---o0o---
Lời Nói Đầu
Dòng tu hành của truyền
thống Kagyu là viên ngọc vương miện của thế giới thiền định Phật giáo.
Kiểu mẫu và cách sống của các đại sư thuộc truyền thống này đã gây nguồn
cảm hứng cho vô số hành giả, cuộc đời của họ được hiến dâng cho thiền
định hơn nữa. Các vị Karmapa là các cột trụ lớn của truyền thống Kagyu,
các vị đã làm cho dòng phái tiếp tục dầu cho những trở ngại về chính
trị, xã hội và kinh tế.
Karma Thinley Rinpoche là
một người bạn rất thân và là học trò của tôi. Tôi tán thưởng cái nhìn và
trí huệ của ông trong việc khai mở cho chúng ta thấy câu chuyện thực sự
của dòng các vị Karmapa. Chắc chắn cuốn sách này sẽ làm lợi lạc cho độc
giả ; họ sẽ đọc nó với nguồn cảm hứng và lòng qui ngưỡng.
Tôi là người đầy tớ và
người truyền bá của truyền thống Kagyu.
Chogyam Trungpa
Kim Cang sư
Chogyam Trungpa
Rinpoche
Boulder, Colorado
21 tháng 2 năm 1980
Lời Tựa
“Giáo huấn của các vị
Karmapa sẽ trường tồn
lâu như giáo huấn của một ngàn Đức Phật.”
– Karma Pakshi
Vị Terton vĩ đại Chogyur
Linpa đã tiên báo rằng vị Karmapa thứ mười sáu hay mười bảy một ngày nào
sẽ vượt đại dương. Đúng như lời tiên báo đó, giáo huấn của vị Karmapa
thứ mười sáu đã đến lục địa Tây phương. Thật vậy, Gyalwa Karmapa đến bây
giờ đã hai lần du hành vòng quanh thế giới và ban cho các lời dạy cùng
các lễ nhập môn cho nhiều tín đồ và xây nhiều trung tâm Kagyu.
Ở Tây Tạng có chín phái
Phật giáo theo giáo huấn của Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa :
phái Gelugpa, sáng lập bởi hóa thân của Đức Văn Thù là Tsongkhapa ; phái
Nying-mapa, sáng lập bởi Vajracarya Padmasambhava, Vua Trisong Detsun và
Trụ Trì Santaraksita ; phái Kadampa, sáng lập bởi Atisa và Gyalwa
Dromtonpa ; phái Sakyapa, sáng lập bởi Drogmi Lotsawa và Konchog Gyalpo
; phái Kagyupa, sáng lập bởi Naropa và Marpa Lotsawa ; phái Chod (đoạn
dứt bản ngã), sáng lập bởi nữ thành tựu giả Machig Labkyi Dronma ; phái
Shijay (làm lành đau khổ), sáng lập bởi Dampa Sangye ; phái Shangpa
Kagyu, sáng lập bởi Khyungpo Naljor ; và phái Urgyen Nyendrup, sáng lập
bởi đại thành tựu giả và pháp sư Urgyenpa Rinchen Pal.
Hiện nay tồn tại mạnh mẽ là
Gelugpa, Sakyapa, Kagyupa và Nyingmapa. Tất cả đều theo những giáo lý
căn bản của đạo Phật được truyền từ Ấn Độ đến Tây Tạng, động viên những
tài nguyên lớn con người và vật chất qua nhiều thế kỷ.
Một cách nền tảng, mọi tông
phái này là những người nắm giữ sự trao truyền Kim Cương thừa từ
Vajradhara đến các tổ. Vị Lạt ma thật sự là sự biểu lộ của Vajradhara,
và bởi thế, rất là quan trọng. Điều này giải thích tại sao ngày xưa Phật
giáo Tây Tạng được xem là Lạt ma giáo. Danh từ này liên quan đến phương
diện này của Phật giáo Tây Tạng.
Nếu bạn nghiên cứu, học hỏi
một tông phái bạn sẽ hiểu được mọi tông phái. Không có sự khác biệt quan
trọng nào trong các giáo huấn của chúng. Một câu châm ngôn Tây Tạng nói
rằng khi bạn ném một bông hoa vào mạn đà la, nó rơi vào vị thần nào thì
vị ấy là của bạn. Tương tự, bất cứ tông phái nào bạn gặp đầu tiên và
nhận được giáo huấn từ đó đều trở nên rất quan trọng cho bạn. Bạn phải
học các giáo huấn ấy một cách đúng đắn và nhận sự truyền dòng. Cũng quan
trọng là phải biết lịch sử của dòng phái.
Có nhiều cuốn sách về cuộc
đời các vị Karmapa được viết ra ở Tây Tạng. Tôi không làm điều gì mới
hơn, tốt hơn các sử liệu vẫn hiện còn, mặc dầu một vài sử liệu này được
viết từ hàng thế kỷ trước và chưa hoàn tất. Từ các sách sử ấy, tôi thu
thập câu chuyện cuộc đời các vị và dịch ra tiếng Anh với sự giúp đỡ của
Stanley Fefferman và John Mac Cann. Bản văn được xuất bản bởi Jampa
Thaye (David Stott), đang nghiên cứu tiến sĩ tại đại học Manchester.
Namkha Tashi (Christopher Banigan) vẽ các tranh, theo các bức họa nổi
tiếng nhất của phái Kagyu do Karshu Gonpo Dorje vẽ ra, được Sanjye
Nyenpa Rinpoche đem từ Kham đến làm quà tặng cho Karmapa thứ mười sáu.
Ở Tây phương có nhiều Lạt
ma Kagyu và các người theo học. Như là một món quà cho những ai thích
thú chuyên tâm vào dòng Karma Kagyu và ngưỡng mộ Gyalwa Karmapa mà chúng
tôi đã thu góp và dịch ra câu chuyện của mười sáu hóa thân của Karmapa.
Tôi hy vọng cuốn sách này giúp một sự hiểu biết về học hỏi và tu tập đạo
Bồ tát và như thế nào tông phái đã được truyền bá từ lúc khởi thủy cho
đến ngày nay. Mỗi vị Karmapa có một hiệu năng với chút ít khác nhau như
là một vị Bồ tát để cứu giúp hữu tình. Bất cứ công đức nào có được từ
công việc ấy đều được hồi hướng cho gia đình thế giới của chúng ta – thế
giới phải có hòa bình, hạnh phúc, thoát khỏi khổ đau, chiến tranh và đói
kém và hồi hướng cho sự thành tựu viên mãn của giác ngộ và mức độ tâm
linh của Bồ tát.
DẪN NHẬP
Các tiểu sử trong sách này
có thể gây chấn động cho người đọc như là lạ lùng, kỳ quái. Chúng đến từ
thế giới xa lạ và hầu như không thể thâm nhập được của Tây Tạng thời
trung cổ. Chúng được phóng rọïi bằng những đặc ngữ tâm lý và văn chương
của một xứ sở và nền văn hóa mà, hơn bất cứ nơi nào khác, đối với thế
giới Tây phương là một cái gì không thể hiểu, lạ lùng và kỳ quái. Trong
thời đại mới này, Tây Tạng là một mặt gương đối nghịch với cái kinh
nghiệm người Tây phương chúng ta có về thế giới. Khi tiếp xúc với các
chuyện này, người ta có thể hỏi, tại sao rắc rối thế ? Giá trị nào các
câu chuyện có thể đem lại cho người Tây phương chúng ta ?
Câu trả lời hình như tùy
thuộc rất nhiều vào người đọc. Chắc chắn, trên một mức độ bề ngoài,
chúng ta có thể đọc các chuyện này như những chuyện viễn vông. Khi chúng
ta làm quen với văn học tôn giáo của các dân tộc khác ngoài Tây phương,
chúng ta có thể đọc các tiểu sử này để cho trí tưởng tượng dẫn dắt.
Chúng ta có thể xem chúng là những thông tri của một thế giới khác và
chúng cung cấp cho chúng ta lối vào lãnh vực thần bí là cái thường lẩn
tránh chúng ta trong đời sống hằng ngày. Như là nhà tâm lý học và nhà
nghiên cứu văn hóa, điều này không phải là vô nghĩa. Khác xa với sự giải
trí thuần túy, các câu chuyện loại này có thể giảm bớt cho chúng ta
chứng bị giam cầm trong cái hoàn toàn quen thuộc và cái thế giới tầm
thường mà chúng ta đã quá quen biết.
Nếu muốn đi xa hơn, chúng
ta có thể tìm thấy điều gì đó hơn nữa trong các chuyện này. Như các nhà
nhân chủng học văn hóa trong thế kỷ này đã chỉ ra, những chuyện loại này
từ các truyền thống tâm linh phi-Tây phương không phải là sự biểu lộ của
các tư tưởng kỳ quái. Chúng hiện thân những hình thái kinh nghiệm và
biểu lộ của nền văn hóa từ đó mà chúng đến. Trong cuốn sách này, chúng
ta chạm mặt – trong ý nghĩa xác thực nhất – với thế giới truyền thống
của Tây Tạng. Chúng ta có thể nhận ra cái không khí, các sự kiện và con
người trong các tiểu sử này lạ lùng và phi phàm, nhưng quả thật chúng
lại là đời sống tự nhiên của Tây Tạng. Những câu chuyện này mở một cánh
cửa sổ vào thế giới trung cổ của Tây Tạng, với những đặc ngữ, giá trị và
mối quan tâm khác thường. Dĩ nhiên, để thu lượm được một vài trực giác
về thế giới ấy và bắt đầu thưởng thức nó, chúng ta cần để qua một bên
trong chốc lát các qui tắc của chúng ta về cái gì thật và cái gì là
không thật. Trong thời đại ngày nay, một sự đình chỉ phán xét như thế
không khó làm như trước kia. Và, phần thưởng của sự nhìn thế giới một
cách khác hơn có thể kinh nghiệm được trong dòng văn hóa khác hình như
xứng đáng để cố gắng.
Nhân chủng học văn hóa dừng
lại ở điểm này của sự đánh giá, nhưng người ta có thể đi xa hơn và điều
này để lại cho chúng ta nhiều khó khăn tìm được lối ra. Một câu nói cũ
thường được trích ra của Rudyard Kipling “Đông là Đông và Tây là Tây ;
cả hai không bao giờ gặp gỡ”(1) thì nhiều hơn là một câu nói ẩn dụ. Một
sự tự phụ và tiên kiến căn bản đã ăn rễ vào tâm thức Tây phương. Bất kỳ
ai làm việc trong lãnh vực tôn giáo ngoài Tây phương như là một nhà nhân
chủng học hay một nhà Đông phương học đều ý thức một cách sâu sắc chứng
bệnh hoang tưởng cục bộ hiện hữu trong nền văn hóa chúng ta về các dân
tộc và truyền thống phi Tây phương. Khi nhìn vào các truyền thống phi
Tây phương, thường thì có một thái độ học giả “bỏ lỏng” đó, hoặc là tự
khước từ mình như là một người Tây phương. Ngay cả C. G. Jung, dầu cho
tất cả sự tán thưởng của ông về nguồn tâm linh phi Tây phương, cũng
thường biểu lộ nỗi lo sợ rằng có một tiếp xúc quá thân mật với các
truyền thống phi Tây phương sẽ dẫn đến một sự tự chối không lành mạnh
cái nhân cách Tây phương của chúng ta. Những sự thái quá và mơ hồ của
những người tôn thờ giả tạo Á Châu trong nền văn minh này hình như có
thể chứng minh cho cái chứng bệnh hoang tưởng cục bộ của Tây phương đối
với tính tâm linh Châu Á.
Tuy nhiên, cả hai sự tiếp
cận này – một của người học giả đa nghi từ chối sự thân mật trực tiếp và
một của người tôn thờ nghĩ rằng mình có thể trở thành một người Ấn Độ
hay Tây Tạng – cả hai đều không thể khám phá vấn đề thực sự đáng quan
tâm và có ý nghĩa. Có phải rằng các loại thế giới tâm linh được diễn tả
trong tôn giáo Tây Tạng qua các tiểu sử này chỉ hiện hữu độc nhất và đặt
biệt trong lãnh vực Tây Tạng ? Hay nó còn bao hàm những cái gì vượt ra
nữa để thử thách những biên giới của kinh nghiệm Tây phương chúng ta ?
Nói cách khác, những giới hạn tâm lý và tâm linh của Tây phương là cố
hữu tất yếu hay chúng chỉ là tự đặt ra để giới hạn chính mình ? Đây là
điều căn bản và nền tảng nhất của các vấn đề, và cách chúng ta trả lời
như thế nào sẽ quyết định cách nào chúng ta đọc các chuyện này, và cái
gì chúng ta sẽ tìm thấy nơi các chuyện đó.
Các thị kiến của các vị
Karmara
Các tiểu sử sau không phải
dễ đọc, và ít dòng hướng dẫn là cần thiết để định hướng người đọc vào
hình thức và nội dung của chúng. Để bắt đầu, đây không phải là những
tiểu sử theo nghĩa của danh từ Tây phương hiện đại. Mọi tiểu sử đều phải
chọn lọc, căn cứ trên một cái nhìn đặc biệt những gì có ý nghĩa. Khác
với hầu hết tiểu sử Tây phương hiện đại miêu tả một cách nguyên sơ các
biến cố đời thường, các tiểu sử các vị Karmapa đề cập đến một kích thước
căn bản của đời sống Tây Tạng, tức là sự tiếp xúc giữa người và thiêng
liêng – mối liên quan, sự căng thẳng, sự tiếp thông của họ. Nói thế là
còn ít, trừ phi chúng ta hiểu rằng các chuyện này thuật lại lối sống ở
Tây Tạng truyền thống, đặc biệt là nơi các khuôn mặt như các vị Karmapa.
Với các cá nhân này, sợi chỉ đỏ xuyên suốt các cuộc đời của các vị, là
hoạt động hỗ tương với thế giới tinh thần. Và những giây phút trung tâm
của mối tương tác này là các thị kiến của các vị. Người ta có thể nói
rất đúng rằng kể lại những biến cố có ý nghĩa trong một đời của một vị
Karmapa có nghĩa là kể lại các thị kiến này, với ý nghĩa mà chúng hiện
thân và với hoạt động mà chúng gây ra. Thật vậy, chính các thị kiến này
tạo nên chủ đề chính của các tiểu sử.
Theo truyền thống Kim Cương
thừa, vấn đề này có hai mặt : thứ nhất là sự sửa soạn phải có để một cá
nhân có thể thu nhận các kinh nghiệm như thế ; thứ hai là sự tu hành
tiệm tiến trong thiền định Phật giáo xuyên qua đó cái thấy và trực giác
được phát triển. Sự tu hành tuần tự này có ba cấp bực, được đặt tên theo
danh từ Phật giáo là : hinayana (tiểu thừa), mahayana (đại thừa) và
vajrayana (kim cương thừa). Để có thể hiểu các thị kiến của các vị
Karmapa, chúng ta cần nhìn qua sự sửa soạn này và tu hành thiền định của
ba thừa.
Điểm thứ nhất : các thị
kiến này – đóng một vai trò trung tâm trong các tiểu sử – là hoàn toàn
bình thường và trần thế. Khác với kinh nghiệm của các nhà huyền bí Tây
phương họ đi vào trong các lãnh vực ngoài trần thế, các thị kiến tâm
linh của các vị Karmapa liên quan với những thực tại trần thế của cuộc
sống con người. Thật vậy, chúng đại diện cho các siêu âm, siêu sắc của
kinh nghiệm bình thường nhưng thường con mắt không thấy. Điều này là
quan trọng, vì nó phù hợp với quan điểm chung của Phật giáo là không có
thực tại nào khác hơn là cái đang tự mình hiện diện trực tiếp cho kinh
nghiệm. Ngay cả các sự diễn tả về các thần hay sự bàn luận về các cõi
giới Phật cũng không gì khác hơn là sự nói về cái vi tế của kinh nghiệm
hiện thực như chúng luôn luôn hiện tiền.
Cũng thế, nhiều giáo huấn
Kim Cương thừa của các vị Karmapa được diễn tả như là “mật”. Điều này để
nói lên sự kiện rằng khi người ngoài truyền thống đọc các văn bản này,
thường thì nội dung của chúng lại ẩn dấu. Người ta có thể nghĩ rằng Mật
là vì một lý do kỹ thuật nào đó, ví dụ như sự thiếu quen biết với danh
từ hay đặc ngữ. Nhưng thật ra, lý do hoàn toàn nằm nơi một chiều hướng
khác. Truyền thống các Karmapa có là để đem lại cái nhìn trực tiếp vào
thực tại, vào “các sự vật như chúng là” (yathabhutam : chân như). Và,
như chúng ta đã nói ở trước, thực tại này không phải là cái gì trừu
tượng của một cõi giới khác, mà là cái thực tại cụ thể thường trực hiện
tiền đối với kinh nghiệm. Người ta có thể hỏi, vậy thì tại sao một cái
tự nhiên và bình thường như thế lại gọi là Mật ? Câu trả lời đơn giản.
Thực tại, theo Phật giáo, không thể nắm bắt bằng tư tưởng, ý niệm. Nó
chỉ được thấy bằng một tâm trong sáng, rỗng rang và không chấp trước.
Nhưng một cái tâm như thế tìm ra ở đâu ? Thật vậy, chính cái khuynh
hướng thói quen của tâm thức con người là chồng chất với những ý định,
những quan điểm, những dự phóng. Bị lèo lái bởi hy vọng có được và sự lo
sợ mất mát, tâm không bao giờ tĩnh lặng, mà luôn luôn vọng động. Hoạt
động tương tục này không cho trực giác có chỗ nảy sanh, mà chính trực
giác là cửa vào thế giới “như thực”. Lý do hiện hữu của truyền thống các
vị Karmapa là cung cấp cho con người một con đường siêu thoát khỏi sự tự
đắm mình vào các thành kiến và các bận rộn lo toan, để cho trực giác có
thể khai mở và thế giới “như chính nó đang là” tự hiển lộ không chút bợn
nhơ. Đến khi nào con đường chưa được đi vào, thì thế giới “thực như
chính nó” vẫn là cái gì Mật.
Bước đầu tiên trong phát
triển cái nhìn sáng tỏ – một chủ đề xuyên suốt các tiểu sử Karmapa – là
sự từ bỏ. Xả bỏ được đặt căn bản trên sự tỉnh thức rằng con người thường
không thấy sự vật như chúng là, thay vào đó, con người thích đấu tranh
cho sự tiện nghi, an toàn và xác định. Một hiểu biết lớn dần về cơ chế
của bản ngã không ngừng tự tìm kiếm chính mình sẽ dẫn đến sự chán ngán,
ghê tởm với toàn bộ tiến trình, với sự kéo dài hoạt động ấy. Xả bỏ là
cảm hứng tiên khởi để làm việc trên chính mình hầu chấm dứt sự tự lừa
dối. Trong truyền thống Phật giáo, chỉ sự nhận ra vấn đề thì không đủ để
thành tựu mục đích. Người ta phải làm việc trên chính mình bằng cách
thực hành chuyển hóa tâm thức. Với đạo Phật, công việc này tiến hành qua
việc hành thiền. Chính sự thực hành này phát triển một cái nhìn sáng
suốt rõ dần được diễn tả trong sự tu tập của ba thừa. Và chính sự thực
hành này làm nên cái cốt lõi của cuộc đời du hành của các vị Karmapa và
của điều mà họ dạy người khác.
Mức độ đầu tiên của thị
kiến hay nội quán được gọi là Vipasyana hay là “minh sát,” được phát
triển qua thực hành thiền định của Tiểu thừa. Sự thực hành này là ngồi
xếp bằng khoanh chân, chú ý nhẹ nhàng đến hơi thở, với sự tỉnh thức xung
quanh. Qua sự thực hành đơn giản này, tiến trình tư tưởng – từ vô thủy
vốn không hề ngừng, không đứt đoạn – bắt đầu chậm lại. Sau khi thực hành
nhiều, các khoảng hở trong chuỗi tư tưởng bắt đầu xảy ra. Những khoảng
hở này đưa lại sự sáng sủa của nội quán, minh sát, nó không bị ô nhiễm
bởi ý niệm hay vọng tưởng.
Điều gì xuất hiện trong
kinh nghiệm minh sát ? Giản dị là thế giới thường nhật trong các chi
tiết vô biên của nó, sự phức tạp đa dạng và mối tương quan không cùng
của nó. Thanh, sắc, thọ, tưởng, tính cách của tình huống, những khởi
động của chính mình và người khác, tất cả tự chúng trình hiện ra, ngoài
mọi hy vọng và lo sợ. Thế giới trong muôn ngàn khía cạnh bắt đầu lộ diện
nguyên hình nơi kinh nghiệm của chúng ta. Trong truyền thống Phật giáo,
người ta nói rằng kinh nghiệm này đoạn dứt bản ngã vì nó hiển lộ thế
giới “như chính nó thật sự là,” không phải như ta nghĩ hay ta muốn nó
là. Dưới ánh sáng của kinh nghiệm này, sự diễn dịch cá nhân về sự vật bị
phơi bày : sự diễn dịch này không phải là thực tại, mà chỉ là tư tưởng
sai lầm, không có tự tánh, bất định của chúng ta. Đó cũng là sự nếm mùi
giác ngộ đầu tiên, vì cái được thấy không liên quan gì đến bản ngã. Khi
các tiểu sử đề cập đến sự tu hành tiểu thừa của Dusum Khyenpa, Rangjung
Dorje và các vị Kar-mapa khác, chúng đều ám chỉ mức độ đầu tiên này
trong sự phát triển thị kiến của các vị Karmapa.
Khi sự tu hành tiểu thừa đã
ăn rễ vững chắc và minh sát bắt đầu hủy hoại các khuôn mẫu bình phàm và
qui ngã, mức độ tiếp theo bắt đầu, mức độ đại thừa. Trong minh sát, thế
giới được nhìn thấy trong chi tiết và đa dạng, thì trong cái thấy đại
thừa về Tánh Không, tính cách không nền tảng, vô trụ của kinh nghiệm bắt
đầu lộ diện. Dù cho tất cả tính cách sắc bén và rõ ràng của nó, minh sát
của tiểu thừa cũng có những giới hạn của nó. Các sự tu hành dẫn đến nó
là được tiến hành cho riêng mình, cho sự giải thoát của riêng mình. Nó
cũng đem lại một cách ẩn tàng cái cảm tưởng rằng có một cái gì xác thực
đã được thành tựu, và nó cung cấp một chỗ an trú – dầu rất vi tế – cho
ta bám vào. Tóm tắt, tiểu thừa mang theo nó một diễn dịch tinh vi của
bản ngã. Nó thay thế sự chấp ngã thô bằng một diễn dịch tâm linh hơn của
bản ngã. Và nó cũng có một loại hy vọng và sợ hãi của riêng nó – hy vọng
về kinh nghiệm minh sát có thêm và sợ hãi phải rơi lại vào vô minh của
bệnh loạn thần sanh tử luân hồi. Mức độ kế tiếp của tu hành đại thừa là
tìm cách cắt đứt sự bám níu rất tâm linh của tiểu thừa. Làm sao có thể
hoàn thành việc ấy ? Câu trả lời là bằng sự xả bỏ hơn nữa. Ở đây, các
mục đích tự giải thoát khỏi sanh tử, đạt đến vài kinh nghiệm, và tìm một
điểm qui chiếu trong minh sát, phải bị xả bỏ hết. Và một lần nữa, một
mục đích như thế không thể hoàn thành được bằng cách chỉ hiểu biết vấn
đề, mà phải được thành tựu từng phần xuyên qua thiền định.
Thực hành đại thừa được gọi
là lojong, tu tâm, nó có hai mặt, một mặt tuyệt đối một mặt tương đối.
Thực hành tuyệt đối gồm sự tương tục trong việc ngồi thiền. Qua sự thực
hành này, người ta bắt đầu làm quen hơn với chiều kích vô điều kiện, vô
ngã của tâm, được mệnh danh là Bồ đề tâm tuyệt đối. Điều này dẫn đến ít
sợ hơn về sự xao động, lo âu là những trạng thái vọng động của tâm, và
người ta bắt đầu cảm nghiệm tính cách không điều kiện, không duyên sanh
này hiện hữu qua suốt mọi kinh nghiệm, dầu là sanh tử hay cái gì khác.
Điều này cắt đứt cái nhị nguyên bề ngoài giữa sanh tử và Niết bàn, và
làm sanh khởi sự chứng nghiệm về cái không trụ, tuyệt đối không có một
điểm qui chiếu nào. Cùng với sự thực hành tuyệt đối là sự thực hành
tương đối, gọi là Bồ đề tâm tương đối, trong đó – xuyên qua “thiền định
trong việc làm” – hành giả làm việc cùng với những người khác. Sự thực
hành tương đối đặt nền tảng trên niềm tin và nội quán đã được phát triển
trong sự thực hành tuyệt đối, và đi vào trong trường hoạt động, nhắm mục
đích giúp đỡ người khác. Sự thực hành này liên tục bỏ đi con người cá
thể và giúp đỡ người khác trong bất cứ cách nào có thể được. Thay vì
trách móc người khác, người ta nhận lấy sự trách móc của hoàn cảnh lên
chính mình. Thay vì tránh né các vấn đề của người khác, người ta nhận
lấy nỗi khổ đau của họ. Thay gì tìm kiếm sự tốt lành cho mình, người ta
tìm kiếm cái lợi lạc cho người khác, và đặc biệt nhất là sự giải thoát
của họ khỏi sanh tử. Qua sự thực hành có tính yêu sách này, người ta bắt
đầu hiểu rằng cái bản năng cho sự tự tồn tại có thể được chuyển hóa nhờ
vào một cái gì rộng lớn hơn và phổ quát hơn. Đã bỏ điểm qui chiếu về sự
tồn tại tâm linh ngay của chính mình và tiến bộ bằng cách làm việc cho
sự giải thoát của người khác, người ta đạt đến cùng một tính vô trụ
trong cuộc sống hoạt động, cái mà người ta đạt đến khi ngồi thiền, không
một điểm qui chiếu nào cả. Khi các tiểu sử nói đến sự tu hành đại thừa
của các vị Karmapa, chúng đề cập đến sự tu hành này.
Trong truyền thống Phật
giáo của các vị Karmapa, sự tu hành Tiểu thừa và Đại thừa cung cấp cho
nền tảng và chuẩn bị cho Kim Cương thừa hay Mật thừa. Từ quan điểm của
giáo huấn tối cao của Phật giáo này, cũng như Tiểu thừa có các giới hạn
của nó và đòi hỏi sự xả bỏ thêm nữa, cũng có thể nói như thế về Đại
thừa. Sức mạnh của Đại thừa là sự khám phá của nó về cái vô trụ và cái
tuyệt đối không có điểm qui chiếu. Nhưng, theo Kim Cương thừa, sự khám
phá này chính nó cũng là một mối bận tâm. Trong một cách thế cực kỳ tinh
tế, tiến trình phân biệt, chọn lựa và vặn vẹo vẫn còn xảy ra. Kinh
nghiệm được đánh giá theo sự có hay không cái vô trụ này. Nếu không có,
thì theo Đại thừa, nó mất đi phần tâm linh, và phải được sửa lại bằng
quan điểm Tánh Không. Ở đây, theo Kim Cương thừa, vẫn cùng một nhị
nguyên đã có trong Tiểu thừa, dầu cho ở một mức độ cùng cực vi tế : sự
phê phán của Kim Cương thừa này được lồng trong một ví dụ loại suy bởi
nhà thơ mật thừa vĩ đại là Saraha :
Người nào không thưởng
thức các giác quan đã thanh tịnh
Và chỉ thực hành Tánh Không
Thì cũng giống như một con chim bay lên từ một chiếc tàu
Cứ bay vòng vòng rồi trở lại đậu xuống tàu.(2)
Sự xả bỏ hơn nữa phải xảy
ra khi đi vào Kim Cương thừa. Người ta phải thấy điểm cắm trụ của sự bám
dính đại thừa vào Tánh Không và phải xả bỏ sự trước tâm vào cái nhị
nguyên tâm linh và phi tâm linh. Ngay cả điểm qui chiếu là “không có
điểm qui chiếu” cũng phải xả bỏ. Nếu điều này làm xong, cái gì sẽ còn
lại ? Đơn giản là kinh nghiệm như chính nó là, không tiên kiến, không
vọng cầu, không trị giá. Kinh nghiệm biểu lộ tự nhiên đơn giản cái tự
thân nó, với hình dáng và góc cạnh đặc thù, bản chất và lặng im. Như
truyền thống Kim Cương thừa nói, thế giới thấy đúng như thực có đặc tính
hiện tại, trống không sáng tỏ và rực rỡ. Tính hiện tại đến từ sự tu hành
Tiểu thừa, còn nguyên sức mạnh. Đã phân biệt được giữa kinh nghiệm và tư
tưởng, người ta biết tự mình trở lại cái hiện tiền, không sống trong trí
nhớ quá khứ và ước vọng tương lai. Sự trống không đến từ tu hành Đại
thừa, nơi người ta đã học làm thế nào vượt khỏi sự mong mỏi về một cứ
địa cứng chắc. Sự sáng tỏ và rực rỡ đặc biệt liên can đến Kim Cương
thừa. Thế giới là sáng tỏ, vì khi không còn tưởng niệm về các sự vật,
chúng hiển lộ với sự sống động vô cùng. Thế giới là rực rỡ, vì nó là
linh thiêng và đầy ắp năng lực.
Như các thừa trước, sự thực
hiện hoàn toàn của Kim Cương thừa không thể thành tựu mà không qua một
sự tu hành gian lao. Cũng như trong Đại thừa, tu hành Kim Cương thừa gồm
cả hai phương diện : tuyệt đối hay “vô tướng” và tương đối hay “hữu
tướng”. Thực hành vô tướng là sự thiền định vô tướng với tư thế ngồi
được tiếp tục, và khám phá Tánh Không càng hoàn hảo. Còn phương diện hữu
tướng có hai loại thực hành liên quan, một loại là ngồi thiền, loại kia
là thiền định trong hoạt động. Cả hai loại này đều thực hành với chư hóa
thần thuộc Kim Cương thừa. Trong Kim Cương thừa, trí huệ tự tâm không bị
điều kiện hóa – đã được khám phá trong Đại thừa – được gán cho một hình
tướng là một hóa thần để quán tưởng. Làm điều này để có thể tương ưng
trực tiếp với trí huệ ấy, vượt khỏi lưới ràng buộc của bản ngã. Điều này
được xem như là tự quán mình là vị hóa thần. Thứ hai, thế giới bên ngoài
cũng được quán thấy như là hình tướng của vị hóa thần, để nhấn mạnh và
thể hiện tính thiêng liêng của thế giới. Vị hóa thần là chính bản thân
và vị hóa thần là thế giới bên ngoài chỉ là một, điều này dẫn đến một
điểm mà chúng ta sẽ khám phá dưới đây : thế giới nội tâm và thế giới
hiện tượng bên ngoài không phải là hai, mà chỉ là hai hình thức hiển lộ
của cùng một thực tại. Trong sự thực hành hữu tướng của Kim Cương thừa,
cả thiền ngồi và thiền hoạt động, tự thân và thế giới bên ngoài được
thấy như là hóa thần. Sự thực hành vô tướng và hữu tướng tương quan với
nhau theo sự hiểu biết rằng hóa thần có hai phương diện : một là hữu
tướng, hai là vô tướng. Con đường Kim Cương thừa là sự phát triển càng
ngày càng nhiều hơn niềm tin trọn vẹn vào kinh nghiệm – cả hữu tướng lẫn
vô tướng – như là thực tại của bổn tôn, nói một cách khác, kinh nghiệm
trọn vẹn, hoàn hảo và không bợn nhơ.
Những tiểu sử ở sau ghi lại
nhiều những thị kiến về chư Thần. Điều nói ở trước đã gợi ra loại thị
kiến là như thế nào. Chúng là hiện thân của trí huệ vô điều kiện và sâu
thẳm nhất của tự tâm và của tính cách thiêng liêng của chính thế giới.
Thấy các hóa thần là gặp gỡ những khía cạnh tinh hoa của hiện hữu. Khi
nghi ngờ trổi dậy, chư thần cung cấp cho vài sự hiểu biết sâu xa hơn.
Khi sự rối lầm về thế giới làm cho lung lạc, chư Thần nói cho sự giản dị
và trang trọng của sự vật như chúng là : Lý do mà mỗi vị Karmapa “làm
việc” nhiều với các Thần Kim Cương thừa là ngài nói hộ cho phẩm cách
trang trọng căn bản và không thể tổn thương của con người và cho sự tốt
đẹp của thế giới. Trong những câu chuyện sau, chúng ta thấy các vị
Karmapa dấn thân vào việc chỉ dạy các đệ tử con đường để thực hiện các
điều này. Và chúng ta thấy các ngài làm việc với các hoàn cảnh xáo trộn
và khổ đau về xã hội và chính trị để tái lập sự hài hòa, tôn trọng lẫn
nhau và hạnh phúc. Khi ta đọc các chuyện này với sự lặp đi lặp lại và
nổi bật giữa thị kiến và hoạt động, cần phải giữ trong óc mối tương quan
thân thiết của hai cái ấy : bởi vì các vị Karmapa nhìn thấy sự tốt đẹp
của dân chúng và của thế giới, các ngài có một thị kiến phải thực hiện
trong các lãnh vực xã hội và chính trị. Bởi vì mối tương quan giữa các
ngài và chư thần, các thần này như là sự biểu lộ của trí huệ vô điều
kiện, vô ngã và như tính của thế giới, các ngài có nguồn lực cá nhân để
thực hiện được thị kiến ấy.
Thị kiến, từ đó, trong ý
nghĩa được dùng trong các chuyện này, là hoàn toàn khác nghĩa với cách
dùng thông dụng trong lịch sử các tôn giáo. Thị kiến của các vị Karmapa,
căn cứ trên sự tu hành Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa, thực sự là
cái nội quán thâm sâu vào “cái đang là,” chứ không phải vào “cái có thể
là” hoặc “cái nên là.” Chính cái “như tính” này của trí huệ vô ngã về
dân chúng và về tính thiêng liêng của thế giới, đã cung cấp cho thị kiến
các vị Karmapa nhiều ý nghĩa và nhiều năng lực đến thế. Sứ mạng của các
vị là đem ra cho thế giới cái đã sẵn ở đấy – để chỉ dạy cho dân chúng
cái tính tốt đẹp căn bản của chính họ và dạy sự tôn kính đối với tính
linh thiêng của cái đang hiện hữu. Chính cái thị kiến này, cùng với sự
thực hành để hiện thực nó, làm cho các vị Karmapa trở nên những người lạ
thường và đặc biệt, và làm cho tiểu sử các vị đáng để nghiên cứu.
Thần lực
Sự soi sáng ở trên về bản
tính trần thế và hiện thực của các thị kiến của các vị Karmapa không
hoàn toàn giải quyết những khó khăn chính của chúng ta khi tìm cách hiểu
các tiểu sử này. Điểm ấy đã được đặt ra, tức thì câu hỏi liền hiện diện.
Nếu sự thành tựu và lời dạy của các vị Karmapa thật sự là bình thường và
hợp với “các sự vật như chúng là”, thế thì sự giải thích nào có thể có
đối với vai trò nổi bật của các “huyền thuật” trong các câu chuyện này ?
Ngay đối với một đôïc giả lướt qua, thì các câu chuyện đầy dẫy mọi loại
thi thố huyền thuật. Theo tiểu sử, Dusum Khyenpa du hành một cách đầy
phép lạ đến Tích Lan ở đó ngài nhận lời dạy từ thành tựu giả
Vajraghanta. Ngài cũng được biết nhiều vì năng lực chữa bệnh lạ thường
của mình. Karma Pakshi có thể di chuyển một bức tượng lớn chỉ bằng năng
lực thiền định. Rangjung Dorje nói trước ngày mình sanh. Ngài cũng là
bậc thầy trong lãnh vực chiêm tinh và viết một tác phẩm cổ điển về vấn
đề này sau khi thấy toàn bộ vũ trụ chứa đựng trong thân mình. Lại nữa,
ngài có khả năng thay đổi khí hậu có hại. Rolpe Dorje biểu lộ trí nhớ rõ
ràng, chi tiết và sắc néùt về đời trước của mình. Ngài cũng có thể tự
chữa trị khỏi bệnh tật đơn giản bằng cách thiền định về Bhaisajyaguru,
Dược Sư Phật. Dezhin Shegpa đọc được tư tưởng người khác. Khi viếng thăm
vua nhà Minh là Yung Lo, những vật xuất hiện trong không gian, sự xuất
hiện của các vị A la hán đi ngang đường phố, một vị sư được thấy bay qua
bầu trời, một trận mưa hoa rơi trên cung điện, và các đám mây có hình
các thần của Kim Cương thừa. Thongwa Donden biết trước ngày chết.
Chodrag Gyaltsho qua thị kiến của ngài có thể định vị vài thung lũng ẩn
dấu để tỵ nạn trong thời xung đột chính trị. Mikyo Dorje để lại dấu chân
trên nền đá của các hang động thiền định ở Kampo Gangra, cũng như tạc
một bức tượng đá có thể nói được. Bằng năng lực huyền thuật, ngài chấm
dứt một bệnh dịch cùi ở nam Tây Tạng. Yeshe Dorje một lần hóa thân thành
nhiều, mỗi thân dạy cho các người hiện diện. Dudul Dorje ở từ khoảng
cách xa có thể tạo ra một trận mưa lúa mạch từ trên trời rơi xuống tu
viện ở Powo Gyaldzong để ban phước.
Sự tường thuật các việc
huyền thuật và hoạt động trong các tiểu sử lên đến một cao điểm trong
câu chuyện của vị Kar-mapa hiện tại, Rangjung Rigpe Dorje, sanh năm 1923
và hiện đang ở chùa Rumtek gần Gangtok Sikkim, Ấn Độ. Trước khi sanh ra,
ngài đã biến mất khỏi bụng mẹ một thời gian. Ngày sanh mọi loại hiện
tượng thiên nhiên bất thường xảy ra. Khi học với vị guru, ngài kể cho
ông nghe các kiếp trước của ngài. Ở Drong Tup, ngài để lại dấu chân trên
mặt nước, còn có thể thấy vào mùa hè hay mùa đông. Khi cử hành lễ
Padmasam-bhava, các bánh cúng trên bàn thờ tự nhiên bốc cháy. Ngài chấm
dứt một vụ hạn hán nặng làm hại một chùa ở Nangchen. Ở chùa Pang-phug,
ngài để dấu chân trên đá. Cả con chó và con ngựa cũng để dấu chân trên
đá. Ở tu viện Benchen, ngài làm cho bức tượng một con ngựa hý lên. Qua
thị kiến của mình khi trốn khỏi Tây Tạng, ngài có thể giúp đoàn tỵ nạn
thoát khỏi sự rượt đuổi sát nút của quân Trung Quốc.
Những ví dụ trên chỉ là một
ít trong nhiều điều có thể kể ra để chứng minh vai trò nổi trội của thần
lực trong các tiểu sử. Chúng đặt cho người đọc Tây phương một câu hỏi
trọng yếu. Đâu là ý nghĩa từ những ví dụ về huyền thuật trong các tiểu
sử ấy ? Chúng có tiêu biểu cho những ngoại lệ của sự định hướng thực tại
từ các tiểu sử ấy ? Chúng có phải là những khiếm khuyết trong tính cách
toàn thể của những câu chuyện và có phải chúng được triển khai cho các
câu chuyện được dễ hiểu ? Có phải ảnh hưởng của huyền thuật là để đem
các yếu tố “bình dân” vào các cuộc đời ấy ? Hay chúng là một phương sách
văn học, có lẽ được thêm vào trong đời sau, để làm nổi bật uy tín của
nhân vật chính ? Những sự cố huyền thuật này có hợp với các tiểu sử
không ? Chúng có cần thiết để hiểu con người của các vị Karmapa và công
việc các vị làm hay không ?
Trong một thời gian dài,
các học giả Tây phương đã phán xét các sự cố loại này trong lịch sử các
tôn giáo như là những dấu hiệu của một tâm thức tiền-lý trí, tiền-khoa
học, thậm chí thấp kém. Căn cứ cho một quan điểm như thế rõ ràng đã bắt
rễ sâu xa trong giáo hội Thiên Chúa Tây phương, nơi mà huyền thuật
thường được chính thức liệt hạng như là “công việc của bóng tối.” Một sự
biểu lộ thông thường hơn của cùng cách tiếp cận là cái nhìn cho rằng
huyền thuật trong tôn giáo là bằng chứng của tính cách trẻ con và loạn
óc. Các học giả thế kỷ thứ mười chín và đầu thế kỷ hai mươi đã theo cùng
một lối ấy. Nói chung là người ta nhận rằng ảnh hưởng của huyền thuật
trong các tiểu sử Mật thừa như của các vị Karmapa làm cho các tiểu sử ấy
không xứng đáng với chứng tín lịch sử. Bởi thế, đôïc giả Tây phương hình
như bị đặt trước hai sự chọn lựa. Một mặt, anh ta có thể quyết định rằng
ảnh hưởng của huyền thuật trong các tiểu sử là không chính yếu. Trong
trường hợp này, anh có thể bỏ qua một bên các chuyện huyền thuật và rồi
cho các tiểu sử kể lại cuộc đời các vị Karmapa là đứng đắn. Mặt khác,
anh ta có thể xem huyền thuật là chính yếu của các tiểu sử. Nếu là thế,
thì tính chất thực của câu chuyện về những con người thực bị đặt trong
sự nghi ngờ.
Càng hiểu biết về Phật giáo
Tây Tạng, càng dần thấy rõ rằng cả hai quan điểm trên là không đầy đủ.
Điểm bắt đầu cho sự hiểu biết của chúng ta phải khởi từ sự kiện giản dị.
Cái thế giới được mô tả trong các tiểu sử là cái đời sống được kinh
nghiệm ở Tây Tạng, cho đến thời Trung Quốc những năm 50. Các sự cố huyền
thuật là bình thường đối với người dân Tây Tạng, từ người nông dân ít
học cho đến các Lạt ma học giả. Chúng không phải là tình cờ. Chúng xảy
ra một cách hữu cơ từ bản chất của thực tại như người Tây Tạng kinh
nghiệm. Hơn nữa, khả năng gây ra hiện tượng huyền thuật tùy thuộc vào
một sự phát triển tâm lý và tâm linh của một cá nhân. Chúng ta đều biết
điều này, không chỉ từ sách vở, mà còn từ những người đồng thời, cả Tây
phương lẫn Tây Tạng. Người ta biết những vị Lạt ma đương thời rất cẩn
trọng và sâu sắc vẫn nói một cách giản dị đến những hiện tượng huyền
thuật ấy như là một phần tự nhiên của đời sống họ ở Tây Tạng và sau đó.
Từ đó, có thể thấy rằng tiểu sử các vị Karmapa là hoàn toàn đáng tin và
chính xác khi chúng trình bày huyền thuật như là phần căn bản của cuộc
đời các vị.
Trong quá khứ, các học giả
Tây phương xếp các ví dụ kể trên vào một phạm trù chung là “huyền
thuật.” Chúng ta phải nhớ rằng “huyền thuật” là một từ và một ý niệm của
Tây phương, và được dùng để gói trọn những hiện tượng khác loại xảy ra
trong thế giới tôn giáo. Một mô thức chung cho các hiện tượng này là
quan điểm của khoa học Tây phương không có một giải thích nào về chúng.
Thế mà, các hiện tượng được gom lại dưới danh từ “huyền thuật” là rất
khác biệt. Để có thêm cái nhìn vào vai trò của huyền thuật trong cuộc
đời các vị Karmapa, quả thật có ích khi làm sáng tỏ một cách ngắn gọn sự
dị biệt này. Chúng ta thấy những phạm trù này là hoàn toàn truyền thống,
trở ngược lại đến các tiểu sử của các vị thành tựu Ấn Độ, những nhà Kim
Cương thừa xa xưa và là kiểu mẫu của các vị Karmapa, và trong nhiều
trường hợp trở lại với chính đức Phật Thích Ca.
Hiện tượng chúng ta gán cho
là “huyền thuật” chia làm hai loại, mỗi loại với các phạm trù phụ thuộc.
Một mặt, có những hiện tượng dị thường mà chính yếu là thuộc về tâm lý ở
trong thiên nhiên. Phạm trù này bao gồm khả năng thấy các hóa thần, tiên
tri, nhiều loại do năng lực thiền định, khả năng đọc được tư tưởng người
khác, và sự nhớ lại các đời trước của vị Tulku. Phạm trù rộng lớn thứ
hai gồm những hiện tượng chứng tỏ một sự liên hệ tiềm ẩn giữa tâm thức
và thế giới bên ngoài : những năng lực thân-tâm, khả năng di chuyển vật
chất, đoán trước vài hiện tượng về tính đồng thời, và khả năng ảnh hưởng
lên khí hậu. Quan trọng là phải ghi nhận rằng sự sắp xếp hai loại về các
khả năng siêu thường này không phải có nguồn gốc Tây Tạng hay từ Kim
Cương thừa, mà bắt nguồn từ thời Đại thừa cho đến thời kỳ ban đầu của
Phật giáo.
Những hiện tượng siêu
thường phần chính thuộc về tâm lý ở trong thiên nhiên
Chúng được hợp lại với nhau
bởi vì chúng liên quan đến những cách thế kinh nghiệm thực tại. Loại
hiện tượng này đều nảy sanh từ một sự mở rộng phi thường và từ sự vi tế
của kinh nghiệm, được phát triển qua tiến trình thiền định. Bằng cách
vất bỏ những bận rộn bình thường của tâm thức, kinh nghiệm bắt đầu xuất
hiện với sự sáng tỏ và tinh tế tăng dần. Khi mức độ này đạt đến một cao
độ của phát triển, một vài hiện tượng mà chúng ta gán tên là “huyền
thuật” bắt đầu xảy ra.
Đọc tâm thức : Dezhin
Shegpa có khả năng đọc được tư tưởng người khác. Năng lực này đã được
nói đến suốt lịch sử Phật giáo từ thời nguyên thủy. Nó là một trong
những thần thông cổ điển, đó là khả năng của tâm khởi từ sự đạt đến một
mức độ cao của vô ngã. Theo Phật giáo, kinh nghiệm này không thuần túy
có tính cách cá nhân, mà có tính cách bao quát xung quanh. Khi một mức
độ cao của sự mở rộng và thu nhận đã được đạt đến, người ta có thể thu
lượm kinh nghiệm của người khác.
Tiên tri : Thongwa Donden
thấy trước cái chết của mình. Lại nữa, kiểu mẫu này được tìm thấy đầu
tiên trong tiểu sử đức Phật Thích Ca và xuất hiện lại suốt lịch sử Phật
giáo. Trong Phật giáo Tây Tạng, một truyền thống lâu đời là các vị Lạt
ma thường nói trước thời gian chết, một vài tháng hay vài năm. Từ quan
điểm Phật giáo, năng lực biết trước này được đặt căn bản trên sự liên hệ
lẫn nhau của hiện tại và tương lai. Biến cố hay khuynh hướng sẽ xảy ra
trong tương lai đã chứa đựng trong hiện tại như là các chủng tử nghiệp.
Hơn nữa, cách đặc thù để cho các chủng tử này lộ ra thì tùy thuộc vào
toàn cục nguyên nhân xung quanh. Toàn cục này cũng phát lộ ra từ hiện
tại. Người ta nói rằng, người giác ngộ có một tầm rộng bao la cho thị
kiến đến độ họ có thể thấy sự phát triển của tương lai trong một chớp
nhoáng.
Khả năng thấy các Thần :
Hầu hết các vị Karmapa đều liên quan đến thị kiến các thần. Khả năng này
trải rộng không chỉ với các thần Phật giáo, mà còn với các thần không
phải Phật giáo. Theo Phật giáo, thế giới đầy các loại chúng sanh không
có thân xác vật chất, họ tương tác với con người và hoàn cảnh con người.
Những người nặng nề bận rộn và tri kiến chật hẹp không thể thấy được họ.
Một lần nữa, khả năng thấy các thần vi tế này tùy thuộc vào một sự mở
rộng và sáng tỏ phi thường. Khả năng này, như cái trước, được thuật lại
suốt lịch sử Phật giáo, bắt đầu với đức Thích Ca, ngài có một cái thấy
không chướng ngại về các chúng sanh phi vật chất trong các cõi giới phi
nhân loại khác nhau. Vì thần là yếu tố quyết định trong các hoàn cảnh
con người, nên khả năng thấy và tiếp thông với họ giúp cho các vị Lạt ma
khả năng hoạt động một cách sáng tạo trong hoàn cảnh nguy khốn.
Các năng lực từ thiền định
: Trong các tiểu sử các vị Karmapa, có một số khả năng phụ thêm liên hệ
trực tiếp với các thực hành cao cấp về thiền định. Khi Rangjung Dorje
nhìn thấy vũ trụ trong thân ngài, điều này phản ảnh các sự tu hành về
khí (prana), kinh mạch (nadi) và hạt (bindu), trong ấy hành giả khám phá
phương diện vi tế của thân tâm mình. Khi Dusum Khyenpa du hành đến Tích
lan để nhận lời chỉ dạy từ đại thành tựu giả Vajraghanta, ngài bay đi
bằng thân vi tế, một kỹ thuật Kim Cương thừa của Ấn Độ và Tây Tạng. Khi
Yeshe Dorje hóa thành nhiều thân để dạy dỗ, ngài biểu lộ sự hóa hiện
nhiều thân được nói đến trong Đại thừa như là một năng lực của Bồ tát.
Tất cả sự thực hành này là sự diễn tả các kinh nghiệm khởi sanh như là
kết quả của một thực hành thiền định lâu dài và cao độ. Chúng liên quan
với sự thấy xuyên qua và xóa bỏ sự phân biệt giả tạo giới hạn tâm linh
với giới hạn vật lý. Lại nữa, chúng trở nên có thể khi sự tự bận rộn, sự
chấp chặt được giảm bớt qua thiền định.
Hiện tượng Tulku : Khả năng
tâm lý chót là nhóm năng lực liên hệ với hiện tượng Tulku. Như được
biết, trong Phật giáo Tây Tạng có những dòng phái do các sự tái sanh
liên tục : khi một vị Karmapa chết, ngài tái sanh ngay sau đó, được khám
phá qua các phương pháp khác nhau, và tiếp tục dòng phái cho đến khi
chết và rồi lại tái sanh. Liên quan với hiện tượng Tulku hay Lạt ma tái
sanh này, là một lô các khả năng lạ thường. Các vị Tulku nói về ngày họ
sanh, nhờ vào trí nhớ được tu tập trong đời trước ; họ thường tỏ lộ một
sự hiểu biết khúc chiết về lý thuyết lẫn thực hành Phật giáo ngay khi
còn nhỏ tuổi ; họ có thể nhận ra các vật sở hữu và bạn bè của các đời
trước ; và họ nhớ một cách chi tiết, rõ ràng các đời trước của mình. Các
khả năng như thế hoàn toàn tự nhiên do hai nguyên nhân : thứ nhất, tính
đồng nhất giữa đời trước và đời này ; thứ hai, sự trong sáng phi thường
của tâm thức cho phép kinh nghiệm đời trước được khởi lên không mê lầm.
Năng lực này lại cũng giống như những cái khác không phải là một thứ gì
đặc biệt trong các tiểu sử này, mà có một lịch sử lâu dài từ Phật giáo
Ấn Độ từ thời đức Phật.
Những hiện tượng siêu
thường căn cứ trên
mối tương thông giữa tâm và
thế giới bên ngoài
Dầu các khả năng “huyền
thuật” ở trên chắc chắn không quen thuộc với kinh nghiệm Tây phương
chúng ta, nhưng vì chúng đều có bản chất là tâm lý, có lẽ độc giả Tây
phương có thể chấp nhận khả thể của chúng. Quan niệm về thực tại của
chúng ta, chính vì thế, không loại trừ các kinh nghiệm như thế, và độc
giả có thể nói, có lẽ chúng chính thức nằm trong các tiểu sử của các vị
Karmapa. Nhưng bây giờ chúng ta đến một loại thứ hai, loại “huyền thuật”
nhiều đối kháng hơn. Những cái này xa cách với quan niệm của chúng ta
hơn. Cái thần lực này có từ mối liên hệ tiềm ẩn, nội tại giữa tự thân và
thế giới bên ngoài, giữa cách thế con người hiện hữu và hành động với
cách thế xảy ra trong thế giới bên ngoài.
Nền tảng của loại khả năng
thứ hai này là quan niệm của Phật giáo Tây Tạng rằng thực tại, cả trong
lẫn ngoài, căn bản là tâm linh trong bản chất. Điều này có nghĩa rằng
thế giới thường trực nói với chúng ta. Những biến cố lớn hoặc nhỏ của
đời người, ngay cả rủi may, tất cả đều có ý nghĩa tiềm ẩn. Đau yếu và
khỏe mạnh, trạng thái gia đình và công việc, sự tiến triển của công tác
trách nhiệm, ngay cả những chuyện đều đặn hằng ngày bề ngoài vô nghĩa,
tất cả đều có ý nghĩa của chúng. Cái gì xảy ra trong đời sống một người
là cực kỳ phù hợp với nhân cách người ấy và việc làm của người ấy, nhìn
từ một quan điểm tâm linh. Ở mức độ tổng quát, con người càng cưỡng
chống lại sự quán chiếu, sự sáng tỏ và sự “không an toàn” của tâm rỗng
rang, thì người ta càng thấy mình bị giam nhốt vào một thế giới địa
ngục. Ngược lại, chấp nhận tri thức và trực giác dẫn đến khoáng đạt và
hài hòa. Từ quan điểm Tây Tạng, thực tại biểu hiện chính nó như một mặt
gương chính xác, xứng hợp và đúng lúc và như một sự thách thức, khuyến
khích và phê phán. Người ta có cơ hội để học hỏi về sự mù lòa và khô
cứng của mình từ bất cứ điều gì xảy ra.
Có những hệ luận từ quan
điểm này. Thứ nhất, sự phân biệt cứng nhắc mà người Tây phương chúng ta
đã làm giữa trong và ngoài, giữa tự thân và thế giới bên ngoài, không có
chỗ trong cái nhìn Tây Tạng. Thật vậy, thực tại tự thân và bên ngoài là
hai cực của một cuộc đối thoại thường trực và liên tục. Thứ hai, chúng
ta hoàn toàn trách nhiệm với thế giới của chúng ta. Bất kỳ cái gì xảy ra
trong thế giới của chúng ta đều dính dáng tới chúng ta, và chúng ta phải
chịu trách nhiệm với nó. Bất kỳ cái gì đi vào trong “dòng sống” của
chúng ta, đều trở thành sự biểu lộ của đời sống chúng ta, và chúng ta
bắt buộc phải tiếp thông với nó. Chúng ta không thể từ chối nó như là
lỗi lầm của một ai khác hay như một biến cố ngẫu nhiên hay không thích
hợp. Thứ ba, chúng ta thực sự ảnh hưởng và tạo ra thế giới của chúng ta
bởi cái chúng ta là và cái chúng ta làm. Càng chìm trong tối tăm, vô
minh và loạn thần, chúng ta càng gây ra hỗn loạn và khổ đau cho đời
sống. Làm ngược lại, chúng ta tạo ra sự sáng sủa, thoải mái và an lành.
Người Tây Tạng, kinh nghiệm
thực tại như là tâm linh, thế giới bên ngoài như là đang sống động với
vô vàn ý nghĩa. Thời kỳ của sự suy đồi về tâm linh và của khổ nạn có
những điềm triệu trên phương diện vật chất. Sự sanh ra của một vị Lạt ma
vĩ đại hay phút giây của sự khám phá tâm linh có thể được đi kèm bởi
hiện tượng khí hậu và không khí dị thường. Tổng quát, ngoại cảnh được
kinh nghiệm như là đáp ứng lạ lùng đối với sự hiện hữu của con người
trong nó. Khi một vị Lạt ma cao cấp sắp đến một vùng nào, sự viếng thăm
đó có thể được báo trước bằng những hiện tượng khác lạ. Chỉ sự có mặt
của ngài cũng đủ biến đổi tình huống xấu thành tốt. Và những thời tai
họa, đói kém hay chiến tranh, hoạt động của ngài có thể thay đổi hẳn
dòng chảy của các biến cố. Hoạt động này được tiến hành không qua kỹ
thuật theo nghĩa Tây phương, mà thông qua sức mạnh tâm linh. Được nghiệm
thấy rằng xung quanh những người rất mực an lành, thế giới cũng thực sự
nghe thấy và đáp lời. Đó là một loại của luận lý tổng quát ; được nghiên
cứu nhiều trong các kỹ thuật và thủ tục truyền thống, nó nằm trong loại
thứ hai của hiện tượng huyền thuật.
Năng lực chữa bệnh : Các vị
Karmapa được biết đến nhiều bởi khả năng chữa bệnh, cho những cá nhân
hay cho cả một vùng. Khả năng chữa bệnh này lại được tìm thấy từ thời
đầu của Phật giáo, và chúng được thuật lại như là hoạt động thường xuyên
của chư Phật và Bồ tát. Lý thuyết truyền thống nói rằng người chữa bệnh
ảnh hưởng đến dòng nghiệp của bệnh nhân bằng cách nhận lấy nghiệp ấy vào
chính mình. Điều này thật rõ ràng khi Mikyo Dorje đã chết vì bệnh cùi
sau khi chữa xong một bệnh dịch cùi.
Di chuyển hay ảnh hưởng lên
đồ vật : Karma Pakshi dịch chuyển một bức tượng lớn qua năng lực thiền
định và Mikyo Dorje để dấu chân trên đá cũng như làm cho một tượng đá
nói được. Loại khả năng ảnh hưởng lên đồ vật này được tìm thấy trong
Phật giáo từ thời nguyên thủy, và được diễn tả trong kinh điển Pali là
các thành tựu (siddhi) hay thần thông từ thiền định. Trong các kinh điển
Đại thừa, như Các địa của Bồ tát nói rằng vị Bồ tát với năng lực của
mình làm rung chuyển một tự viện hay một đô thị, có thể làm lớn hoặc làm
nhỏ các đồ vật, và biến đổi bốn đại lẫn nhau. Tính khả thể của các năng
lực này từ sự kiện rằng cái mà người thường xem như là giới hạn tự nhiên
chỉ căn cứ vào một sự ngộ nhận tâm lý không được tra xét kỹ và những
thành kiến cố định hơn là vào bản chất của chính thực tại.
Dự đoán : là một hiện tượng
thông thường suốt lịch sử Tây Tạng, ở trong Kim Cương thừa, trong các
thực hành bùa chú của vùng Trung Á, trong truyền thống bản địa Tây Tạng,
và được tiến hành qua nhiều phương pháp và kỹ thuật khác nhau. Dự đoán
đặt căn bản trên tính bất khả phân của tâm và cảnh giới bên ngoài, trong
đó người ta qua việc “đọc” các kinh nghiệm và các đồ nghi lễ, có thể
biết về tình thế rộng lớn.
Hiện tượng đồng thời :
Chúng bao gồm mọi hiện tượng không khí và quang cảnh xung quanh đi cùng
với các vị lạt ma cao cấp. Ví dụ nổi bật nhất là khi Dezhin Shegpa đến
thăm vua Trung Hoa là Yung Lo, một ngôi chùa hiện trên bầu trời, mây có
hình các vị La Hán, mưa có mùi hương, ánh sáng tỏa ra từ bàn thờ… Nhà
vua xúc động đến nỗi ra lệnh cho các họa sĩ vẽ lại các hiện tượng ấy
trên tường. Cũng như trên, loại hiện tượng này có từ thời đức Thích Ca,
mà cuộc đời ngài thường xuyên đi kèm với các điềm lành và dấu hiệu.
Chúng tái xuất hiện luôn luôn trong Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng đi cùng
với sự sanh ra, sự hoạt động của những người thành tựu. Tính hợp lý của
loại sự cố này thật giản dị. Vũ trụ là tâm linh tự bản chất và bất kỳ
cái gì có ý nghĩa tâm linh xảy ra đều được báo trước và biểu lộ bởi thực
tại, cả hữu cơ và vô cơ.
Khả năng thay đổi khí hậu :
Rangjung Rigpe Dorje làm ngưng một cơn hạn hán bằng cách hỏi xin nước và
tự tắm, ngay khi ấy trời mưa và một vòi nước phun lên từ dưới thùng nước
tắm. Các năng lực như thế có nhiều ở Tây Tạng và Phật giáo Ấn Độ : Bồ
tát có thể biến đất thành nước và các đại thành tựu giả Mật thừa có
quyền năng đối với các đại. Theo truyền thống Tây Tạng, có thể làm mưa
bằng cách tiếp thông với loài rồng, loài liên hệ đến việc làm mưa.
Những ví dụ và bình giải
trên chắc chắn không giải thích hết các hiện tượng thần lực trong các
tiểu sử các vị Karmapa. Điều chúng gợi ra là các giả thuyết và điều kiện
nhờ đó thần lực có thể được quan niệm trong cách hiểu của Tây Tạng. Như
chúng ta đã ghi nhận, “huyền thuật” ở Tây Tạng không chỉ được sản xuất
ra bởi vài hoạt động nào đó, mà là phụ thuộc vào sự phát triển tâm linh
và trí tuệ.
Những điều kiện nhờ đó thần
lực có thể xảy ra, nói tóm gọn, thì ít và giản dị. Các thần lực đó không
thể xảy ra chừng nào mà bản ngã, sự tự bận tâm, và tâm thức ý niệm còn
làm lung lạc. Khi, qua thiền định, tâm thức một người thôi chất đầy với
các tư tưởng chấp thủ an toàn, lãnh địa cá nhân và sự tự bành trướng,
lúc ấy một thế giới rộng rãi bắt đầu mở ra. Đây là thế giới của sự quán
chiếu, sự hiến mình vì lợi lạc người khác, và tính thiêng liêng của thế
giới, như đã được nói đến trong phần trước. Và đó là thế giới nơi đó mọi
loại khả tính siêu thường có thể xảy đến, cái mà người Tây phương chúng
ta gọi là huyền thuật. Vô ngã, trong ý nghĩa Phật giáo, là tiền đề cho
các huyền thuật được diễn tả trong các tiểu sử này. Như thế, các hiện
tượng ấy có thể hoàn thành vài chức năng. Chúng giúp đỡ người khác có
được sức khỏe, an bình và thịnh vượng cần thiết để phát triển tâm linh.
Chúng làm người không tin giật mình bởi thực tại và sức mạnh giác ngộ.
Và chúng đặt riêng ra, nhấn mạnh và vinh danh các vị Lạt ma đã đem
truyền thống Phật giáo đến cho thế hệ của họ. Bởi thế, huyền thuật trong
truyền thống Phật giáo Tây Tạng, là người hầu bàn của giác ngộ.
Kết kuận
Khi tiếp cận với các chuyện
này, cốt yếu là giữ điều này trong tâm trí : thế giới mở ra trong các
câu chuyện này là một thế giới truyền thống và là một thế giới thực sự.
Hơn là chúng ta, các bậc thầy truyền thống Tây Tạng đã phát triển một sự
tự tri sâu xa và nhắm đến làm mình trống không khỏi mọi tiền đề giả
thiết và ảo tưởng, bởi thế họ có thể thấy thế giới tươi mới và rõ ràng.
Khi chúng ta, những người
Tây phương, nhìn vào thế giới truyền thống Tây Tạng, thường chúng ta bị
chấn động ban đầu bởi sự thiếu thốn các biện luận khúc chiết và sự giản
đơn. Thường thường chúng ta có khuynh hướng bỏ qua một thế giới truyền
thống như thế, vì thấy nó thiếu thông minh, uyên bác hay kỹ xảo. Tại sao
các dân tộc khác như người Tây Tạng lại bằng lòng với văn hóa, tôn giáo,
và cách sống của họ ? Các ý tưởng như thế đến rất nhanh trong đầu óc
chúng ta, nhưng có lẽ chúng ta tự đánh lừa mình với chúng. Trong thời
đại ngày nay, chúng ta phải xem xét cẩn thận có hoặc không một lý do nào
khác khiến truyền thống Tây Tạng giữ lại không thay đổi lâu đến thế. Có
lẽ trong nền văn hóa đó, người Tây Tạng tìm thấy một lối sống đáng giữ
gìn và bảo tồn, một lối sống có thể cho họ các sự thỏa mãn căn bản hơn.
Và nó ngụ ý rằng vượt lên tiện nghi và an ninh vật chất, vượt khỏi sự
thoải mái, tri thức và tài sản, có thể có cái gì khác hơn nữa, cần thiết
một cách căn bản làm cho cuộc đời đáng sống. Có lẽ chính yếu tố truyền
thống này mà Phật giáo đưa lại – kinh nghiệm và bằng lòng của con người
thật sự sống, một cảm giác tiếp xúc với thực tại vượt khỏi bệnh loạn
thần và sự tự trầm mình, và kinh nghiệm và sự thưởng thức đời sống trong
các khía cạnh tinh túy của nó. Có lẽ thiền định Phật giáo khiến người
Tây Tạng sống đời họ một cách trọn vẹn, kinh nghiệm được cái mà đời
người thực sự là, và biết làm người có nghĩa là gì. Có lẽ đây là điều
làm nền tảng cho cái thái độ bằng lòng với cách sống của họ. Trước khi
rời bỏ quá nhanh các tiểu sử này, chúng ta phải dừng trí óc chúng ta
lại, và xem cái “có lẽ” ấy một cách thực sự nghiêm túc.
Reginald A. Ray
Viện Naropa
Boulder,
Colorado
Tháng 12 năm
1979.
NỀN TẢNG LỊCH SỬ VÀ LÝ THUYẾT
Cuốn sách này chứa đựng
tiểu sử của mười sáu hậu thân liên tiếp nhau của Lạt ma Gyalwa Karmapa
Tây Tạng, người cầm đầu phái Phật giáo Karma Kagyu. Hoạt động và lời dạy
của dòng hóa thân vĩ đại này là quan trọng nhất trong lịch sử Kim Cương
thừa Phật giáo cho đến ngày nay.
Vị Karmapa hiện tại,
Rangjung Rigpe Dorje (1923-) là vị thứ mười sáu của dòng phái bắt đầu
với vị Karmapa thứ nhất, Dusum Khyenpa (1110-1193). Các Lạt ma Gyalwa
Karmapa tiếp tục hiện thân và hướng dẫn sự truyền thừa của phái Karma
Kagyu về thông điệp của Phật Thích Ca. Các vị đã biểu lộ sự nắm vững
giáo pháp một cách khác nhau như là học giả, thiền giả, nghệ sĩ và thi
sĩ và cuộc đời của các vị là những kiểu mẫu không tì vết của sự từ bỏ,
đại bi và cái thấy của trí huệ.
Trong ngôn ngữ tâm linh,
những Lạt ma Karmapa hiện thân cho hoạt động (Skt : karma, TT :
phrin-las)(1) của Phật tánh, và như thế đã được Phật Thích Ca Mâu Ni
tiên tri trong Kinh Samadhiraja. Thêm nữa, hoạt động của các vị Karmapa
cũng đã được vị mahaguru Ấn thế kỷ thứ tám là Padmasam-bhava tiên tri.
Quan niệm về dòng truyền
thừa
Quan niệm về dòng phái có ý
nghĩa lớn để hiểu lịch sử của các vị Gyalwa Karmapa. Giáo huấn của đức
Phật đã được giữ gìn suốt 2500 năm trong nhiều dòng phái. Đức Phật đã
ban nhiều giáo huấn khác nhau và đôi khi trái nghịch nhau cho các đệ tử,
chúng sau đó được chuyên biệt hóa trong các giáo trình chỉ dạy riêng
biệt. Từ các nhóm tín đồ ban đầu nổi lên mười tám phái Tiểu thừa. Về
sau, truyền thống Đại thừa của Trung Quán và Duy Thức nở rộ như là kết
quả của sự khai nguồn của hai bậc thầy tối thượng là Long Thọ và Vô
Trước. Tiếp theo, từ thế kỷ thứ năm trở đi, những dòng khác nhau của Kim
Cương thừa hay “Mật thừa” nổi lên. Bởi thế, khi Phật pháp được truyền
vào Tây Tạng, các phái Tây Tạng phát triển rộng trên nền tảng của khuôn
khổ đã có trước này.
Một dòng phái hay “truyền
thống của pháp” có vài đặc điểm, gồm một chủ đề tâm linh hay một quan
điểm như là Đại Ấn của Kagyu. Quan kiến này phù hợp với các thực hành
đặc biệt và các thần tượng trưng. Hơn nữa, giáo huấn riêng biệt này được
bảo tồn bởi và xuyên qua một dọc các bậc thầy thành tựu, các vị hiện
thân cho tính cách hiện thực của giáo huấn. Các dòng phái chính ở Tây
Tạng có một mức độ tổ chức tương đối hợp lý, với nhiều chùa, tu viện,
trường học và các trung tâm thiền định ở đó người học trò tu hành với
một loạt nghiên cứu gồm triết học, thiền định, nghi thức, nghệ thuật và
chiêm tinh.
Cùng với dòng truyền thừa
từ thầy đến trò, cũng có dòng các Tulku hay “hậu thân của thầy.” Các bậc
thầy tái sanh là các hành giả cao cấp, các vị đã vượt khỏi cái lưới của
bản ngã, tuy nhiên trở lại trong các đời kế tiếp nhau để thực hiện lời
nguyện là làm việc vì chúng sanh. Vị Karmapa thứ hai, Karma Pakshi là vị
Tulku Tây Tạng đầu tiên được công nhận. Dầu cho các vị thầy tái sanh
cũng được công nhận ở Ấn Độ, ở Tây Tạng sự hiện diện của các truyền
thống phát triển với ảnh hưởng văn hóa và xã hội lớn lao làm cho các
Tulku được công nhận và kéo dài liên tục trong một lối mà Ấn không thể
có. Trong các dòng phái Tây Tạng, các vị thầy tái sanh được xem như hạt
ngọc của truyền thống và thường là các bậc thầy trưởng, các yogi và các
học giả.
Trong ngàn năm lịch sử Phật
pháp ở Tây Tạng, bốn truyền thống chính là Nyingma, Sakya, Gelug và
Kagyu đã phát triển. Nhiều dòng nhỏ và tiểu phái cũng khởi sanh, hầu hết
đều không còn như một học phái độc lập.
Truyền thống Kagyu
Dòng phái Karma Kagyu là
phái lớn nhất trong bốn nhánh nguyên thủy lớn của truyền thống Dakpo
Kagyu, đây là tên được đặt cho hệ thống các dòng giáo pháp truyền từ
Gampopa (1079-1153), vị học giả uyên thâm và bậc thầy tâm linh mà cuộc
đời đã được đức Thích Ca Mâu Ni tiên tri. Đức Phật nói rằng một trong
các đệ tử của ngài, một vị tăng y sĩ tên là Kumara, trong đời tương lai
cũng sẽ là một vị tăng y sĩ, nơi một xứ phía bắc gần dòng sông Lohita và
sẽ lập nên một trường phái thiền định. Gampopa một y sĩ giỏi nghề, trước
tiên là một vị tăng Kadampa, nhận được giáo huấn từ Jayondag, Jayulwa,
Geshe Nyugrumpa, Shawo Ganpa và Geshe Chakregongkhapa. Ngài học về tiệm
đạo (TT : lam-rim) của Atisa và giáo huấn của Dromtonpa. Ngài trở thành
vị chưởng môn của dòng Kadampa và viết cuốn Sự trang hoàng ngọc ngà của
giải thoát và các luận giải về giáo lý Kadampa. Về sau, ngài nhận giáo
pháp Kagyu về Đại Ấn và “Sáu Yoga của Naropa” từ Milarepa. Sau đó ngài
được mệnh danh là “hai dòng trở thành một.” Gampopa tổ chức các dòng này
thành một khối hữu cơ, lấy tên mình là Dakpo Lharje (y sĩ từ vùng Dakpo)
đặt tên cho trường phái, như thế được biết đến như là Dakpo Kagyu. Sau
khi ngài tịch, “bốn chánh và tám phụ” (dòng) gồm tất cả truyền thống
Dakpo Kagyu, khởi sanh.
Danh từ Kagyu (TT :
bka-brgyud) xuất phát từ một câu dài có nghĩa là “các dòng của bốn vị
được ủy nhiệm.” Các dòng này là : 1/ dòng về Guhyasamaja, Catuhpitha và
các yoga về “huyễn thân” và “chuyển thức” truyền xuống từ Phật Pháp Thân
Vajradhara, Indrabhuti, Yogini, Visukalpa, Saraha, Nagarjuna và Tilopa.
2/ dòng về Mahamaya (đại huyễn) và “yoga giấc mộng” truyền xuống từ Phật
Pháp Thân Vajradhara, Jnana Dakini, Kukuripa, Caryapa và Tilopa. 3/ dòng
về Cakra-samvara và các tantra “mẹ” khác và yoga “quang minh” truyền
xuống từ Phật Pháp Thân Vajradhara, Vajrapani, Dombipa, Vinasavajra,
Lavapa và Tilopa ; và cuối cùng là 4/ dòng về Hevajra và yoga “nội hỏa”
truyền xuống từ Phật Pháp Thân Vajradhara, Vajrapani, Kamadevavajra,
Padmavajra, Dakini Kalpa Bhadre và Tilopa. Danh từ Kagyu thường dịch
giản dị là “khẩu truyền” nhưng đây chỉ là một cách dịch theo chữ, gốc
chữ và nghĩa chữ. Danh từ này có khi được diễn là Kargyu (TT :
dkar-bryud) do thói quen phái Drukpa Kagyu mặc y phục vải trắng (TT :
dkar) của các yogi truyền thống.
Vị thầy chính của Gampopa
là yogi nổi tiếng và nhà thơ : Milarepa, đã nhận sự truyền thừa từ Marpa
dịch giả, học trò của Naropa và Maitripa. Như thế, ngài trở thành chưởng
môn phái Kagyu. Dòng truyền trực tiếp của Dakpo Kagyu là như sau :
Phật Pháp Thân Vajradhara
Tilopa
Naropa
Marpa Lotsawa
Milarepa
Gampopa
Dòng truyền gián tiếp rõ
ràng liên quan đến Đại Ấn được diễn tả như sau :
Phật Pháp Thân Vajradhara
Ratnamati
Saraha
Nagarjuna Các thành tựu giả Ấn Độ
Savaripa
Maitripa
Marpa Lotsawa
Milarepa
Gampopa
Bốn dòng chánh của Dakpo
Kagyu nảy sanh với các đệ tử hay từ cháu của Gampopa là Dakpo Gomtsul
(1116-1169) : 1/ Kamtshang hay Karma Kagyu được lập ra bởi Karmapa Dusum
Khyenpa (1110-1193), ngài học với Gampopa. 2/ Tsalpa Kagyu lập ra bởi
Zhang Yudrakpa Tsondru Drakpa (1123-1193), một đệ tử của Dakpo Gomtsul.
3/ Baram Kagyu lập ra bởi Baram Darma Wangchuk, một đệ tử của Gampopa.
4/ Phagmo Drupa Kagyu lập ra bởi đệ tử của Gampopa là Phagmo Dru Dorje
Gyalpo (1110-1170) Phái Phagmo Drupa Kagyu sanh ra “tám dòng phụ” là :
Drigung, Taglung, Trophu, Drukpa, Mart-shang, Yelpa, Shugseb và Yamzang.
Dòng Drukpa, Drigung và
Taglung còn tồn tại đến ngày nay, với Drukpa là lớn nhất, tiếp theo là
Drigung.
Các dòng phái khác
Phái Karma Kagyu không thể
xem là cô lập với các truyền thống Phật giáo khác của Tây Tạng, trên
chúng nó có một ảnh hưởng đáng kể và ngược lại từ chúng, nó cũng nhận
được nhiều giáo huấn. Truyền thống đầu tiên của Tây Tạng là Nyingma hay
“Cổ Phái,” phát khởi từ công việc truyền giáo của các vị thầy thế kỷ thứ
tám là Guru Padmasambhava, vua Trisong Detsun và Bồ tát Santarakshita.
Các phái Nyingmapa ban đầu gồm cả hành giả tu sĩ lẫn cư sĩ, họ theo giáo
lý kinh và mantra của thời kỳ dịch thuật ban đầu. Then chốt giáo huấn
của Nyingma là Maha Ati hay là “Đại Toàn Thiện,” được truyền vào Tây
Tạng thế kỷ thứ tám bởi học giả và thiền giả Vimalamitra. Giáo huấn Maha
Ati chỉ thẳng Trí Huệ Toàn Thiện tự nhiên, và nó có thể xem là giáo huấn
tối thượng của Phật đạo. Tantra chính của Nyingma là Guhyagarbha hay
“Mật Yếu.” Có ba dòng có thể phân biệt trong trường phái Nyingma : “dòng
gián tiếp” hay “khẩu truyền,” “dòng trực tiếp” các kho tàng pháp bảo hay
“bản văn được cất dấu” và dòng “thị kiến sâu xa.” Các vị thầy vĩ đại
nhất của truyền thống Nyingma gồm bậc toàn giác Longchen Rabjampa
(1308-1363), Jigme Lingpa (1729-1797) và Ju Mipham (1848-1914). Các vị
trưởng phái hiện giờ của trường phái Nyingma là Minling Trichen và
Dudjom Jigdral Yeshe Dorje.
Những trường phái về sau
này ở Tây Tạng đều thuộc về thời kỳ “tân dịch thuật,” bắt đầu trong thế
kỷ thứ mười khi Rinchen Zangpo (958-1051) và các học giả khác tìm ra
cách dịch kinh điển mới, nhấn mạnh sự chính xác của ngữ nguyên thay vì
lối dịch tự do của trường phái dịch thuật cũ. Truyền thống Sakya và
Kagyu, cả hai khởi phát từ thế kỷ thứ mười một, đều đặt căn cứ trên giáo
trình tantric mới.
Tu viện Sakya, về sau trở
thành bản địa chính của phái Sakyapa, được xây năm 1073 bởi Konchog
Gyalpo thuộc dòng họ Khon. Dòng họ có ảnh hưởng lớn này trước kia thuộc
về phái Nyingmapa, nhưng Konchog Gyalpo học các tantra mới với Drogmi
Lotsawa và pháp sư Ấn Độ Gayadhara. Truyền thống Sakya được định hình
bởi người con của Konchog Gyalpo là Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) và
bốn trong “năm đại sư” là Sonam Tsemo (1142-1182), Jetsun Drakpa
Gyaltsen (1147-1216), Sakya Pandita (1182-1251) và Chogyal Phakpa
(1235-1280). Trường phái Sakya là đặc thù trong giáo huấn kết hợp giữa
sutra (kinh) và mantra về lam dre (TT : lam.’bras) hay giáo trình “Đạo
và Quả,” được phát triển bởi thành tựu giả Ấn Độ là Virupa. Tantra chính
của phái Sakya là Hevajra và các thần chính là Hevajra và Vajrayogini.
Ba tiểu phái xuất hiện là : Sakyapa, Ngorpa và Tsharpa, tuy nhiên chúng
chỉ khác nhau về nghi lễ. Trưởng phái hiện thời của truyền thống Sakya
là đức Sakya Tridzin (1945-), một hóa thân của đức Văn Thù Sư Lợi, vị
đại Bồ tát của trí huệ.
Phái Kadam cũng bắt đầu
trong thế kỷ thứ mười một nhưng nó không còn tồn tại như một trường phái
độc lập, giáo huấn của nó đã bị thu hút vào các trường phái khác. Phái
Kadam phát triển từ hoạt động và giáo huấn của vị thầy Ấn Độ Atisa
Dipankara Srijnana (979-1053) ngài sống mười hai năm cuối cùng của đời
ngài ở Tây Tạng. Atisa rất nhấn mạnh đến tiệm đạo, con đường tiệm tiến
của cả hai thứ kinh và tantra như tiền đề căn bản cho sự tiến bộ tâm
linh thực sự. Với vài đệ tử thượng căn ngài truyền giáo lý đặc biệt sâu
xa “chuyển hóa tư tưởng” (TT : blo-sbyong).
Chính đệ tử của ngài là
Dromton đã thực sự tổ chức phái Kadam như một trường phái. Các vị
Kadampa thường xiển dương triết học Prasangika Madhyamika (Trung Quán
phái Prasangika) về Tánh Không như sự phủ định của mọi xác quyết.
Phái Gelug được lập nên bởi
đại pháp sư Tây Tạng Tsong-khapa Lozang Dragpa (1367-1419). Thời trẻ,
Tsongkhapa học với các vị thầy của tất cả các dòng phái chính và biểu lộ
những tính cách hoành tráng học giả. Ngài quy tụ nhiều đệ tử và từ họ có
ra phái Gelug. Mối quan tâm chính của phái Gelug là sự kiên định vào
giới luật và con đường tiệm tiến đến giác ngộ thừa hưởng từ Atisa. Sự
nhấn mạnh này trên giáo huấn của Atisa khiến cho phái Gelug đôi khi được
xem như một phái Kadam mới. Quan điểm triết học riêng là Trung Quán
Pra-sangika như giải thích bởi Tsongkhapa. Về Tantra, họ nhấn mạnh đến
các tantra Guhyasamaja, Vajrabhairava và Cakra-samvara. Truyền thống
Gelugpa được trang hoàng bằng công trình của nhiều học giả sáng chói như
Khedrupje (1385-1438) và Konchog Jigme Wangpo (1728-1781). Trưởng phái
hiện nay là đức Ling Rinpoche, thầy dạy của đức Đạt Lai Lạt Ma thứ mười
bốn, Tenzin Gyatso (1935-), hiện thân của lòng Đại Bi của đức Quán Thế
Âm.
Thêm vào các dòng chính này
là sự đóng góp của nhiều dòng phụ cho Phật pháp ở Tây Tạng. Những phụ
phái quan trọng là Shijay và Chod Yul của vị thành tựu Ấn Độ là Dampa
Sangye và đệ tử, nữ thiền giả nổi tiếng Machig Labdronma (1055-1145) ;
dòng Urgyen Nyendrup của thành tựu giả Urgyenpa Rinchen Pal (1230-1309),
dòng này rất ảnh hưởng đối với phái Drugpa và Kamtshang Kagyu và sau đó
hòa vào hai phái này ; và phái Shangpa, thành lập bởi Khyungpo Naljor
(990-1140) người kế thừa Đại Ấn từ các dakini, Niguma (phối ngẫu của
Naropa) và Sukhasiddhi.
Một trong những phái gây
nhiều tranh luận nhất là trường phái Jonang thành lập bởi triết gia uyên
bác Dolpopa Sherab Gyaltshan (1292-1361). Truyền thốmg Jonang chủ trương
giáo lý Pháp không. Quan điểm này xuất phát từ Utta-ratantra của
Maitreya, xác định rằng thực tại rốt ráo, trống rỗng mọi tỳ vết, mọi bôi
nhọ, thì thực hữu. Các nhà Jonangpa sau đó bị nhiều học giả Prasangika
công kích, đặc biệt là các nhà phái Gelugpa trong khoảng thời gian đức
Đạt Lai Lạt Ma thứ năm (1615-1680) và từ đó không còn hiện hữu như một
phái độc lập. Tuy nhiên, giáo lý của họ còn duy trì và truyền bá bởi vài
khuôn mặt trong phái Kagyu, Nyingma và Sakya, như là Karmapa Rangjung
Dorje, Longchenpa và Sakya Chokden.
Dòng phái các vị Karmapa
Trường phái Karma Kagyu có
một lịch sử lâu dài và rực rỡ, nó là phái Kagyu tối cao dưới sự lãnh đạo
của các vị Gyalwa Karmapa. Nó trải rộng từ Ladakh đến Trung Hoa, và giờ
đây ở Tây phương. Dòng Mũ Đen của các vị Karmapa được nâng đỡ và duy trì
bởi ba dòng tái sanh chính của phái : Mũ Đỏ Shamar, Situ và Gyaltshap
Tulku. Thêm vào đó, nhiều học giả khác, các thiền giả yogi và các nhà
thấu thị đã góp phần vào sự rực rỡ của truyền thống. Đáng nhớ giữa những
vị này là các tulku Jamgon Kongtrul và Pawo.
Truyền thống Kamtshang
Kagyu được lập nên bởi vị Karmapa thứ nhất, Dusum Khyenpa, được truyền
thừa dòng Kagyu từ Gampopa. Sau khi đạt đến giác ngộ, ngài được các vị
kiệt xuất đương thời xem là “Con Người của Hoạt Động của Phật”
(Karma-pa) được tiên tri bởi đức Phật trong kinh Sama-dhiraja và cũng là
hiện thân của đức Quán Thế Âm, hình thái Đại Bi của Phật tánh. Dusum
Khyenpa về sau lập ra ba trung tâm chính của phái Karma Kagyu ở Todlung
Tsurphu gần Lhasa, Karma Gon ở tỉnh Kham và Kampo Nenang cũng ở Kham, và
như thế tổ chức Karma Kagyu như một trường phái riêng biệt.
Chính trong thời ngài
Karmapa thứ hai, Karma Pakshi (1204-1283) mà sự truyền rộng phái
Kamtshang bắt đầu. Nổi tiếng là một thành tựu giả, Karma Pakshi được mời
đến Mông Cổ bởi hoàng tử Kublai, nơi đây ngài trở thành guru của Mongka
Khan, và sau đó, dầu cho không phải không có những vấn đề lúc ban đầu,
là guru của người kế vị là Kublai Khan. Khi ở Trung Hoa, trong một vài
dịp Karma Pakshi đã biểu lộ các năng lực thần thông để phụ trợ cho công
việc hoằng pháp. Sự biểu lộ của hoạt động thần thông của Karma Pakshi và
các vị Karmapa khác là phương tiện hiển xuất của tự do tối hậu của giác
ngộ. Vượt khỏi những giới hạn của nhận thức nhị nguyên, hoạt động từ
giác ngộ mặc lấy hình thức của thần thông. Bản chất của thần thông bên
ngoài phát xuất từ sự đáp ứng tuyệt đối tự nhiên đối với nhu cầu của
chúng sanh và hoàn cảnh đặc biệt gặp phải.
Vị Karmapa thứ ba, Rangjung
Dorje (1284-1339), ngài là một bậc thầy hoàn hảo cả lý thuyết lẫn thực
hành, là đặc biệt quan trọng do chỗ ngài đã dung hợp hai dòng vốn riêng
rẽ trước kia là Đại Ấn của Kagyu và Maha Ati (Đại Toàn Thiện) của
Nyingma. Ngài nhận giáo huấn “tự tính bổn nguyên” của Đại Toàn Thiện từ
Rigdzin Kumararaja (1266-1343), vị này cũng là thầy của Longchenpa. Thêm
vào đó, Rangjung Dorje soạn ra luận văn cực kỳ quan trọng và gây ảnh
hưởng Zabmo Nangdon, đề cập đến những giáo huấn tinh tế của tantra yoga
tối thượng.
Giống như hai vị tiền bối
và các vị tiếp nối mình cho đến vị Karmapa thứ mười, Karmapa thứ năm
Dezhin Shegpa (1384-1415) là guru của vua Trung Hoa. Trong một buổi lễ
đặc biệt do ngài cử hành, vua Yung Lo thấy hình của vương miện kim cương
đen trên đầu ngài. Vương miện kim cương là biểu tượng của đức đại bi của
Bồ tát Quán Thế Âm, luôn luôn hiện diện trên đầu của mọi hậu thân
Karmapa. Vị Karmapa đầu tiên, Dusum Khyenpa, đã được các dakini cúng
dường vương miện trong giây phút ngài giác ngộ. Hình thể tâm linh của
vương miện được nói là dệt bằng tóc của một trăm ngàn dakini. Khi, bằng
sự kính ngưỡng với Dezhin Shegpa, Yung Lo thấy được vương miện kim
cương, vua quyết định phải làm một bản sao, trang hoàng bằng ngọc quý và
vàng, để cho mọi người có thể phát tâm khi thấy thực chất tính tâm linh
của Karmapa. Khi nhận phiên bản này, Dezhin Shegpa đã làm một buổi lễ
trong ấy ngài đội vương miện kim cương hiện thân của lòng bi mẫn của đức
Quán Âm. Các vị Karmapa nối tiếp đều theo tục lệ và lễ nghi này, nó có
sức mạnh truyền thông nguồn mạch đạo lực không cùng của dòng Karmapa, và
đã trở thành một trong những mô thức thiêng liêng và đặc biệt nhất trong
hoạt động của các vị Karmapa.
Vị Karmapa thứ tám, Mikyo
Dorje (1507-1554) là một học giả sáng chói và là một tác giả sung mãn.
Ngài tạo ra hơn ba mươi luận văn, gồm công trình tâm lý học a tỳ đạt ma,
triết học Trung Quán, Bát nhã ba la mật, luật bộ, Nhân minh học, Đại Ấn,
tantra, văn phạm Sanskrit, nghệ thuật và thơ ca.
Trong đời vị Karmapa thứ
mười, Choying Dorje (1604-1674) dòng Karma Kagyu bị kéo vào chính trị
một cách không tránh khỏi(2) bởi vì mối ác cảm đối với phái Gelugpa do
ảnh hưởng của các “ủng hộ viên” cư sĩ như là Desi Karma Tenkyong, vua
của tỉnh Tsang.
Vị Karmapa thứ mười bốn,
Thegchog Dorje (1798-1868) có một vai trò chính yếu trong sự phục hưng
tôn giáo và văn hóa thế kỷ thứ mười chín cùng với phong trào Rime (không
biên giới). Các đệ tử của ngài gồm có ba khuôn mặt chính của Rime :
Chogyur Dechen Lingpa (1829-1870) Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) và
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye (1811-1899).
Vị Karmapa hiện tại,
Rangjung Rigpe Dorje (1923-) là vị thứ mười sáu của dòng. Ngài đã thống
lãnh trường phái Karma Kagyu qua giai đoạn này của sự thay đổi lớn lao
cho chính trường phái lẫn cho cả Tây Tạng. Được huấn luyện bởi các vị
thầy lãnh đạo phái Kagyu và các truyền thống khác, ngài đã biểu hiện
những tính cách phi thường của Đại Bi và Trí Huệ tự nhiên của các vị
Gyalwa Karmapa. Sau cuộc phế bỏ văn hóa Phật giáo ở Tây Tạng năm 1959,
ngài đem các đệ tử lưu vong qua Sikkim ở đó ngài lập một bổn tự mới ở
Rumtek. Ngài đã cố gắng không ngừng để duy trì ngọn đèn chánh pháp Kagyu
và trong những năm gần đây đã hai lần viếng thăm Tây phương theo lời mời
của các đệ tử truyền giáo ở ngoài. Được khơi nguồn cảm hứng bởi sự việc
này mà ngày nay truyền thống Karma Kagyu đã hiện diện trên khắp thế
giới.
Giáo huấn của truyền thống
Karma Kagyu
Chủ đề chính của giáo huấn
Kagyu là Mahamudra (Đại Ấn), sự chứng ngộ bản chất thật sự của tâm và sự
chiếu diệu của nó trong Trí Huệ và Đại Bi. Nó là nền tảng, con đường và
mục đích của tâm linh. Dingo Khyentse Rinpoche ví dụ Đại Ấn với một vị
vua đóng khuôn dấu của mình lên tài liệu và như thế là dấu hiệu sự xác
nhận của mình. Tương tự, hành giả Đại Ấn chứng ngộ rằng Phật tánh là
thực tại nền tảng của mọi hiện tượng, và bất cứ cái gì khởi lên đều được
đóng dấu (Skt : mudra) bằng tánh viên mãn đồng khởi (Skt : sahaja) bổn
nguyên.
Giáo huấn và phương pháp
của con đường tâm linh Kagyu thoát thai từ sự kết hợp của Gampopa giữa
“tiệm đạo” phái Kadam và tantra của các đại thành tựu giả. Nền tảng
triết lý của nó là Uttaratantra của Maitreya và luận giải về sách ấy của
Vô Trước. Chủ đề Đại Ấn gồm trọn mọi đa thù bề ngoài của các nguyên tắc
và thực hành này.
Ở trong sanh tử luân hồi,
Phật tánh chỉ hiện hữu như một tiềm năng ẩn bị che mờ bởi vô minh và
phiền não nhiễm ô. Con đường tâm linh là sự giải phóng Phật tánh này và
mục đích là sự viên mãn của nó như là Pháp thân. Như Gampopa nói trong
Sự trang hoàng ngọc ngà của giải thoát : Cái nguyên do chính là Phật
tánh. Con đường chuyển hóa này có ba cấp bậc chính hay ba thừa : Tiểu
thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa. Đại Ấn là cực điểm hay vương miện của
con đường.
Tiểu thừa
Điểm bắt đầu của con đường
tâm linh là Tiểu thừa. Tiểu thừa nhắm vào sự mê lầm thấm khắp các mặt
của kinh nghiệm chúng ta, do vì bám chấp vào vọng tưởng về một bản ngã
thường còn và độc lập. Sự nhận biết này phát xuất từ lời tuyên bố của
đức Phật về Tứ Đế : 1/ Khổ. 2/ Nguyên nhân của khổ : chấp ngã. 3/ Giải
thoát. 4/ Nguyên nhân của giải thoát, tức là con đường tám lối (Bát
chánh đạo). Giáo huấn này cung cấp sự chẩn đoán căn bệnh của chúng ta,
nguyên nhân bệnh và phương pháp để lành bệnh. Bằng cách áp dụng sự chính
xác đơn giản và phẩm cách của Tiểu thừa trong thiền định và cuộc sống
hằng ngày, hành giả phát triển một sự hiểu biết nó xem thực tại là vô
thường, khổ và vô ngã. Từ hiểu biết đó, dẫn đến một sự từ bỏ tự nhiên,
không giả tạo. Đây là quan niệm then chốt của con đường Tiểu thừa.
Trong truyền thống Kagyu,
một số lời dạy được biết như “bốn tưởng niệm xoay tâm về với Pháp” được
dùng như phương tiện đặc biệt hữu hiệu để thực hiện Tứ Đế. Bốn tưởng
niệm là : 1/ đời người đáng quý 2/ cái chết và sự vô thường 3/ nhân và
quả 4/ lỗi lầm của sanh tử. Chúng được kế tục từ truyền thống của Atisa
và được Gampopa và các bậc thầy Kagyu nối tiếp nhau nghiên cứu.
Tưởng niệm thứ nhất là sự
suy nghĩ về tình trạng độc nhất tích cực của cuộc đời quý giá với sự tự
do và khả năng của nó. Trong các loại đời sống, đời con người là cực kỳ
hiếm vì tương đối được tự do hơn, ít bị giới hạn, ràng buộc. Hơn nữa,
đời người trở nên quý giá qua sự tiếp xúc với Phật pháp. Một cơ may như
thế tạo thành sự quý giá cho đời người, là nền tảng độc nhất cho nỗ lực
tâm linh.
Tưởng niệm thứ hai là nghĩ
về sự vô thường của mọi hiện tượng. Như đức Phật đã nói : “cuối cùng của
mọi gặp gỡ là chia lìa.” Bản ngã rút ra ý nghĩa về sự an toàn của nó từ
ý niệm thường còn của riêng nó, từ những mối tương giao và sở hữu của
nó. Thực hiện vô thường trong thiền định và cuộc sống hằng ngày cắt đứt
sự lười biếng và tự thỏa mãn của cái tâm loạn thần và chuẩn bị cho hành
giả tiến bộ trên đường đạo.
Thứ ba là suy nghĩ về nhân
và quả. Hành động quá khứ của thân khẩu ý đem đến những kết quả hiện
tại. Tình thế hiện tại cung cấp cho một số lựa chọn để hành động, từ đó
tương lai được phát triển. Tổng quát, hành động được chia thành ba phạm
trù : thiện, bất thiện và vô ký, chúng sẽ có kết quả tương ứng thiện,
bất thiện, vô ký trong tình huống v
