...... ...

THAM LUẬN

VAI TRÒ CỦA TU SĨ PHẬT GIÁO Ở XÃ HỘI ĐƯƠNG THỜI

Hội Thảo Quốc Tế “Phật Giáo trong Thời Hiện Đại: Cơ Hội & Thách Thức”

ngày 15 & 16/07/2006 tại Học Viện Phật Giáo Việt Nam TPHCM

ĐĐ.TS. Thích Quang Thạnh

A. LỜI MỞ ĐẦU

     Thời hậu hiện đại là một minh chứng cho sự phát triển tột đỉnh trong lãnh vực khoa học kỹ thuật, nhưng sự suy thoái về tư cách và đạo đức cũng theo đó len lỏi vào. Quan điểm này đã được học giả nổi tiếng P.A. Payutto phát biểu rất thuyết phục rằng:

Cùng với sự tiến bộ kỹ thuật, đặc biệt cái gọi là kỹ thuật cao đề cập đến những thông tin liên lạc, ngày càng nhiều những công cụ làm việc mang lại hiệu quả vì tính tham lam và lòng sân hận. Ngành kỹ thuật đã trở thành tai sai của sự tham lam và lòng căm hờn, sự tiến bộ kỹ thuật trong hình thức phát triển công nghiệp hầu như không giới hạn. Ngành khoa học, công nghệ và sự tiến bộ kỹ thuật thông tin liên lạc thường ru ngũ con người vào trong sự tiêu hũy, đần độn và say sưa lơ đà hơn là sự phát triển cá nhân hoặc sự quân bình cuộc sống. Chúng được sử dụng như những công cụ để mưu cầu mục đích khát vọng, và với việc làm như thế, khiến phát khởi lòng sân hận vì sự ganh đua mà chúng tạo ra.^[1]

      Ngài cũng nhận định với giọng nhấn mạnh và than phiền rằng sự phát minh khoa học kỹ thuật như những công cụ mưu cầu mục đích khát vọng hơn là sự phát triển nội tâm con người, và rằng con người ở thế kỷ 20 gây ra nhiều hành vi nguy hại làm ảnh hưởng đến bản chất con người của thế kỷ 21. Đó là một di sản của những vấn đề nan giải mà con người của thế kỷ 21 sẽ phải đối phó.^[2] Trên thực tế, di sản mà con người đề cập chính là những vấn đề rất nghiêm trọng về sự gia tăng dân số, sự thoái hóa tài nguyên thiên nhiên và sự khủng hoảng môi trường, đang đe dọa nền tảng của sự sống trên hành tinh này, như Ngài H. H. Dalai Lama thứ 14 đã đề cập.^[3] Hay nói cách khác, từ sự khủng hoảng đạo đức con người, nó đưa đến những sự việc trầm trọng như: sự khủng bố và bạo động; chứng bệnh nan y và nguy hiểm của HIV/AIDS; bệnh đồng tính luyến ái; sự hờ hững về nhân quyền và các loài sinh vật; … Tất cả đều xuất phát từ ba phiền não (tham, sân, si) của con người. Vì nhu cầu danh lợi, địa vị xã hội, tiền tài, vật chất, chức tước, và nhiều sự mong muốn khác khau,… trong cuộc sống hiện đại; con người đã trở thành tay sai cho sự tham lam, sân hận và si mê. Mặc dù, vị ấy có thể chiến thắng và chinh phục thiên nhiên bằng tất cả những loại phát minh khoa học tiên tiến, nhưng vẫn bị khuất phục và trói buột bởi sự đau khổ của sanh, già, bệnh và chết trừ khi vị ấy biết tôn trọng và duy trì sự tu tập đạo đức và nội tâm.

       Đứng trước những tình huống hiện nay, làm thế nào để đối phó với cái gọi là những làn sóng văn minh vật chất đang tấn công con người từ nhiều phương diện khác nhau? Làm thế nào để duy trì truyền thống gia đình, nhân cách và trật tự xã hội? Đề tài “Vai Trò của Tu Sĩ Phật Giáo ở Xã Hội Đương Thời” không chỉ mở ra một tầm nhìn mới mẽ, năng động và sáng tạo về hình ảnh người tu sĩ Phật giáo trong thời đại mới, với những phương tiện thiện xảo về sự tu tập và tham gia xã hội, mà còn đóng góp cho sự phát triển xã hội, Phật giáo, Tăng đoàn trong hiện tại và tương lai.

B. VAI TRÒ CỦA TU SĨ PHẬT GIÁO TRONG THỜI ĐẠI MỚI

       Như chúng ta biết, ngoài việc xiển dương Phật pháp đến số đông, những vị tu sĩ Phật giáo với vai trò năng động tích cực nhập thế bằng những phương tiện thiện xảo, cần phải tham gia và đóng một vai trò quan trọng cần thiết trong việc xây dựng nền văn minh lành mạnh qua nhiều phương diện giáo dục, văn hóa, đạo đức, từ thiện, và xã hội vì an lạc hạnh phúc cho con người. Một quan điểm tích cực và năng động như thế được vị thiền sư D.T. Suzuki diễn đạt rất thuyết phục rằng:

Trong những ngày nay, chùa chiền Phật giáo là những trường học, bệnh viện, phòng khám bệnh, trại mồ côi, nơi nương tựa của những người già; và những vị tu sĩ là những vị giáo viên, y tá, bác sĩ, kỹ sư, người quản lý nhà trọ miễn phí, những người trồng trọt, những nhà thám hiểm ở vùng hoang dã, …Khi cộng đồng đang trong giai đoạn tiến triển ban sơ, những người đệ tử Phật là những nhà lãnh đạo trong mỗi chiều hướng, và chính quyền tự nhiên khuyến khích về hoạt động của họ.^[4]

       Thêm vào đó, Ngài Ajahn Tiradhammo Thera đã tô điểm thêm một đoạn phát biểu rất lập luận trong lời nói đầu của ngài:

Một người đệ tử Phật, đối với tôi không chỉ là người nào đó đơn thuần nằm lòng những thể thức đúng đắn hoặc phải mặc đồng phục cần phải có, mà còn là người sống một đời sống hành thiện trên tinh thần đúng với lẽ phải. Đây là toàn bộ mục đích tối thượng về lời dạy của đức Phật. Một nhà hoạt động xã hội khi ấy là người luôn sống với trí tuệ và lòng từ trong khung cảnh xã hội; học tập để chia sẻ kho tàng tâm linh vị tha với tất cả chúng sanh.^[5]

      Hai quan điểm này không chỉ đủ để thuyết phục những quan điểm khác, mà còn đủ để khẳng định vai trò tích cực và khéo léo của người tu sĩ Phật giáo ngày nay. Theo quan điểm của người viết, vai trò của người tu sĩ Phật giáo lý tưởng trong thời đại mới sẽ được biểu lộ qua hai phương diện, đó là phương diện đạo đức và xã hội. Phương diện đạo đức và trí tuệ thuộc về tự lợi đề cập đến những nhu cầu tu tập và phát triển đạo đức cá nhân đối với người tu sĩ Phật giáo. Phương diện xã hội chính là tinh thần lợi tha liên quan đến vai trò tham gia xã hội của người tu sĩ với những phương tiện thiện xảo. Vai trò này sẽ được biểu hiện qua mỗi phong cách khác nhau như sau:

     1.    NHƯ LÀ MỘT ‘BHIKKHU’

      Khi đề cập đến thuật ngữ ‘Bhikkhu’, nó được dịch từ chữ Pāli với ý nghĩa người được cứu tế, người hành khất, người tu sĩ Phật giáo, hoặc vị linh mục;^[6] và chữ Sanskṛit là ‘Bhikṣu’ với nghĩa là vị ăn xin, người hành khất Phật giáo, hay là vị tu sĩ.^[7] Theo nguyên từ, nó được bắt nguồn từ gốc Sanskrit là ‘bhikṣ’ có nghĩa là yêu cầu, mong muốn, cầu xin điều gì, … Vì vậy, nó có nghĩa là người xin những nhu cầu cần thiết, đặc biệt xin người khác; hoặc nói khác, nó có nghĩa là người hành khất tôn giáo.^[8]

      Theo quan điểm Phật giáo, đức Phật giải thích rất ngắn gọn rằng một Tỳ kheo được gọi chính thức với sự đầy đủ giới hạnh (Pāli: Sīla; Skt: Śīla’)^[9] và trí tuệ (Pāli: Paññā; Skt: Prajñā).^[10] Hay nói rõ hơn, là một tu sĩ chân chính khi vị ấy không những xa rời sự tham dục và những trạng thái xấu ác, mà còn thể nhập vào 4 trạng thái của thiền định (Skt: Dhyānas; Pāli: Jhānas). Người tu sĩ như thế đáng được kính trọng và được gọi là vi tu sĩ chân chính.^[11] Hơn nữa, vị Tỳ kheo nên làm những công việc đáng làm như sự tu tập về đức tính tàm quý, về thân-khẩu-ý hành thanh tịnh, về mạng sống thanh tịnh, sự phòng hộ các căn, sự tiết độ trong ăn uống, sự chánh niệm và tỉnh giác;^[12] và phải sống như hòn đảo của chính mình, hãy nương tựa chính mình, không nương tựa ai khác, … để giải thoát mọi tham dục và phiền não thông thường ở đời.^[13] Cuối cùng, đức Phật kết luận lời dạy của Ngài rằng ^[14] một tu sĩ Phật giáo hoàn hảo được đức Phật đề cập với 8 đặc tính:

Khi nào, này các Tỳ kheo, vị ấy có lòng tin, có giới, có nghe nhiều, có thuyết pháp, có sống với hội chúng, có vô úy thuyết pháp cho hội chúng, với bốn Thiền thuộc tăng thượng tâm, hiện tại lạc trú, chứng được không khăn, chứng được không mệt mõi, chứng được không phí sức, do diệt tận các lậu hoặc, ngay trong hiện tại, với thắng trí tự mình chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát; như vậy, vị ấy được đầy đủ chi phần ấy. Thành tựu 8 pháp này, này các Tỳ kheo, Tỳ kheo được tịnh tín hoàn toàn và được viên mãn về mọi phương diện.^[15]

      Noi theo quan điểm của đức Phật, Ananda Guruge một lần nữa đã biểu lộ vai trò của người tu sĩ Phật giáo qua một lối văn phong khác rằng bổn phận của người tu sĩ có đức hạnh theo truyền thống là nghiên cứu giáo pháp, chú tâm vào những công việc hàng ngày liên quan đến sự tôn thờ đức Phật, phát triển lãnh vực tâm linh, vâng giữ các điều luật về phẩm hạnh và cuộc sống hoàn hảo, …Đó là những nền tảng về đời sống hoàn hảo của người tu sĩ.^[16]

     2. NHƯ LÀ MỘT HÀNH GIẢ

      Với vai trò như một hành giả Phật giáo trong thời đại mới, vị ấy cần phải ứng dụng và thực hành nguyên tắc tu tập cơ bản một cách tích cực linh động, đó là sự tu tập Tam Vô Lậu Học (the Threefold Higher Training)

      Trước khi tu học Tam Vô Lậu, người tu sĩ trong thời đại mới nên duy trì đúng đắn tinh thần vô ngã, vô chấp, thiện xão và khéo léo trong khi thực hành pháp và luật; và cần thấu triệt nghiêm túc rằng lời dạy của đức Phật và sự tu tập pháp luật giống như chiếc bè đưa con người qua biển sanh tử đến bờ giải thoát. Vì thế, người hành giả không nên cố chấp. Trong kinh Trung Bộ I, đức Phật dạy: “Cũng vậy, này chư Tỳ kheo, Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để nắm giữ lấy. Chư Tỳ kheo, các ông cần hiểu ví dụ chiếc bè. Chánh pháp còn phải bỏ huống nữa là phi pháp”.^[17] Một phương diện khác tu tập ứng dụng thích hợp cho vị tu sĩ ngày nay chính là tiến trình dần dần tu tập tâm linh để đạt được trí và thức hoàn toàn. Phương pháp này được đức Phật minh họa bằng ví dụ về đại dương như sau:

Ví như, này các Tỳ kheo, biển lớn tuần tự thuận xuôi, tuần tự thuận hướng, tuần tự sâu dần, không có thình lình như một vực thẳm. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, trong Pháp và Luật này, các học pháp là tuần tự, các quả dị thụ là tuần tự, các con đường là tuần tự, không có sự thể nhập chánh trí thình lình.^[18]

      Sau khi thấu triệt tinh thần tu tập như ở trên, hành giả bắt đầu thực hành nền tảng đầu tiên bằng sự tu tập về Tam Vô lậu Học (the Threefold Higher Training) bao gồm Giới- Định -Tuệ như sau:

a.     Sự tu tập về Giới (P: Sīla; S: Śīla- Morality or Moral Conduct)

   Trên phương diện tu tập, ‘Giới’ được dịch từ chữ Pāli là Sīla mang ý nghĩa là sự thực hành đạo đức, là đặc tính tốt, là đạo đức Phật giáo, và là mực thước về đạo đức.^[19] Theo từ Sanskrit là Śīla được đề cập như tư cách đạo đức, là một trong 6 hay 10 Ba-la-mật (Skt: Pāramitās); hoặc những quy tắc về đạo đức (đối với Phật giáo, có 5 quy tắc nền tảng hoặc những điều luật về hạnh kiểm đạo đức).^[20] Từ định nghĩa trên, chúng ta có thể kết luận rằng từ ‘Sīla, or Śīla’ được dùng để nhấn mạnh ý nghĩa về tư cách và những quy tắc đạo đức. Trong học thuyết Phật giáo, các điều luật về đạo đức đã đến với chúng ta từ hình thức ban đầu với cái tên Pāṭimokkha or Prātimokṣa (Giới bổn)^[21], (i.e. cơ bản là sự liệt kê toàn bộ mực thước về những điều luật, hay được gọi là bổn phận), nó được tập hợp lại từ những điều luật khác nhau trong Tạng luật (Vinaya Piṭaka), bao gồm 227 giới^[22] đối với Tỳ kheo Tăng và 250 giới thuộc Tỳ kheo ni,…^[23]

      Khi đề cập về Giới (Sīla or Śīla) trong Phật giáo, con người trước hết cần phải thấu triệt đúng đắn về khái niệm của giới. Sự tuân thủ giới là nhằm vào ý thức đạo đức cá nhân để giải thoát con người khỏi sự thống khổ của tham sân si. Vì vậy, đức Phật đã dùng phương tiện thiện xảo để thiết lập các điều luật. Rõ ràng rằng sự thực hành giới thì không là gì cả; nó chỉ là những phương tiện tạm thời để giải thoát mọi phiền não khổ đau của con người, là chiếc bè đưa người qua biển khổ, và là chiếc cầu bắt qua sông. Từ đây, chúng ta có thể mạnh mẽ nói rằng sự thực hành giới sẽ không còn hữu dụng nữa nếu như con người nhổ bật toàn bộ cội rễ phiền não và khổ đau từ nội tâm của chính mình.

      Trong thời hậu hiện đại, sự tu tập giới sẽ được những hành giả Phật giáo tuân thủ với thái độ tích cực và sáng tạo tùy theo những tình huống và thời đại khác nhau, đặc biệt trong thiên niên kỷ thư ba này. Một phó từ nghi vấn có lẽ được đặt tại đây là tại sao? Như chúng ta biết, là một con người, chúng ta dĩ nhiên được nuôi nấng bởi hai loại thức ăn: (1) thức ăn vật chất bao gồm gạo, sữa, rau, đậu, mì, bắp… để nuôi dưỡng thân vật chất cho chúng ta, và (2) thức ăn tinh thần bao gồm những thú tiêu khiển của cuộc đời như ca hát, thể thao, bơi lội, đá banh, tình yêu, … để thỏa mãn nhu cầu cho chúng ta về mặt tinh thần. Điều quan trọng là khi tiếp nhận những thức ăn đó, chúng ta có thấu triệt được hoàn toàn về những kết quả tốt hay xấu từ hành vi của chúng ta hay không? Có nghĩa là chúng ta nên hiểu đúng đắn làm thế nào để tiếp nhận hai loại thức ăn này mà không bị bội thực, không đưa đến kết quả tồi tệ, và không có sự cấu uế hay bất tịnh trong thâm tâm của mình. Giống như một người đang khát nước trên đường đi, vị ấy tìm kiếm nước uống, sau khi uống xong, vị ấy hết khát và tiếp tục đi thẳng trên con đường mình đang đi mà không có sự luyến tiếc hay say đắm vì nước, không có sự ràng buột và cấu uế trong thâm tâm. Bằng việc làm như thế, vị ấy đã thực hành đúng đắn, thích hợp và năng động. Và sự tuân thủ giới uyển chuyển như thế được gọi là sự tu tập Giới theo phương pháp uyển chuyển, thích hợp và chuẩn mực.

      Tương tự, đối với giới của Tăng lữ, chúng ta sẽ tìm hiểu thêm một vài ví dụ điển hình liên quan đến giới điều mà người đệ tử Phật cần phải tu tập với thái độ uyển chuyển và tích cực như vài điều luật trong 10 giới như: không sát sanh; không ca múa hát xướng; không dùng giường cao tốt đẹp và rộng lớn; không cất giữ vàng bạc châu báu, không ăn phi thời; ….^[24] Có nghĩa là làm thế nào người đệ tử Phật xử sự và duy trì những giới điều này khi một vài sinh vật độc hại (như: muỗi độc, ruồi, bò cạp, rắn độc…) gây ra những bệnh truyền nhiễm, thương tích hoặc đi đến cái chết đối với con người (như dịch cúm gia cầm hiện nay); hoặc khi vị ấy không có tiền để chi phí cho việc học hành, xe cộ, các cuộc họp ngoại giao quốc tế, hay xây dựng chùa chiền, tự viện, trường Phật học…; hoặc khi vị ấy được mời tham gia trong các buổi hội thảo quốc tế ở nước ngoài và được bố trí ở tại khách sạn sang trọng; hay khi các vị Tăng Ni sinh trẻ ăn uống phi thời vì thời khóa biểu học tập ở các trường Đại học, học viện; … Đó là một vài ví dụ tiêu biểu đủ để cho chúng ta hiểu rằng sự tu tập giới điều đối với Tăng lữ ngày nay không nên giữ một thái độ cố chấp, bảo thủ; mà ngược lại họ cần phải ứng dụng và thực hành sự tu tập đó với một tinh thần uyển chuyển, đúng đắn, sáng tạo và tích cực để thể nhập vào những tình huống và hoàn cảnh mới trong cuộc sống hiện đại. Đây chính là ý nghĩa tích cực về sự thực hành giới luật của Phật giáo ngày nay.

          b. Sự tu tập Định (Samàdhi)

      Thuật ngữ Sanskrit and Pāli ‘Samādhi’ được bắt nguồn gốc từ ‘dhā’ nghĩa là ‘đặt, để’ cùng với tiếp đầu ngữ ‘sam’ và tiểu từ nhấn mạnh ‘ā’. Nó có nghĩa là ‘đặt lại với nhau’. Nghĩa bóng của từ ‘Samādhi’ được dùng trong Thánh điển Pàli Phật giáo với ý nghĩa là Định hay Thiền định^[25] (concentration or meditation) Tương tự, Samādhi có nghĩa ‘buột vào nhau, hợp lại hoặc kết hợp với.’^[26] Một sự giải thích rõ ràng hơn về từ Samādhi được bắt nguồn gốc từ dhā và cùng tiếp đầu ngữ với sam và ā (sam + ā + dhā) do đó mang nghĩa ‘Định’ (concentration). Nó là một trạng thái chăm chú, bình tĩnh và tập trung của tâm và định mà nó đi kèm với lối sống thiện là điều kiện cần thiết để đạt được trí tuệ và giải thoát.^[27] Thêm vào đó, nhiều học giả khác đã đưa ra lời giải thích về Samādhi rằng nó là sự nhất tâm, là sự tập trung của tâm về một đối tượng để loại trừ toàn bộ tất cả những cái khác.^[28]

      Theo truyền thống, người ta có thể hiểu lời dạy của đức Phật về Định mà người tu sĩ Phật giáo cần tu tập là loại trừ năm triền cái (Skt. & Pāli: Nīvaraṇās)^[29] trong bản thân bằng thiền định, xa rời tham dục và từ bỏ tính khí bất thiện; vị ấy tuần tự chứng và trú vào Sơ thiền (the first dhyāna), Nhị thiền (the second dhyāna), Tam thiền (the third dhyāna), và Tứ thiền (the fourth dhyāna)^[30] Tâm vị ấy trở nên tịch tĩnh, nhất tâm. Sự chuyên chú như thế gọi là ‘Định hoàn hảo’^[31]

      Trên thực tế, xuyên qua những khái niệm về Định, người đệ tử Phật cần thấu triệt rằng sự tu tập thiền định không có nghĩa là ngồi im bất động trong khi thiền, mà phải được biểu lộ qua những công việc và lối sống hàng ngày để thích nghi với những tình huống xã hội hiện nay. Có nghĩa là vị ấy tu tập thiền định bằng cách luôn duy trì trạng thái chánh niệm và tỉnh giác trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, nói, ăn uống, ngủ nghĩ, lái xe, học tập, tắm rữa, đọc sách, … Nói chung, tất cả những công việc và sự tu tập hàng ngày được dẫn dắt bởi sự chánh niệm và tỉnh giác. Từ quan điểm trên, chúng ta có thể suy luận rằng khi một hành giả đang lái xe hoặc bất kỳ loại xe tải nào, vị ấy luôn giữ chánh niệm, tỉnh giác và luôn ý thức nghiêm chỉnh khi đang lái xe, không có sự sao lãng và thờ ơ, không đưa đến kết quả bất lợi, và luôn an toàn, … việc lái xe như thế được gọi là thiền trong khi lái xe. Cũng vậy, những công việc và sự tu tập hàng ngày khác cũng đều tương tự. Đây chính là ý nghĩa tu tập Định của Phật giáo mộït cách tích cực và năng động trong thời hậu hiện đại.

      c. Sự tu tập Tuệ (Pañña or Prajña)

      Thuật ngữ Prajña (Skt.) or Pañña (Pāli) được bắt nguồn gốc từ ‘jña’ (sự hiểu biết) khi tiếp đầu ngữ ‘pra’ được thêm vào để mang ý nghĩa là ‘trí tuệ, sự hiểu biết, sự nhận thức đúng đắn, sự nhận ra, cách phán xét, sự thấu triệt, sự hiểu biết về trực giác, …’^[32]

      Trong các bộ kinh thuộc truyền thống Nikāya, chúng ta có thể nhận thấy lời dạy của đức Phật về Prajña hay Pañña (Pāli) rằng vị nào nhận biết như thật về sự tập khởi, sự diệt trừ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của sáu chỗ xuất xứ, vị ấy sẽ có một sự hiểu biết vượt ngoài những điều trên.^[33] Mặt khác, đức Phật nhấn mạnh rằng người đệ tử Phật không chỉ thấu triệt hoàn toàn về nguồn gốc Duyên Khởi (Skt: Pratāya-samutpāda; Pāli: Paticca-samuppāda; the Law of Dependent Origination) bắt nguồn từ vô minh và tham ái, mà còn thấu hiểu đúng đắn về con đường chơn chánh đưa đến sự tận diệt hoàn toàn các khổ uẩn bằng cách làm mất dần hoàn toàn tham ái và đoạn diệt vô minh.^[34]

      Ngày nay, bước vào thiên niên kỷ thứ ba, người đệ tử Phật tu tập trí tuệ bằng cách thực hành chánh kiến và chánh tư duy. Có nghĩa rằng vị ấy cần thấu triệt hoàn toàn lời dạy của đức Phật bao gồm Kinh (Discourses- Sūtra), Luật (Disciplines-Vinaya) và Luận (Super Doctrine-AbhiDhamma) để ứng dụng đúng đắn vào sự tu tập tâm; truyền bá giáo pháp tùy theo căn cơ trình độ của con người; thấu suốt triệt để về Lý Nhơn Quả (the theory of Cause and Effect) đưa đến kết quả thiện ác từ hành động, về Lý Duyên Khởi (the theory of Dependent Origination) bắt nguồn từ vô minh và tham dục của toàn bộ khổ uẩn, và đối với Tứ Đế (the Four Noble Truths) cũng như Bát Chánh Đạo (the Eightfold Path) đưa đến sự đoạn diệt hoàn toàn các khổ uẩn, đạt đến Niết bàn, giải thoát và giác ngộ tối thượng. Ý nghĩa về Tuệ như thế được gọi là sự tu tập Tuệ với nghĩa đúng đắn và thích hợp.^[35]

      Nói chung, trong mối liên hệ mật thiết về Tam Vô Lậu Học, chúng ta có thể nhận thấy rằng Giới - Định - Tuệ được phối hợp chặt chẽ và tác động hỗ tương với nhau trên tiến trình tu tập giải thoát giác ngộ. Chính vì vậy, đức Phật đã khẳng định quan điểm này trong Kinh Trường Bộ:

Đây là Giới, đây là Định, đây là Tuệ. Định cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Định sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu.^[36]

      Từ ý nghĩa trên, chúng ta có thể khẳng định mạnh mẽ rằng Giới-Định- Tuệ được xem như kiềng ba chân, vì nếu thiếu một trong ba thì nó không thể đứng vững vàng trên mặt đất được. Sự tu tập Tam Vô lậu cũng vậy. Nếu sự tuân thủ Giới mà không có sự hiện hữu của Định và Tuệ, nó trở thành sự tuân thủ giới một cách cố chấp. Và sự tuân thủ Định và Tuệ cũng như vậy. Quan điểm này đã được chuẩn y qua lời dạy đầy súc tích của đức Phật như sau:

      Giới, định và trí tuệ – Với ai khéo tu tập,

      Vị ấy vượt qua khỏi – Thế lực của Ác ma,

Và chói sáng rực sáng – Như mặt trời chói sáng.^[37]

      Ngoài việc tu tập Tam Vô Lậu Học, một hành giả Phật giáo trong thiên niên kỷ thứ ba cần nên trao dồi tích cực và ứng dụng khéo léo thêm về pháp môn Tứ Nhiếp Pháp^[38] (Four Means of Attraction - Saṃgraha-vastu) bao gồm bố thí (gift-giving, dāna), ái ngữ (kindly speech, piyavaca or priyavacana), lợi hành (beneficial actions, arthacaryā or atthacariyā) và đồng sự (sympathy, samanatthatā or samānārthatā); Ngũ Minh^[39] (Fivefold Learning - Pañcavidyā) bao gồm y phương minh (medical science, cikitsāvidya), công xảo minh (professional skillfulness, śilpakarmasthānavidya), nhân minh (logic, hetuvidya), thanh minh (phonetics and languages, sabdavidya), nội minh (buddhist studies, adhyātmavidya); các bộ môn khoa học hiện đại liên hệ đến Phật giáo (như là: các tôn giáo thế giới, khoa học xã hội, thông tin và những phương tiện liên lạc và mạng lưới internet hiện đại…) để phục vụ cho công việc hoằng pháp vì lợi ích và an lạc hạnh phúc cho tất cả chúng sanh, cho cuộc sống nhân loại và cho xã hội ngày nay.

      3. NHƯ LÀ NHÀ TRUYỀN GIÁO

Theo quan điểm của người viết, vai trò tham gia xã hội và hoằng pháp độ sanh của một nhà truyền bá Phật giáo trong thời hiện đại được gói gọn trong hai phương diện, đó là (1) truyền thừa Phật pháp tùy theo căn cơ của thính giả và (2) tham gia xã hội dựa trên tinh thần tùy duyên bất biến, như sau:

      a. Truyền thừa Phật pháp tùy theo căn cơ của thính giả

     Đới với một nhà truyền bá Phật giáo, đức Phật xác định rõ ràng rằng nếu Tỳ kheo thuyết pháp và thực hành pháp yếm ly, ly tham, đoạn diệt già và chết, như vậy đủ để được gọi là Tỳ kheo thuyết pháp.^[40] Lại nữa, trong khi thuyết pháp, người truyền giáo chỉ nói lời khéo nói, không nói lời vụng nói; chỉ nói lời đúng pháp, không nói lời phi pháp; chỉ nói lời khả ái, không nói lời phi khả ái; chỉ nói lời đúng sự thật, không nói lời không đúng sự thật.^[41] Hơn nữa, người truyền giáo khuyến khích những người khác không chỉ tu tập và nói phù hợp với lễ giáo, mà còn đưa ra những quan điểm hợp theo chánh pháp. Quan điểm này được đức Phật răn dạy vị Tỳ kheo nên thành tựu ba pháp (1) khuyến khích các thân nghiệp tùy thuận, (2) khuyến khích các ngữ nghiệp tùy thuận, và (3) khuyến khích các ý nghiệp tùy thuận. Thành tựu với ba pháp này, một vị Tỳ kheo có danh tiếng, sống đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, lợi ích cho đa số, đem lại hạnh phúc, an lạc cho chư thiên và loài người.^[42] Đặc biệt, đức Phật nhấn mạnh về phẩm chất của vị truyền giáo rằng một nhà truyền giáo cần phải liễu giải nghĩa và liễu giải pháp, và người nghe pháp cũng vậy. Cả người dạy và người nghe đều phải liễu giải nghĩa và pháp. Đó là ba phẩm chất làm nền tảng đối với người giảng dạy giáo pháp cho người khác.^[43]

      Ngày nay, một nhà truyền bá Phật giáo khi muốn hoằng pháp theo căn cơ của thính giả, cần phải thông thạo về tâm lý học và xã hội học. Vì sao? Vì tâm lý học sẽ giúp vị ấy hiểu rõ về những đặc tính tư tưởng của con người và bản chất cũng như cư xử tâm lý của mỗi cá nhân trong xã hội hầu ứng dụng giáo lý thích hợp vào trình độ căn cơ của thính giả. Xã hội học sẽ giúp vị ấy hiểu được những mối quan hệ giữa con người sống trong quần thể, đặc biệt là trong xã hội công nghiệp. Từ đó, khi hoằng pháp, vị ấy có thể ứng xử đúng mức đối với nhiều tầng lớp khác nhau trong xã hội. Chúng ta có thể đưa ra vài ví dụ thực tế và tiêu biểu rằng khi thuyết giáo cho những thính giả có tính khí năng động, sáng tạo và thẳng thắn, một nhà truyền bá Phật giáo sẽ thuyết giáo với lời nói năng động, sáng tạo và thẳng thắn; với người có bản tính lịch thiệp và phóng khoáng, vị ấy sẽ thuyết giảng với lời nói lịch sự và cởi mở; với người khó tính và ít nói, vị ấy sẽ dùng lời nói súc tích và hợp lý; với những đối tượng lãng mạn và dễ xúc cảm, vị ấy sẽ cư xử một cách nhẹ nhàng, tử tế và văn hoa; với người trí thức, vị ấy sẽ dùng lời nói trí thức và gia giáo; hoặc với những người thuộc nhiều tầng lớp khác nhau như bác sĩ, kỹ sư, công nhân, nhân viên, quan chức, nhà khoa học, nhà triết học, nhà tâm lý, sinh viên, học giả, thi sĩ, nhà văn,…, lời thuyết giảng của vị ấy sẽ tương xứng với kiến thức, nghề nghiệp và vị trí của họ trong xã hội. Với một lối thuyết giảng khéo léo như thế, người truyền bá Phật giáo không những sẽ thành công trong vai trò và nhiệm vụ tôn giáo, mà còn thích hợp cả trình độ căn cơ của thính giả và tinh thần truyền bá Phật giáo năng động bằng những phương tiện thiện xảo ngày nay.

      b. Tham gia xã hội dựa trên tinh thần tùy duyên bất biến

     Ngay tại đây, một câu hỏi rất hợp lý và thực tiễn được đặt ra rằng muốn làm vơi đi nỗi đau khổ về tinh thần của con người và sự khủng hoảng xã hội hiện nay, một nhà truyền bá Phật giáo trong thời đại mới cần phải làm gì và bằng cách nào để thực hiện vai trò tham gia xã hội của mình?

      Trở về thời của đức Phật, bản thân Ngài, với vai trò là một vị Đạo sư cũng như một nhà truyền bá với những phương tiện thiện xảo phục vụ xã hội trong suốt 45 năm, Ngài chưa từng ruồng bỏ xã hội; ngược lại, chính Ngài lại tham gia nhiều lãnh vực chính trị, xã hội, văn hóa khác nhau mà vẫn không thay đổi bản chất Phật của mình với mục đích duy nhất là ‘vì an lạc hạnh phúc số đông, vì lòng thương tưởng cho đời, vì sự lợi ích, an lạc, hạnh phúc cho Chư thiên và loài người.’ Ngài không chỉ hướng dẫn các hàng vua chúa làm thế nào mang lại cuộc sống sung túc và hạnh phúc cho bá tánh; mà còn khuyến khích và chỉ dạy con người làm thế nào để biểu hiện những phong cách và thái độ tốt đẹp với nhau trong lề lối đạo đức đúng đắn, đặc biệt trong mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, chồng và vợ, chủ và tớ, và bạn bè với nhau…^[44]

      Bước vào ngưỡng cửa thiên niên kỷ thứ ba, một nhà truyền bá Phật giáo của thế hệ trẻ hậu tấn, ngoài việc noi gương tham gia xã hội khéo léo của đức Phật và chư vị tiền bối lỗi lạc Phật giáo, cần thực hiện tích cực vai trò thiết thực của mình qua hai phương diện chủ yếu: xã hội và kinh tế với những phương tiện thiện xảo như sau:

            b1. Phương diện xã hội

      Để đối diện với những vấn đề khủng hoảng xã hội hiện nay như: môi trường sinh thái, bệnh dịch HIV/AIDS, bệnh đồng tính luyến ái, nạn mại dâm, chiến tranh, bạo động và khủng bố, tình yêu, tình dục và hôn nhân…; một nhà truyền bá Phật giáo không những nắm bắt thấu đáo về các tình huống xã hội và tính khí con người hiện nay, mà còn thực hiện khéo léo làm thế nào để giãm bớt nỗi khổ đau và khủng hoảng xã hội. Ở đây, chúng ta sẽ nghiên cứu và thảo luận vài trường hợp tiêu biểu liên quan đến từng vấn đề sau đây:

      Với môi trường sinh thái, đặc biệt về những thảm họa về ô nhiễm không khí, một nhà truyền bá Phật giáo một mặt giải thích súc tích và hợp lý cho con người về giá trị và tầm quan trọng thực tế môi trường sinh thái; khuyến khích họ biết tôn trọng, bảo vệ và duy trì mạng sống của nhân loại, các loài thuẹc vật, động vật và thiên nhiên; và mặt khác kết hợp với họ trồng cây gây rừng, tôn trọng, bảo vệ tất cả các loài thực vật và động vật, giữ gìn không khí và nguồn nước trong sạch và không ô nhiễm, … Một hành động khéo léo như thế sẽ làm giãm bớt sự đau khổ tinh thần cho con người và sự khủng hoảng môi trường sinh thái.

      Với bệnh dịch HIV/AIDS,^[45] người truyền bá lý tưởng trước hết cần thấu hiểu rõ ràng về ý nghĩa và nguyên nhân bệnh dịch HIV/AIDS. Đó là bệnh nhiễm vi rút thiếu hụt hệ thống miễn dịch con người (HIV: Human Immunodeficiency Virus) gây ra hội chứng liệt kháng thể (AIDS: Acquired Immune Deficiency Syndrome) qua ba đường truyền chính: quan hệ sinh lý với người bị nhiễm; truyền máu của người bị nhiễm; và người mẹ bị nhiễm đang mang thai.^[46] Kế đến, vị ấy kết hợp với những đoàn thể xã hội thành lập và tham gia vào việc tuyên truyền cho mọi người về cách ngăn ngừa bệnh dịch HIV/AIDS; theo dõi chăm sóc thuốc men kỹ lưỡng, chăm sóc những bệnh nhân bị nhiễm HIV/AIDS ở giai đoạn cuối; ủng hộ những bệnh nhân mới bị nhiễm HIV/AIDS bằng cách đào tạo hướng nghiệp, khuyên nhũ họ theo tâm lý, hướng dẫn phương pháp thiền định của Phật giáo một cách có hiệu quả và có lợi, tạo ra những thú tiêu khiển lành mạnh và các môn thể thao ưa thích (như: bóng đá, bơi lội, cầu lông, võ thuật, …), … hầu làm cho họ tăng thêm sức đề kháng mạnh mẽ.^[47] Việc làm như thế không chỉ làm giãm đi bệnh dịch HIV/AIDS mà còn giãm đi những tai họa cho xã hội.

      Đối với nạn mại dâm^[48] và bệnh đồng tính luyến ái,^[49] đó là những vấn đề vô cùng phức tạp nhưng rất tế nhị gây nhiều cuộc tranh luận và sự giải thích từ những quan điểm của các nhà học giả nổi tiếng, đặc biệt là bệnh đồng tính luyến ái. Đối với nạn mại dâm, nó chính là nguyên nhân chủ chốt dẫn đến bệnh dịch HIV/AIDS từ việc quan hệ tình dục con người, và dẫn đến tai họa cho xã hội. Để tháo gỡ tế nhị về những vấn đề phức tạp này, một nhà truyền bá Phật giáo cần cư xử tốt với họ bằng những phương tiện thiện xảo của mình như: đối với những người đồng tính luyến ái, vị ấy thực hiện vai trò tích cực bằng cách khuyên răn và hướng dẫn chuyên nghiệp về tâm lý sống, về giá trị của một con người đúng đắn, về những hậu quả tai hại từ những hành vi không hợp lý và không tự nhiên của con người; khêu gợi dần dần dục tình của họ bằng cách khuyến khích và tạo điều kiện thuận lợi về sự quan hệ với người khác giới tính từng bước một; khuyến khích những môn thể thao và những thú vui lành mạnh cũng như chuyển đổi liệu pháp tâm lý hoóc môn và diện mạo cơ thể bên ngoài của họ để thích hợp với tâm lý giới tính thật sự của họ. Với những người mại dâm, vị ấy hướng dẫn khóa học đào tạo hướng nghiệp đặc biệt cho họ, tìm cho họ những công việc đúng đắn và thích hợp, và dùng những lời khuyên chuyên nghiệp về tâm lý sống, về giá trị của một con người đúng đắn, về những hậu quả tai hại từ những hành vi không hợp lý và không tự nhiên của con người…Một vai trò sáng tạo và khéo léo như thế sẽ làm mất dần về nhũng vấn đề nan giải của xã hội ngày nay.

      Về vấn đề chiến tranh, bạo động và khủng bố, người truyền bá Phật giáo đầu tiên trao đổi với họ bằng những lời giải thích đầy thuyết phục và những bằng chứng thực tế về những thiệt hại trầm trọng cho con người và xã hội từ những hành vi chiến tranh, bạo động và khủng bố; sau đó khuyến khích và hướng dẫn họ một cách khéo léo thực hành tinh thần bất bạo động của Phật giáo (non-violence - ahiṃsā) bằng cách tu tập lòng từ và sự đồng cảm vì hòa bình, hạnh phúc và an lạc thật sự cho mình và cho tất cả chúng sanh. Thật sự, chính việc thực hành bất bạo động này không những hàn gắn lại vết thương chiến tranh, xung dột và bạo động cũng như làm giãm đi tất cả những tai họa cho con người và xã hội; mà còn xây dựng một xã hội hòa bình và lành mạnh, cũng như thắt chặt nguyên tắc quý trọng về sự bình đẳng, hữu nghị và tự do.

      Tình dục, tình yêu và hôn nhân là ba vấn đề quan trọng và cần thiết đối với cuộc sống chúng sanh nói chung và con người nói riêng, đặc biệt về cuộc sống hôn nhân; ngược lại, ba điểm này cũng có thể làm cho con người đau khổ và bất hạnh trong nhiều phương diện trừ khi họ thấu triệt hoàn toàn và thực hiện đúng đắn những vấn đề này với một thái độ tử tế và lịch thiệp. Trước khi thực hiện vai trò và nhiệm vụ tôn giáo của mình, người truyền bá Phật giáo không chỉ thấu hiểu triệt để về bản chất tâm lý của họ mà còn duy trì quan điểm cởi mở hầu truyền đạt và hướng dẫn kiến thức về những vấn đề này cho con người. Đối với tình dục, nó đóng một vai trò quan trọng và then chốt trong việc duy trì và phát triển lâu dài về tình yêu và cuộc sống hôn nhân con người. Tuy nhiên, tình dục có thể là một đầy tớ tốt và cũng có thể là một ông chủ bất lợi. Nếu con người sử dụng tình dục điều độ với lý do chính đáng, tình dục sẽ trở thành một đày tớ tốt; ngược lại nó là một ông chủ có hại. Vì thế, người truyền bá không chỉ cung cấp nền giáo dục đúng đắn và kiến thức chuyên môn về kỹ thuật và thực hành sinh lý với một phương pháp có hiệu quả và chuẩn mực thích hợp đối với đạo đức con người và cuộc sống xã hội; mà còn hướng dẫn họ làm thế nào tiết độ tình dục của mình hầu có được một thân thể và tinh thần khỏe mạnh. Tương tự tình yêu và hôn nhân cũng vậy. Đối với vấn đề tình yêu, nó cũng có thể là một liều thuốc bổ nhất hay trở thành liều thuốc độc và thuốc phiện nguy hiểm nhất khi chứng bệnh tâm thần của họ đang tái phát, và cũng có thể là một nguồn nước tinh khiết và mát mẽ hay trở thành một nguồn cung cấp nước ô nhiễm và có hại khi con người đang khao khát nước. Tất cả tùy thuộc vào lý trí, sự hiểu biết, việc làm và thái độ về những hành vi ý thức hay không ý thức của con người. Do đó, một nhà truyền bá lý tưởng cần hướng dẫn đúng đắn về tình yêu cho họ tùy theo tuổi tác, căn cơ, phong cách và sự hiểu biết… Vị ấy hướng dẫn họ làm thế nào tạo mối liên hệ tình yêu lâu dài bằng thái độ lịch sự và nhã nhặn, sự hiểu biết lẫn nhau, sự tôn trọng và thông cảm lẫn nhau; chia sẽ cho nhau trong lúc khó khăn và hạnh phúc; xây dựng cho nhau khi có lỗi lầm; … Sự hướng dẫn khéo léo về tình yêu của vị ấy sẽ làm con người thỏa mãn và thành công trong một tình yêu đầy ý nghĩa.^[50] Tóm lại, tình dục và tình yêu là nhu cầu quan trọng và không thể thiếu đối với cuộc sống con người đời thường. Nếu tình dục mà thiếu đi vị ngọt của tình yêu, nó chỉ là một cảm giác trống vắng; ngược lại, tình yêu mà không có sự hiện hữu của tình dục, nó trở thành một tình yêu vô vị. Chúng ta có thể nói nghiêm túc rằng tình dục và tình yêu giống như một người có đủ hai chân trong hình dáng tự nhiên của con người. Nếu thiếu một trong hai, dáng vẽ vị ấy trông có vẽ không được tự nhiên. Hôn nhân chính là kết quả cuối cùng của một tình yêu đúng đắn mà con người khao khát muốn có được. Ý nghĩa và cách cư xử của nó tương tự như tình yêu nhưng thêm vai trò trách nhiệm của họ đối với cuộc sống và hạnh phúc lứa đôi, đối với cha mẹ chồng hoặc cha mẹ vợ, … Trong tình huống này, một nhà truyền bá Phật giáo cần dùng những lời khuyên chân thành cho đôi vợ chồng mới cưới bằng cách hướng dẫn họ làm thế nào để cư xử, tôn trọng, thông cảm, và có trách nhiệm với nhau theo năm cách mà đức Phật đã chỉ dạy trong kinh Trường Bộ;^[51] làm thế nào tiết độ tình dục một cách hợp lý hầu làm cho thân và tâm dễ chịu, hoặc sức khoẻ và tinh thần tráng kiện,…; làm thế nào chia sẽ và xây dựng cho nhau những lỗi lầm để trở thành con người hoàn hảo;… cuộc hôn nhân đầy ý nghĩa như thế gọi là cuộc nhân hạnh phúc hoàn mỹ.

            b2. Phương diện kinh tế

      Song song với phương diện xã hội, kinh tế cũng đóng một phần then chốt trong vai trò tôn giáo của nhà truyền bá Phật giáo. Thông thường, hầu hết cuộc sống tu hành tôn giáo của các vị tu sĩ Phật giáo được duy trì vững chắc nhờ vào sự ủng hộ và cúng dường vật chất của các vị Phật tử với bốn nhu cầu cần thiết của một tu sĩ như: quần áo, thức ăn, nệm lót và thuốc men. Mặt khác, đời sống tu sĩ tùy thuộc vào việc khất thực từ sự cúng dường của những tín đồ Phật tử. Vì vậy, cuốc sống lâu dài của họ sẽ không được duy trì trừ khi có sự ủng hộ và cúng dường của những tín đồ Phật tử, thậm chí bản thân họ tùy thuộc vào nhiều phương diện cuộc sống, đặc biệt trong sự giao thiệp và cư xử.

      Ngày nay, một nhà truyền bá Phật giáo một mặt nên giảm bớt việc tùy thuộc vào sự khất thực từ các tín đồ Phật tử và mặt khác nên tự làm kinh tế để duy trì đời sống tôn giáo của mình với nhiều phương thức khác nhau: trồng trọt rau quả; cày ruộng trồng lúa; làm đậu hũ, sữa đậu nành và bột mì;…làm nhang; ấn hành kinh sách Phật giáo; làm các vật phẩm cho việc thờ phượng; … Vai trò kinh tế khéo léo như thế không chỉ cung cấp và ủng hộ điều kiện vật chất cho nhà truyền bá Phật giáo thực hiện thành công nhiệm vụ tham gia xã hội cả hai phương diện xã hội và giáo dục, mà còn tạo ra cho vị ấy có đủ tài sản để duy trì cuộc sống tôn giáo lâu dài và vững chắc.

C. CONCLUSION

      Nhìn chung, qua những quan điểm tích cực và mới mẽ được đề cập ở phần trên, chúng ta nhận thấy giá trị của một tu sĩ Phật giáo lý tưởng ở thiên niên kỷ thứ ba được biểu hiện qua hai phương diện đạo đức và xã hội. Phương diện đạo đức thuộc về ý nghĩa ‘tự lợi’ đề cập về những yêu cầu tu tập và phát triển đạo đức cá nhân của một tu sĩ Phật giáo lý tưởng (vai trò như là một Bhikkhu, một hành giả). Phương diện xã hội chính là tinh thần ‘lợi tha’ liên quan đến vai trò tham gia xã hội của một tu sĩ lý tưởng vời những phương tiện thiện xảo (vai trò như là một nhà truyền bá). Dựa trên hai phương diện này, vị ấy có khả năng thực hiện khéo léo vai trò tôn giáo của mình về sự tu tập và truyền bá Phật pháp cho số đông, có khả năng ứng dụng giáo pháp một cách linh hoạt và sáng tạo vào việc tham gia xã hội vì an lạc và hạnh phúc cho con người. Hình ảnh một vị tu sĩ Phật giáo lý tưởng như thế không chỉ mở ra một đạo lộ mới cho thế hệ trẻ tu sĩ Phật giáo ở tương lai trong vai trò và nhiệm vụ tôn giáo thích hợp với quan điểm Phật giáo ngày nay, mà còn đóng góp cho sự nghiệp phát triển đạo đức và giáo dục con người trong bất kỳ tình huống xã hội nào trong thiên niên kỷ thứ ba.



THƯ MỤC THAM KHẢO

A. KINH

Kinh Trường Bộ,                      Thích Minh Châu (dịch), Vol. I, & II, TPHCM: Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1991.

      Kinh Tăng Chi Bộ,                      Thích Minh Châu (dịch),Vol. I II, III & IV, TPHCM: Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1996.

      Kinh Trung Bộ,                      Thích Minh Châu (dịch), Vol. I, II & III TPHCM: Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1992.

      Kinh Tương Ưng Bộ,              Thích Minh Châu (dịch), Vol. I, II, III & V, TPHCM: Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1993.

      Kinh Tiểu Bộ,                         Thích Minh Châu (dịch),Vol. I, TPHCM: Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1992.

      The Sacred Books of the East,            T. W. Rhys Davids & Hermann Oldenberg (trans.), F. Max Müller (ed.), Vol. 13, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996.

B. SÁCH

Ajahn Chah,                             Food for the Heart, Taiwan: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 1999.

Ananda Guruge (ed.)                Return to Righteousness, Sri Lanka: Department Cultural Affairs, 1991.

Bapat, P. V. (ed.),                    2500 Years of Buddhism, Delhi: Publication Division, 1997.

Barua, D. K.,                           An Analytical Study of Four Nikāyas, Delhi: Munshiram Manohalal Publishers Pvt. Ltd., 2003.

Barua, Dipak K.,                      An Analytical Study of Four Nikāyas, Delhi: Munshiram Manohalal Publishers Pvt. Ltd., 2003.

Buddhaghosa, B. (au) &

Ñānamoli (trans.),                     The Path of Purification, Kandy, Sri-Lanka: Buddhist Publication Society, 1991.

Conze, E. (trans. & ed.),           The Large Sutra on Perfect Wisdom, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 1990.

Conze, E.,                                Buddhist Thought in India, Delhi: Munshiram Manohalal Publishers Pvt. Ltd., 2002.

Copleston, R. S.,                      Buddhism Primitive and Present in Magadha and in Ceylon, New Delhi & Madrad: Asian Educational Services, 1994.

Dutt, N.,                                   Early Monastic Buddhism, Calcutta: Firma KLM Private LTD., 1981.

Fowler, M.,                              Buddhism: Beliefs and Practices, Brighton & Portland: Sussex Academic Press, 1999.

Geoffrey DeGraff

(Thanissaro Bhikkhu),               The Wings to Awakening, Taiwan: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 1999.

Gethin, R.,                                The Foundations of Buddhism, Oxford & New York: Oxford University Press, 1998.

Goldstein, J.,                            Insight Meditation: The Practice of Freedom, Boston & London: Shambhala Publications, 1994.

H.H. The Dalai Lama,               The Way to Freedom, Dharmshala: The Library of Tibet, 2000.

H.H.Dalai Lama (au.) &

Ramanan, R. (compiler),           The Heart of Compassion, Delhi: Full Circle Publishing, 2001.

Harvey, P.,                               An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, Delhi: Munshiram Manohalal Publishers Pvt. Ltd., 1990.

Jones, K.,                                 The Social Face of Buddhism: A Approach to Political and Social Activism, London: Wisdom Publications, 1989.

Joshi, L. M. & et.al.,                Buddhism, Patiala: Publication Bureau, Punjabi University, 1999.

Karunyakara, L.,                     Modernisation of Buddhism: Contribution of Ambedkar and Dalai Lama XIV, New Delhi: Gyan Publishing House, 2002.

Kern, H.,                                  Manual of Indian Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, Ptv. Ltd., 1996.

King, B. M.,                             Human Sexuality Today, Upper Saddle River, New Jersey: Prentice Hall, 2002.

Kirthisinghe, B. P.(ed.),            Buddhism and Science, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 1999.

Kyabgon, T.,                           The Essence of Buddhism: An Introduction to Its Philosophy and Practice, Boston & London: Shambhala Publications, Inc., 2001.

Lamotte, E. (author) &

Boin, S. W. (trans.),                 History of Indian Buddhism, Louvain-le-Neuve: Institut Orientaliste de I’Universite’ Catholique de Louvain, 1988

Lester, R.C.,                           Theravada Buddhism in Southeast Asia, USA: the University of Michigan Press, 1973.

Malik, I. L.,                              Dalai Lamas of Tibet, New Delhi: Computer Prints Combine, 1984.

Mittal, M. P. (compiled),          Buddha and Early Buddhism, Vol. 1, Delhi: Originals, 2002.

Morgan, K.W. (ed.),                The Path of the Buddha: Buddhism Interpreted by Buddhists, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt.Ltd, 1997.

Ñāṇamoli Thera (trans.),           The Pāṭimokkha: The Rule for Buddhist Monks, Bangkok: King Mahā Makuta’s Academy, 1992.

Narasu, P. L.,                           The Essence of Buddhism, Taiwan: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 1999.

Pachow, W.,                            A Comparative Study of the Pratimokṣa, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, Pvt. Ltd., 2000.

Pandit, M. L.,                           Buddhism in Perspective, Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2001.

Pandita, U. S. (author);

U Aggacitta (trans.);

Wheeler, K. (ed.),                   In This Life: The Liberation Teachings of the Buddha, Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1993.

Phra Sunthorn Plamintr,            Basic Buddhism Course, Taiwan: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 1999.

Piburn, S. (comp.& ed.),          The Dalai Lama—A Policy of Kindness, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 2002.

Piyadassi, M.,                          The Spectrum of Buddhism: Writings of Piyadassi, Colombo: Printers & Publishers Karunaratne & Sons Ltd., 1991.

Rahula, W.,                              What the Buddha Taught, Sri Lanka: Buddhist Cultural Centre, 1996.

Rinchen, G. S. (au.) &

Sonam, R. (trans.& ed.),           The Six Perfections, Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 1998.

Roscoe, G.,                              The Triple Gem: An Introduction to Buddhism, Chiang Mai, Thailand: Silkworm Books, 1994.

Saddhatissa, H.,                       Buddhist Ethics, Boston: Wisdom Publications, 1997.

Saint-Hilaire, J.B.,                   The Buddha and His Religion, Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1997

Santina, P. D.,                          The Tree of Enlightenment, Taiwan: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 1999.

Silva, de L.,                              Buddhism: Beliefs and Practices in Sri Lanka, Delhi: Indian Books Centre, 1980.

Singh, Sanghasen,                     A Study of the Sphuṭārthā Śrīghanācārasaṅraha Ṭīkā, Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1983.

Sivaraksa, S. (Hon.ed.),           Socially Engaged Buddhism for the New Millennium, Bangkok: Sathirakoses–Nagapradipa Foundation & Foundation For Children, 1999.

Sivaraksa, S.,

& et.al (ed.),                            Buddhist Perception for Desirable Societies in the Future, Bangkok: Thai Inter-Religious Commissionfor Development Sathirakoses-Nagapradipa foundation, 1993.

Snelling, J.,                               Buddhism: An Introductory Guide to the Buddhist Tradition, Shaftesbury, Boston & Melbourne: Element Books Limited, 2000.

Suzuki, D.T.,                            Essay in Zen Buddhism, Third Series, Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd, 2000.

Tachibana, S.,                          The Ethics of Buddhism, Delhi: Cosmo Publications, 1986.

Thich Nhat Hanh,                     The Heart of the Buddha’s Teaching, New York: Broadway Books, 1998.

Warder, A.K.,                          Indian Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 2000.

Williams, P.,                             Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition, London & New York: Routlege, 2000.

C. TỰ ĐIỂN & BÁCH KHOA TỰ ĐIỂN

Pali-English Dictionary, Rhys Davids, T.W. & William Stede (ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, Ptv. Ltd., 1997.

Phật Học Từ Điển (Buddhist Dictionary), Đoàn Trung Còn, TPHCM: Nhà xuất bản TPHCM, Vol. II, 1997.

Sanskrit-Enghlish Dictionary, Williams, Monier. M. (ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, Ptv. Ltd., 1999.

The Buddhists Encyclopaedia of Buddhism, Kapoor, S. (ed.), Vol. I, II, IV & V, New Delhi: Cosmo Publications, 2001.

The Encyclopaedia of Buddhism, G. P. Malalasekera (ed.), Vol. III, (1971, rep. 1999); W.G. Weeraratne & Jotiya Dhirasekera (ed.), Vol. IV (1979, rep. 1989), W.G. Weeraratne (Editor-in-Chief), Vol. V, (1990, rep. 2000), Sri Lanka: The Department of Buddhist Affairs, Ministry of Buddhasasana.

The Encyclopaedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), Vol. 11, New York: Macmillan Publishing Company, 1987.

Từ Điển Phật Học Hán-Việt (Chinese-Vietnam Buddhist Dictionary), Kim Cương Tử (chủ biên), Hà Nội: Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học, Vol I, 1992.

E. TRANG WEB      www.buddhismtoday.com

^[1]               Bài tham luận của P. A. Payutto, Buddhist Solutions for the 21^st Century (Các Giải Pháp của Phật Giáo đối với Thế Kỷ 21), đọc tại Nghị Viện Tôn giáo Thế Giới ở Chicago, 1994, có giá trị tại trang Web: www.buddhismtoday.com/index/ sociology.htm.

^[2]               Như trên, có giá trị tại trang Web: www.buddhismtoday.com/index/sociology.htm

^[3]               Bài diễn văn của Ngài His Holiness The XIV Dalai Lama of Tibet, Human Rights and Universal Responsibility (Nhân Quyền và Trách Nhiệm Toàn Cầu), June 15, 1993, đọc tại Hội Thảo Quốc Tế Liên Hiệp Quốc về Nhân Quyền ở Vienna-Úc, có giá trị tại trang Web www.buddhismtoday.com/index/sociology.htm

^[4]               D.T. Suzuki, Essay in Zen Buddhism, quyển III, New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2000, trang 369.

^[5]               Trích từ ‘Lời tựa của Venerable Ajahn Tiradhammo Thera’, trong Ken Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism, London: Wisdom Publication, 1989, trang 16.

^[6]               T. W. Rhys Davids & William Stede (ed.), Pali-English Dictionary, 1997: 504

^[7]               M. Monier-Williams (ed.), Sanskrit-Enghlish Dictionary, 1999: 756.

^[8]               A. G. S. Kariyawasam, ‘Bhikkhu’ (Tỳ Kheo), trong G. P. Malalasekera (ed.), The Encyclopaedia of Buddhism, quyển III, 1999: 36; John C. Holt, ‘Buddhist Priesthood’ (Tăng Lữ Phật Giáo), trong Mircea Eliade (ed.), The Encyclopaedia of Religion, quyển 11, 1987: 542. Xem thêm trang 542ff.

^[9]               Kinh Trường Bộ I.222f. Xem thêm ‘Sīla’(giới) trang 15ff-122ff; A. K. Warder, Indian Buddhism, 2000: 173.

^[10]             Kinh Trường Bộ I.222f. Xem thêm ‘Wisdom’ trang 154f; M. Anesaki, ‘Ethics and Morality’, trong Subodh Kapoor (ed.), The Buddhists Encyclopaedia of Buddhism, quyển II, 2001: 525ff.

^[11]             Kinh Tăng Chi Bộ I.292ff.

^[12]             Kinh Trung Bộ I.593ff.

^[13]             Kinh Trường Bộ I.184f; II.353f-382f. Xem thêm Kinh Tương Ưng Bộ III.83 & V.240f.

^[14]             Kinh T ương Ưng Bộ II.38f.

^[15]             Kinh Tăng Chi Bộ IV.10f.

^[16]             Ananda Guruge (ed.), Return to Righteousness, 1991: 223.

^[17]             Kinh Trung Bộ I.307f.. Xem thêm ‘Ẩn dụ chiếc Bè’ trong Mahathera Piyadassi, The Spectrum of Buddhism: Writings of Piyadassi, 1991: 225f; Paul Williams, Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition, 2000: 38ff; Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, 1998: 71f.

^[18]             Kinh Tiểu Bộ I.214f; Walpola Rahula, What the Buddha Taught, 1996: 45ff.

^[19]             Như trên, Pali-English Dictionary, 1997:712.

^[20]             Như trên, Sanskrit-Enghlish Dictionary, 1999: 1079.

^[21]             Xem thêm ý nghĩa về ‘Pratimokṣa’ trong W. Pachow, A Comparative Study of the Pratimokṣa, 2000: 4ff; Peter Harvey, An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 1990: 224f.

^[22]             Xem thêm trong T. W. Rhys Davids & H. Oldenberg (trans.); F. Max Muller (ed.), The Sacred of Books of the East, Vol. 13, 1996: 3ff; E. Lamotte (author) & Sara Webb-Boin (trans.), History of Indian Buddhism, 1988: 54f; S. Tachibana, The Ethics of Buddhism, 1986: 80ff; Nalinaksha Dutt, Early Monastic Buddhism, 1981: 152; Ñāṇamoli Thera (trans.), The Pāṭimokkha: The Rule for Buddhist Monks