, con người không thể chứng đạt niết-bàn.
Điều này được HT. W. Rahula trình bày trong quyển sách nổi tiếng,
Những Gì Phật Dạy (What the Buddha Taught):
Thật là sai lầm khi cho rằng niết-bàn
là kết quả tự nhiên của sự chấm dứt tham ái. Niết-bàn không
phải là kết quả của bất kỳ cái gì. Nếu niết-bàn là kết
quả thì buộc phải có một nhân được tạo ra. Như vậy niết-bàn sẽ
trở thành hữu vi (saị khata), mang tính chất duyên khởi và bị
tạo ra. Niết-bàn không phải là nhân mà cũng không phải là
quả. Niết-bàn vượt khỏi nhân và quả. Điều duy nhất mà
bạn cần phải làm là nhận chân nó. Mặc dù có con đường để
dẫn đến niết-bàn nhưng niết-bàn không phải là kết
quả của con đường. Bạn có thể đến được núi do lần theo con
đường nhưng núi không phải là kết quả của con đường. Bạn có
thể thấy được ánh sáng nhưng ánh sáng không phải là kết quả
của sự thấy của con mắt.
MÔ TẢ THỨ HAI CỦA CẢM HỨNG
NGỮ VỀ NIẾT-BÀN
Đoạn kinh thứ hai trong Cảm Hứng
Ngữ 80 mô tả về niết-bàn là một đoạn rất cô
đọng nhưng chứa đựng biểu đạt về bản chất của niết-bàn và
mối liên hệ của nó với tính không thực thể (vô ngã) cũng
như con đường dẫn đến sự chứng đạt niết-bàn. Đặt
trọng tâm vào tham ái và nguồn gốc của đau khổ, trên thực tế
đoạn kinh đã đề cập đến bốn chân lý cao thượng:
Sự nhận chân tính không thực
thể [cuả mọi hiện hữu] quả thật là khó. Chân lý cũng
không phải dễ dàng để nhận ra. Tham ái được tuệ tri đối với
người tuệ giác và không còn gì vướng mắc đối với người
đã thấy được [chân lý niết-bàn].
Nội dung của đoạn văn trên sẽ
không rõ ràng nếu ta tách rời chúng khỏi đoạn mô tả thứ nhất
trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của niết-bàn. Trên
thực tế đoạn mô tả thứ hai này là giải thích phụ thuộc cho
đoạn mô tả thứ nhất. Trong hai câu đầu tiên, khái niệm
"không thực thể" của mọi hiện hữu và "chân lý"
là ám chỉ cho niết-bàn. Câu thứ ba xác định rằng một khi
tuệ tri được bản chất của tham ái, chân lý thứ hai về nguồn
gốc của đau khổ, con người có thể tuệ tri ba chân lý còn lại,
đó là sự thật về hiện thực đau khổ, sự thật về trạng thái
chấm dứt đau khổ và con đường thoát khổ. Khái niệm "không
còn" trong câu cuối không nên được đánh đồng với "cái
không còn gì" (nothingness) hay "cái phi hiện hữu" (non-existence),
bởi lẽ sự đánh đồng như vậy sẽ dẫn đến lối giải thích ngộ
nhận cho rằng niết-bàn là đoạn diệt. "Không còn gì"
ở đây phải được đọc theo cách chua "không còn gì vướng
mắc" hay không còn gì của bóng dáng tham ái và khổ đau, bởi
lẽ, đối với người đã chứng đạt được niết-bàn, tất
cả gốc rễ của tham ái và chấp mắc đã hoàn toàn được nhổ
sạch, đã đến đích của sự chấm dứt đau khổ.
Nếu cách đọc văn bản trên là
chính xác thì đoạn văn mô tả đó có thể được trình bày một
cách dễ hiểu như sau: "Sự chứng đạt niết-bàn thật là
khó, cũng giống như sự tuệ tri được bản chất không thực thể
trong mọi hiện hữu. Đối với người đã chứng đạt niết-bàn, tham
ái đã được chặn đứng và do đó, không còn lại một tí gì
của tham ái hay đau khổ."
Nói cách khác sự chứng đạt niết-bàn
vô cùng khó, không chỉ bởi bản chất siêu việt thời gian và
không gian của niết-bàn mà còn ở sự khó khăn trong việc
đạt được sự chấm dứt toàn bộ khối tham ái khỏi thế giới
kinh nghiệm của tiếp xúc và cảm giác. Một khi làm chủ và diệt
sạch được mấu chốt tiếp xúc - cảm giác và tham ái thì sự
chứng đạt niết-bàn sẽ lập tức hiển hiện.
Một cách đọc khác về đoạn mô
tả thứ hai có thể là "nếu có một thuộc tính của niết-bàn
thì thuộc tính đó là tính không thực thể (vô ngã, anatta).
Niết-bàn là vô ngã. Chân lý này thật là khó để nhận
chân. Cách duy nhất để nhận chân là phải làm chủ và diệt sạch
tham ái, nguyên nhân của đau khổ và luân hồi. Đối với người
đã làm chủ và diệt sạch chúng thì không có gì là khó khăn
cả." Nếu cách đọc như trên được chấp nhận thì nội dung của
nó sẽ đặt trọng tâm vào con đường dẫn đến sự chứng đạt niết-bàn,
cái được mô tả trong đoạn Cảm Hứng Ngữ thứ nhất như
là một cảnh giới siêu việt không gian và thời gian, thế giới
này, thế giới bên kia, thế giới hình thể, thế giới vô hình thể
của thiền định. Con đường (chân lý thứ thư) dẫn đến trạng thái
chấm dứt toàn bộ khổ đau tức niết-bàn (chân lý thứ ba)
nằm ở sự chấm dứt toàn bộ khối tham ái (chân lý thứ hai) và
sự tuệ tri được tính không thực thể trong mọi hiện hữu dù là
tương thuộc nhân quả hay không.
MÔ TẢ THỨ BA CỦA CẢM HỨNG
NGỮ VỀ NIẾT-BÀN
Đây là đoạn kinh được trích dẫn
nhiều nhất, khi các nhà Phật học diễn tả về bản chất của
niết-bàn:
Này các tỳ-kheo, có một thứ hiện
hữu vốn không được sinh ra (aj taị ), không bị trở thành
(abh‰ taị ), không được tác tạo (akataị ), không bị
điều kiện hóa (asaơ khataị ). Này các tỳ-kheo, nếu cái không
được sanh ra, không bị trở thành, không được tác tạo và không
bị điều kiện hóa đó mà không có hiện hữu thì rõ ràng là sẽ
không có sự giải thoát khỏi cái được sinh ra, bị trở thành,
được tạo nên và bị điều kiện hóa, như chúng ta từng chứng
kiến. Nhưng này các tỳ-kheo, do vì từng có sự hiện hữu của cái
không được sanh ra, không bị trở thành, không được tác tạo và
không bị điều kiện hóa, nên con đường thoát khỏi cái được sinh
ra, bị trở thành, được tạo nên và bị điều kiện hóa sẽ được
biết đến.
Nếu đau khổ (dukkha) được
điều kiện hóa bằng tiến trình của duyên khởi tương thuộc (paỉ
icca-samupp da), thì niết-bàn, sự chấm dứt khổ đau là
phi điều kiện hóa (asaơ khataị ). Nói khác đi, trong niết-bàn không
có tính điều kiện, tiến trình của tính điều kiện, các sự vật
mang tính điều kiện về thời gian và không gian không thể hiện hữu
trong niết-bàn. Đặc tính vô sanh của niết-bàn chỉ ra rằng
niết-bàn thoát khỏi ngoại diên của thời gian. Niết-bàn siêu
việt tính thời gian (ak liko) hay vượt khỏi ranh giới của
quá khứ, hiện tại và vị lai. Sự sanh khởi và chấm dứt của các
hiện hữu có điều kiện (the conditioned existents) luôn liên hệ
với thời gian, bắt đầu bằng thời gian và kết thúc với thời
gian. Trái lại, niết-bàn không có liên hệ gì với thời gian. Niết-bàn
không có bắt đầu, do đó, không có sự sanh khởi trong niết-bàn.
Niết-bàn thoát khỏi sự sanh khởi, vắng mặt sự sanh khởi. Sự
sanh khởi của các hiện hữu điều kiện tương thuộc, trong đó năm
nhóm nhân tính tâm vật lý là một, luôn trong tiến trình chuyển hóa
nhân quả tương tục. Khác với năm nhóm nhân tính, niết-bàn không
còn phải bị vướng mắc vào sanh khởi.
Với tính chất không bị sinh ra hay vô
sanh (abh‰ taị ), niết-bàn không phải trải qua các giai
đoạn trưởng thành, già nua và chết đi, như bao nhiêu hiện hữu
tương thuộc khác. Như một quy luật, cái gì được sanh ra, cái đó
phải trở thành. Niết-bàn không được sanh ra từ cái gì, do
đó, niết-bàn sẽ không bị trở thành cái gì. Không có các
hoạt động xây dựng hay hình thành trong niết-bàn. Hơn hết,
trong niết-bàn không còn mặt mũi của các hoạt động tác tạo
đó. Niết-bàn không phải là cái gì đó được hình thành,
được cấu tạo nên. Niết-bàn thoát khỏi tính tạo dựng (akata).
Nói cách khác, nếu niết-bàn không phải là những cái
được sanh ra, bị trở thành, thì dĩ nhiên rằng niết-bàn là
cái không được tạo nên từ bất cứ vật gì, chủ thể nào. Theo
ý nghĩa này, một vị A-la-hán là người đã tuệ tri được sự
chấm dứt của các tương thuộc tính và là bậc tuệ tri được niết-bàn.
Cả ba đặc tính của niết-bàn như
vừa được trình bày sẽ tạo nên một đặc tính quan trọng đó là
tính phi điều kiện hóa (asaơ khata). Đặc tính phi điều kiện hóa
(asaơ khata) của niết-bàn có nghĩa là niết-bàn không
phải là cái được đưa vào hiện hữu từ bất kỳ điều kiện
nào, cũng như nó không được nuôi dưỡng từ các hiện hữu mang
tính điều kiện. Sở dĩ như vậy là vì trong đặc tính không bị sanh
ra, không bị trở thành, không được tạo nên, niết-bàn phải
là cái không thuộc tính điều kiện, hay sự chấm dứt của vòng
luân hồi và các hoạt động tạo dựng của chúng.
Điều quan trọng cần lưu tâm là
đoạn mô tả thứ ba trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của niết-bàn
đóng vai trò như một luận điểm minh chứng cho sự hiện hữu
của niết-bàn thông qua tính khả thể thực tại của sự thoát
khỏi vòng luân hồi. Luận chứng này có thể được trình bày
dưới cấu trúc sau đây: (i) niết-bàn thật sự có hiện hữu,
(ii) Nếu niết-bàn vốn không có hiện hữu thì đã không có
con đường thoát khỏi luân hồi từ trước đến giờ, (iii) do vì
có sự hiện hữu của niết-bàn nên cũng phải có con đường
thoát khỏi luân hồi. Định đề (i) nhằm xác quyết về sự
hiện hữu của niết-bàn. Định đề (ii) như là bằng chứng cho
sự hiện hữu của niết-bàn. Định đề (iii) là sự tái xác
định về sự hiện hữu của niết-bàn từ hai định đề (i) và
(ii). Trong tổng thể của luận chứng, bản chất của niết-bàn được
mô tả bằng các thuật từ vô sanh (aj taị ), không bị trở
thành (abh‰ taị ), không được tạo nên (akataị ) và
không bị điều kiện hóa (asaơ khataị ), vốn là sự chuyển hóa
toàn diện của các hiện hữu tương thuộc nhân quả, những thứ
được sanh ra, bị trở thành, được tạo dựng nên và bị điều
kiện hóa.
MÔ TẢ THỨ TƯ CỦA CẢM HỨNG
NGỮ VỀ NIẾT-BÀN
Đoạn mô tả thứ tư cũng không
kém phần quan trọng:
Đối với người còn chấp mắc sẽ
có tính không vững vàng. Đối với người không còn vướng mắc,
sự không vững đó sẽ không còn. Một khi sự không vững vàng
không còn thì sự an tịnh sẽ hiện hữu. Khi có sự an tịnh sẽ không
có đam mê. Khi không còn đam mê, sẽ không còn sự đến và đi
[trong luân hồi]. Khi không còn đến và đi thì không còn chết và
tái sanh. Khi không còn chết và tái sanh thì không còn đời này,
đời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng. Đó thật sự là sự
chấm dứt của đau khổ.
Theo sau luận điểm chứng minh sự
hiện hữu thật của niết-bàn trong đoạn mô tả trướ?,
đoạn mô tả này chỉ ra còn đường dẫn đến niết-bàn. Như
là sự tất yếu của chuỗi liên nhân, sự mô tả về con đường
dẫn đến niết-bàn bắt đầu từ vấn đề chấp mắc và kết
thúc với sự chấm dứt khối đau khổ, hay niết-bàn. Nó nhằm
chỉ ra rằng sự chấm dứt của khối đau khổ hay sự chứng đạt niết-bàn
chỉ có thể hoàn thành được bằng "không chấp mắc" hay
giải thoát mình khỏi vướng mắc. Sự không vướng mắc dẫn đến
sự an tịnh (tranquillity) ? không đam mê (no-delight) ? không
đến không đi (no-coming-and-going) ? chết đi và tái sanh (dying-and-being-reborn)
? không còn đời này đời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng (no-here-and-no-there-and-in-between).
Nói khác đi, giải thoát khỏi chấp mắc sẽ làm cho giải thoát khỏi
đau khổ trở nên hiện thực. Đây là con đường khẳng định dẫn
đến niết-bàn, sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ.
Nói tóm lại, cả bốn đoạn mô tả
trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của niết-bàn khi còn
sống trở nên quan trọng và hỗ tương cho nhau trong việc xác quyết
về trạng thái thật của niết-bàn và con đường dẫn đến niết-bàn.
Đoạn mô tả thứ nhất là một sự khẳng định về trạng thái niết-bàn
siêu việt khỏi ranh giới của thời gian và không gian. Mô tả
bản chất của niết-bàn bằng cách vận dụng lối mô tả tương
phản với cuộc sống trong luân hồi và cuộc sống trong niết-bàn là
cách tốt nhất để giúp cho người đọc hiểu được niết-bàn. Nếu
thế giới vật chất (r‰ pa-loka) của luân hồi mang tính duyên
khởi tương thuộc và được hình thành bởi các yếu tố đất,
nước, lửa, gió, liên hệ với thời gian, phải chịu sự hình
thành, trở thành, biến hoại và ra đi; thế giới vô hình thể (ar‰
paloka) cũng không tốt hơn gì. Chính niết-bàn vốn vượt
khỏi các điều kiện đó không còn phải chịu sự chi phối của bắt
đầu và hình thành. Niết-bàn không phải là kết quả của bất
cứ cái gì trong thế giới nhân quả duyên khởi tương thuộc. Niết-bàn
là sự chấm dứt của đau khổ.
Đoạn mô tả thứ hai nhằm chỉ ra con
đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Con đường ở đây
được mô tả một cách đơn giản như là sự tuệ tri về tính không
thực thể của các hiện hữu (anatta) trong thế giới này và
thế giới bên kia, và đây cũng chính là con đường dẫn đến sự
đoạn diệt tất cả tham ái, nguyên nhân của đau khổ. Chân lý đơn
giản nhưng hiệu quả này thật là khó nhận chân được.
Đoạn mô tả thứ ba là sự tái
xác định của đoạn mô tả thứ nhất, và giới thiệu thêm vài
đặc tính của niết-bàn như là vô sanh (aj ta), không
bị trở thành (abh‰ ta), không được tạo tác nên (akata)
và không bị điều kiện hóa, hay thoát khỏi mọi điều kiện tương
thuộc (asaơ khata). Ngoài ra, nó còn đóng vai trò của một luận
điểm nhằm minh chứng cho sự hiện hữu thật của niết-bàn song
song với sự hiện hữu của luân hồi. Rất có thể các nhà Phật
học Đại thừa đã vận dụng nội dung này để khẳng định rằng niết-bàn
không khác luân hồi, niết-bàn và luân hồi bất nhất và
bất nhị. Nói khác đi, bất cứ nơi nào có mặt luân hồi, nơi có
sự hiện hữu của niết-bàn. Đau khổ và sự chấm dứt đau
khổ không thể tách rời nhau.
Đoạn mô tả thứ tư là sự tái
xác quyết cho đoạn mô tả thứ hai, nhằm chỉ ra con đường dẫn đến
niết-bàn. Con đường đó như là chuỗi nhân quả của sự
chuyển hoá, bắt đầu từ việc nhận chân được sự nguy hiểm của
chấp mắc, tiến tới không chấp mắc ? an tịnh ? không đam mê ?
không tái sanh và chấm dứt ở sự giải thoát khỏi khối khổ đau.
Tất cả các mô tả này cho thấy
rằng niết-bàn chỉ có thể chứng đạt được khi có sự
chuyển hóa tâm một cách trọn vẹn từ những trạng thái bất thiện
đến sự diệt tận các dòng chảy lậu hoặc của tâm. Sức mạnh
của bốn đoạn mô tả về niết-bàn trong Cảm Hứng Ngữ nằm
ở việc vận dụng hai chân lý thứ ba và thứ tư để khẳng định
nhiều lần tính khả thể chứng đạt niết-bàn ngay trong đời
sống hiện tại này, nếu con người có quyết tâm cao độ và đi
đúng con đường.
VI. NIẾT-BÀN SAU KHI CHẾT
Phương diện của niết-bàn
thường gây tranh luận và bị hiểu lầm nhiều nhất là vị trí sau khi
chết (parammara? ) của bậc đã giác ngộ. Bản chất
của bậc giác ngộ và chứng đạt niết-bàn sau khi chết hay vô
dư y niết-bàn được đề cập rõ trong một đoạn kinh Phật
Nói Như Vậy 38 (Itivuttaka):
Thế nào là niết-bàn vô dư y?
Ở đây, một vị A-la-hán đã diệt sạch các dòng lậu hoặc và
phiền não (kh? n savo), đã sống hoàn thành đời sống
thánh thiện, thực hiện hoàn mãn các điều cần làm, đã đặt
gánh nặng xuống, đã chứng đạt mục đích, chấm dứt được các
trói buộc của tái hiện hữu, giải thoát bằng trí tuệ. Ở vị
A-la-hán như vậy, trong đời sống này, tất cả các cảm giác
không còn tham luyến nữa, đã hoàn toàn bị dập tắt. Đây gọi
là niết-bàn vô dư y.
Theo đoạn mô tả này, một bậc giác
ngộ sau khi xả bỏ thân xác không còn phải chịu cảnh trở thành hay
tái hiện hữu, vì tất cả các cảm giác hay kinh nghiệm giác quan (vedayit
ni) đã hoàn toàn dừng nghỉ (s? tibh‰ t ni). Ở đây
do sự dừng nghỉ hoàn toàn của các kinh nghiệm giác quan, bậc giác
ngộ sau khi chết thật sự giải thoát khỏi đau khổ dưới ba hình
thái của nó, đó là, j đau khổ vật lý (dukkha-dukkhat , khổ
khổ), k đau khổ do thay đổi ngược chiều của sự vật (vipari?
ma-dukkhat , hoại khổ), và l đau khổ do các thay đổi
tâm lý gây ra (saơ kh ra-dukkhat , hành khổ). Trong khi
đó, đối với vị giác ngộ lúc còn sống, vị ấy đã thoát khỏi
các đau khổ do các thay đổi tâm lý gây ra, mặc dù còn phải chịu
đựng các đau khổ thuộc dạng vật lý và do thay đổi ngược chiều
của sự vật mang lại, vì các hoạt động giác quan và năm nhóm
nhân tính của vị ấy vẫn còn hoạt động cho đến lúc tắt thở.
Trong khi thảo luận về niết-bàn như
là sự chấm dứt của luân hồi, kết luận đạt đến thường là
bậc giác ngộ không còn phải bị chi phối của sự tái sanh trong
tương lai, do bậc giác ngộ đã chấm dứt hoàn toàn tham ái (ta?
h ), chấp mắc (up d na) và vô minh (avijj ),
những chất liệu của sanh tử. Một câu hỏi thú vị thường được
hỏi trong trường hợp này là: "đâu là tình trạng sau khi chết (parammara?
) của một bậc đã giác ngộ, Như Lai hay một vị
A-la-hán?" Có ba cách trả lời cho câu hỏi trên:
- Đoạn diệt hẳn.
- Có sự tiếp nối hiện hữu, cùng một hình thái
hay khác hình thái.
- Bậc giác ngộ sau khi chết vượt khỏi mọi nạn
vấn.
Câu trả lời đầu thường được
tìm thấy trong những ai không chấp nhận có tính tương tục của sự
không thực thể (vô ngã) như là đặc điểm thuộc tính của mọi
thực tại và hiện hữu. Lối tiếp cận này thường dẫn đến cách
giải thích niết-bàn là đoạn diệt mất, như chúng ta đã có
dịp nói qua trong phần đầu của bài viết. Đối lập với câu trả
lời thứ nhất, câu trả lời thứ hai dẫn đến cách giải thích niết-bàn
dưới góc độ thường kiến luận, một cách giải thích cũng
không kém phần nguy hại. Đây là cách giải thích của phần lớn
những ai được đào tạo trong truyền thống Áo Nghĩa Thư, hoặc
bất kỳ truyền thống nào tin vào một linh hồn bất tử và thường
hằng bất biến sau khi chết. Lối giải thích thứ ba xem ra là sự lựa
chọn tốt hơn, nhưng lại dẫn đến cách lý giải niết-bàn dưới
góc độ siêu nhiên luận, vượt khỏi mọi kinh nghiệm và mô tả
của ngôn từ.
Thật ra, câu hỏi trên đã từ xa
xưa trở thành chủ đề của nhiều cuộc đàm đạo giữa đức Phật
và các nhà tôn giáo và triết học cùng thời với ngài, và thậm
chí cũng là đề tài thảo luận trong số quần chúng Phật tử thời
bấy giờ. Một trong các cuộc đàm đạo về vấn đề này
được ghi lại trong bài Kinh Dụ Ngôn về Lửa thuộc Tuyển
Tập Các Bài Kinh Trung Bình (Majjhima-Nik ya, Trung Bộ Kinh).
Bài kinh bắt đầu bằng mười câu hỏi của Vacchagotta và thường
được biết đến là những câu hỏi không được đức Phật trả
lời (avy kata // avy k?ta) bởi vì chúng vô nghĩa về
phương diện nhận thức luận và không thích ứng với mối quan tâm
của ngài về đau khổ của nhân sinh và sự chấm dứt chúng, về
phương diện đạo đức thực tiễn. Bốn câu hỏi đầu liên hệ đến
các ý niệm siêu hình về thế giới (thế giới này là thường
hằng, không thường hằng, vừa thường hằng vừa không thường
hằng, chẳng thường hằng chẳng phải không thường hằng). Hai câu
hỏi kế liên hệ đến bản ngã (linh hồn đồng nhất với thân thể
hay khác biệt với thân thể). Bốn câu hỏi còn lại đề cập đến
tình trạng sau khi chết của Như Lai, đó là:
1. Như Lai tồn tại sau khi chết (Hoti
Tath gato parammara? ).
2. Như Lai không tồn tại sau khi chết (Na
hoti Tath gato parammara? ).
3. Như Lai vừa tồn tại vừa không
tồn tại sau khi chết (Hoti ca na ca hoti Tath gato parammara? ).
4. Như Lai chẳng phải tồn tại chẳng
phải không tồn tại sau khi chết (N"eva hoti na na hoti Tath gato
parammara? ).
Câu trả lời của đức Phật đối
với các câu hỏi không trả lời này là "tất cả chúng đều
"không thích hợp" (na upeti) với tình trạng của bậc
giác ngộ sau khi chết." Thái độ cho rằng cần phải có hiện hữu
(hoti), hay không hiện hữu (na hoti), hay vừa hiện hữu vừa
không hiện hữu (hoti ca na hoti ca) hoặc chẳng phải hiện hữu
chẳng phải phi hiện hữu (neva hoti na na hoti) thường được bám
rễ trong tham ái, dù là cho sự bất tử của năm nhóm nhân tính hay
sự chấm dứt nó, hay bao gồm cả hai, hay loại trừ cả hai. Đức
Phật đã nhổ lên tận gốc tham ái như vậy. Do đó, không khó khăn
gì, ngài nhìn thấy được sự vô ích, vô nghĩa và không thích ứng
của các câu hỏi đó. Dù sao chăng nữa, điều này đã không làm
cho Vacchagotta thỏa mãn nỗi khát vọng loại câu trả lời theo dạng
"có-hoặc-không." Vacchagotta hoàn toàn tỏ ra bối rối. Đức
Phật thấy rất rõ sự bối rối của Vacchagotta, vì ngài biết rõ
rằng "giáo pháp của ngài sâu kín, thâm diệu, khó thấy, khó
hiểu, khó lãnh hội, an tịnh, siêu tuyệt, vượt khỏi logic, huyền
diệu và chỉ có các bậc trí tuệ thấu hiểu được." Vacchagotta
thật ra không phải là bậc trí theo nghĩa của thuật từ này, và hơn
nữa thật là khó cho ông một người được hấp thụ một truyền
thống khác, một quan điểm khác, một cách nhìn khác với một mục
đích khác. Vacchagotta, rất có thể đã được huấn luyện nhuần
nhuyễn trong logic của linh hồn bất tử sau khi chết, không thể chấp
nhận bất kỳ ý niệm nào vượt khỏi logic này (atakk vacara).
Để giúp cho ông hiểu được giáo pháp siêu việt, thâm áo, kỳ
diệu, vượt khỏi tầm tay của logic, đức Phật đã minh hoạ bằng
một dụ ngôn về một ngọn lửa đã bị dập tắt (nibbuto aggi).
Thông qua cuộc đối thoại đầy minh hoạ của đức Phật, cuối cùng
Vacchagotta nhận ra được rằng nếu ngọn lửa cháy lên do vì nguồn
nhiên liệu cung cấp, chẳng hạn như sáp, dầu, củi v.v. . . thì bất
cứ khi nào nguồn nhiên liệu này không còn thì phương hướng tiêu
mất của ngọn lửa đã tắt cũng không truy ra được là phương
đông, tây, nam hay bắc. Cũng vậy, đức Phật giải thích, các câu
hỏi về tình trạng sau khi chết của bậc giác ngộ, người đã thoát
khỏi danh và sắc (nhiên liệu của tái sanh) cũng trở nên không
thích hợp theo một cách thức tương tự:
Cũng vậy, này Vaccha, hình thể vật
chất (r‰ pa) theo đó người ta nhận dạng ra Như Lai đã
được chặt đứt tận gốc rễ, cũng như cây cau một khi đã bị
chặt đứt ngọn không thể sống lại được. Này Vaccha, Như Lai đã
thoát khỏi mọi áp đặt của hình thể (r‰ pa-saị kh -vimutto).
Như Lai trở nên thâm sâu, không thể đo lường được, không thể
tưởng tượng được (gambh? ro appameyyo duppariyog ho) cũng
như đại dương sâu thẳm. "Khởi lên," "không khởi
lên," "bao gồm cả hai," và "loại trừ cả hai"
không thể ứng dụng được với thân vật lý. (Tương tự, cũng
không thể với cảm giác, ý niệm hoá, khuynh hướng vận hành và
thức phân biệt).
Lối ẩn dụ so sánh "ngọn lửa
đã tắt" này cũng được trình bày cô đọng trong Kinh Tập (Sutta-Nip
ta) như sau: "Cũng như một ngọn lửa bị cơn gió thổi tắt
không thể tính toán được. Cũng vậy, vị A-la-hán thoát khỏi danh
và sắc." Trong kinh điển Nguyên thủy, tình trạng của Như Lai khi
còn sống và sau khi chết được xem là không thể truy nguyên được.
Một trong các đoạn mô tả như vậy là: "Trong thế giới hữu
hình này, này các tỳ-kheo, ta nói rằng Như Lai không thể suy lường
được (ananuvejjo)." Sự không truy nguyên được Như Lai là
do Như Lai đã giải thoát khỏi năm nhóm nhân tính tâm vật lý và
ở ngài khái niệm về một thực thể linh hồn thường hằng đã
hoàn toàn vắng mặt, trong khi sự nhận dạng chỉ có thể thực hiện
được với sự liên hệ đến cơ sở vật lý (r‰ pa) hay
tâm lý (n ma) hay bao gồm cả hai, hay trong sự ngộ nhận về
ngã tính. Điều này được giải thích rõ trong đoạn Kinh Tương Ưng
dưới đây:
Người đã từ bỏ mọi đo lường,
Người đã chặt đứt dòng tham ái,
ở đây, của danh và sắc [n ma-r‰ pa]. . .
Các thần linh và con người không
thể truy ra được sự vận hành của người ấy
Dù ở đời này, đời sau, trên
các cõi trời hay dưới mặt đất.
Theo nội dung của đoạn trích trên,
các ấn định hay hiểu biết về bậc giác ngộ sau khi chết qua năm
nhóm nhân tính trên nền tảng của bốn khả thể (tứ cú: có, không
có, bao gồm cả hai, loại trừ cả hai) vốn phát sanh từ logic của
niềm tin về một thực thể bản ngã thường hằng, hoàn toàn vô
nghĩa về mặt nhận thức luận, bởi lẽ bậc giác ngộ đã thoát
khỏi hay không còn bị hạn cuộc trong sự đồng nhất hay dị biệt với
năm nhóm nhân tính tâm vật lý. Không chỉ thế, các giả định về
bậc giác ngộ sau khi chết với bốn khả thể trở nên không thích
ứng còn dựa vào sự kiện rằng bậc giác ngộ thật là "thâm
áo, huyền diệu, không thể suy lường được (gambh? ro appameyyo
duppariyog ho) cũng như đại dương," ngay đó các lý luận
logic (atakk vacara) và các phương tiện nhận thức (pam
?a//pram ?a) đều trở nên vô dụng hay không thể áp dụng
được. Nói đơn giản hơn, trạng thái sau khi chết của bậc giác ngộ
không thể nhận biết được qua logic hay bất kỳ phương tiện nhận
thức nào. Đây có thể là lý do khác nằm đằng sau sự im lặng
của đức Phật, song song với tính không thích ứng, vô dụng trong
thực tiễn và tính vô nghĩa về phương diện nhận thức luận của
bốn khả thể chỉ định.
Trên cơ sở của lối giải thích
này, chúng ta dễ dàng hiểu được những gì được trình bày trong Kinh
Tập (Sutta-Nip ta) về giới hạn của logic và nhận thức
luận trong việc mô tả tình trạng siêu logic của một vị giác ngộ sau
khi chết: "Không có cách nào để đo lường người đã hoàn
tất đời sống thánh thiện. Không có cái gì theo đó chúng ta mô
tả được người. Một khi tất cả các đặc tính đã được tháo
mở (sabbesu dhammesu sam‰ hatesu), tất cả các cách mô tả cũng
được tháo mở."
Trong Anur dha Saị yutta thuộc kinh
Tương Ưng, bốn câu hỏi khả thể chỉ định về tình trạng của một
bậc giác ngộ sau khi chết được một vị khổ hạnh hỏi. Tôn giả
Anur dha đã trả lời rằng điều kiện của Như Lai sau khi chết
không thể được mô tả liên hệ đến bất kỳ một trong bốn khả
thể chỉ định nào. Tôn giả kết luận rằng sự mô tả chỉ có thể
được tiến hành bằng một phương tiện vượt khỏi bốn tính khả
thể chỉ định. Câu trả lời trên dù sao cũng không làm thỏa mãn
vị khổ hạnh. Bị vị khổ hạnh chế nhạo như một chú tiểu ngu dốt,
tôn giả Anur dha đã đến gặp Phật và tường trình lại câu
chuyện. Đức Phật đã tuần tự phân tích về đặc tính biến chuyển
(vô thường), không thỏa mãn (khổ), và không thực thể (vô ngã)
của từng nhóm nhân tính tâm vật lý. Cuối cùng Anur dha đã
nhận ra được chân lý vô ngã "cái này không phải là tôi,
tôi không phải là cái này, cái này không phải là bản ngã của
tôi." Đức Phật tuyên bố rằng, "Ngay trong đời này, không
thể hiểu biết được đức Như Lai qua chân lý và thực tại" (saccato
thetato anupalabbhiyam ne), để giúp Arur dha đi đến kết luận
rằng, "Thật là không thích hợp để tuyên ngôn về tình trạng
của Như Lai sau khi chết. . . Sự tuyên bố nếu có chăng phải thoát
khỏi bốn tính khả thể chỉ định." Để làm rõ vấn đề này,
đức Phật trình bày như sau: "Này Anur dha, xưa cũng như nay,
những gì ta tuyên bố là đâu là đau khổ và đâu là con đường
chấm dứt đau khổ." Điều cần ghi chú từ lời kết luận của
đức Phật là tình trạng sau khi chết của một bậc đã giác ngộ
không thể được mô tả bằng phương tiện của bốn khả th&
