PHẦN A:
GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT
I. DẪN NHẬP
1. Giới thiệu đề tài:
Lịch
sử loài người là một quá trình chuyển hoá liên tục, không ngừng nghỉ. Sự
chuyển hoá xảy ra trên nhiều bình diện của cuộc sống và nó gắn liền với
môi trường xung quanh tạo thành một hợp thể tác động hai chiều thúc đẩy
loài người cứ thế phát triển mãi không ngừng. Yếu tố chuyển hoá là
nguyên lý vận động của các lực lượng tồn tại. Nếu không có yếu tố này mọi
giá trị tồn tại đi vào sự huỷ diệt. Quá trình chuyển hoá và quá trình
trao đổi chất trong cách thế tự điều tiết để giữ vị thế thăng bằng. Trong
giới tự nhiên, sự trao đổi chất có tính cách tự điều tiết, tự phân phối
điều hợp theo bản năng tự nhiên của chúng. Con người ở thời kỳ ban sơ,
còn mông muội, vẫn sống trong qui luật này, nhưng do quá trình lao động,
cọ xát với môi trường sống, con người dần dần tách mình ra khỏi lực lượng
thiên nhiên và xem lực lượng này như là đối tượng quan sát và chinh phục.
Lao động giúp cho trí não con người phát triển, biết tạo ra công cụ để lao
động tạo ra sản phẩm cho nhu cầu cuộc sống, biết tư duy, con người bây giờ
lần lần lột xác để bước vào thời kỳ khai sáng. Từ đó con người biết kế
thừa tiếp nối mạch khai sáng qua kinh nghiệm lao động kéo dài hàng nghìn
năm. Sự trao truyền và kế thừa nghiễm nhiên trở thành yếu tố quan trọng
cho sự tồn tại và phát triển của con người, nó quyết định khả năng tri
thức và khả năng sáng tạo, xa hơn nữa, nó đưa con người xích lại gần hơn,
cùng chung sống trong mối quan hệ trao đổi xây dựng và phát triển tính
chất toàn cầu.
Từ nhận
thức về hiện tượng giới khám phá ra nguyên lý vận hành và phát triển của
giới tự nhiên, con người đã tự đặt mình trong mối quan hệ tổng hoà giữa
các lực lượng tồn tại tạo nên sự trao đổi chất để chuyển hoá mọi hoạt động
nhằm nâng cao trí tuệ cải thiện đời sống của mình ngày càng tốt đẹp hơn.
Chính điều này tạo nên tiền đề để dần dần định hình nên một kỹ thuật giáo
dục con người tiến triển trên con đường thể nhận cái chân-thiện-mỹ. Giáo
dục có thể nói có từ rất sớm từ khi loài động vật có giác tính cao xuất
hiện trên hành tinh này. Do bản năng, các loài vật truyền đạt cho nhau
bằng những tín hiệu của chúng. Nhưng nơi con người, vì có cấu trúc sinh
lý rất thuận lợi, có lý trí, biết sáng tạo ra công cụ, có bộ óc tổ chức
tinh vi, có ngôn ngữ, có tổ chức xã hội, nên giáo dục của loài người phát
triển theo thời gian rất nhanh. Giáo dục chỉ xuất hiện trong môi trường
cộng đồng, không xuất hiện con người sống cách ly ra ngoài cộng đồng.
Giáo dục chính là sự tương hệ trao đổi để chuyển hoá nhằm nâng hệ giá trị
của cuộc sống ngày càng cao hơn.
2.
Phạm vi đề tài:
“Nguyênlý giáo dục của đạo Phật”, đó là đề tài của tập luận văn này.
Bài viết khảo hướng về nguyên lý tạo thành nền giáo dục của đạo Phật. Tuy
khảo hướng về nguyên lý giáo dục nhưng bài viết đề cập nhiều vấn đề về
phạm vi giáo dục được ứng dụng từ các nguyên lý đó. Về nguyên lý, tác giả
khảo hướng các nguyên lý sau đây trong tư tưởng Phật Đà:
-
Nguyên lý duyên khởi và hệ luận vô ngã
-
Tứ diệu đế được xem như nguyên lý giáo dục
Chính
các nguyên lý này đã tạo dựng nên nền giáo dục Phật giáo phong phú đa
Dạng.
Ngoài việc phân tích khảo hướng các nguyên lý trên theo định đề giáo dục,
tác giả còn tập chú các mặt khác của giáo dục như:
-
Mục đích giáo dục của đạo Phật
-
Phương pháp giáo dục của đạo Phật.
Đề cập
tính duyên khởi là nói đến tính tập khởi trong mối quan hệ đồng đẳng phụ
Thuộc
lẫn nhau, không cái nào quyết định cái nào, vì mọi hiện tượng đều xảy ra
bằng tác động hỗ tương. Tuy nhiên, ở giá trị định đề thì nó vẫn có tác
dụng nhất định và có thể lấy nó làm nhân tố chính để khảo sát và các điều
kiện khác được xem như giá trị phụ thuộc. Một hệ luận khác của duyên
khởi, đó là thuyết lý vô ngã. Nói vô ngã tức là đề cập đến bản thể của
hiện tượng, ngược lại nói duyên khởi tức là muốn đề cập đến hiện tượng của
bản thể. Vì nguyên lý này là bản chất của thực tại, là phạm trù bất biến
của thực tại và cũng là quy luật vận hành của thực tại. Nắm vững quy luật
của thực tại, đạo Phật xây dựng tư tưởng giáo dục trên hai phạm trù cơ bản
đó. Vì đây chỉ là một khảo hướng nên chưa đi sâu vào nguyên lý này. Có
thể nói đây được xem như là dự phóng sau bốn năm ngồi ghế nhà trường đã
rút tỉa được những gì từ giáo lý Phật đà và kinh nghiệm truyền thụ của các
bậc thầy đã dày công nghiên cứu.
Ngoài
việc phân tích duyên khởi và hệ luận của nó theo hướng giáo dục nguyên lý
bốn sự thật cũng được đề cập đến. Vì suốt cuộc đời của đức Phật, ngài chỉ
thuyết về khổ, con đường thoát khổ và diệt khổ. Trong 45 năm đi hoằng hoá
đức Phật không nói gì hơn ngoài bốn chân lý này. Bốn sự thật được xây
dựng trên định thức duyên khởi, do đó, ngay trong bốn sự thật, duyên khởi
bao hàm cả hai chiều vận động: sanh và diệt, tất nhiên, gạt bỏ duyên khởi,
không thể nhận thức được bốn sự thật. Từ nhận thức trên, những chủ đề còn
lại được khảo hướng theo tư tưởng Phật đà và mở ra một định hướng mới cho
sự nghiệp giáo dục có tính toàn cầu để tháo gỡ những khủng hoảng đang tồn
đọng đè nặng xã hội.
Trong
tập luận văn khảo hướng này, phạm vi tham cứu không giới hạn ở văn bản nào
của Phật giáo. Tất cả các lời dạy của đức Phật và các vị thánh đệ tử của
Ngài được kết tập qua ba tạng: Kinh, Luật, Luận đều là đối tượng tham
cứu. Vì giáo dục là một khái niệm mở nên trên địa hạt hoạt động của nó
rất rộng, nó đi vào tất cả các lĩnh vực khoa học. Và có thể nói tất cả
đều đan xen vào nhau tạo thành mạng lưới khổng lồ chằng chịt rất phức
tạp. Tuy nhiên, ở đây chỉ nêu ra những nguyên lý cấu thành cơ sở giáo dục
trong hệ giáo lý Phật Đà.
II. TỔNG LUẬN VỀ NGUYÊN
LÝ GIÁO DỤC:
1. Định nghĩa giáo dục:
Khái niệm
giáo dục rất phức tạp, do đó đi tìm định nghĩa rõ ràng về khái niệm của từ
này quả thật không đơn giản. Trong cuốn “The Educator encyclopedia” của
ba học giả Mỹ E.W. Smith, S.W. Krouse và M.M.Atkinson, 1969, USA, cho rằng
khái niệm giáo dục chuyển tiếp từ phương đông đến thái độ phương Tây. Vậy
thì trong các nhà giáo dục phương Đông đã định nghĩa như thế nào từ này?
Hứa thận, trong “Thuyết văn giải tự”, đã giải thích khái niệm giáo dục:
“Giáo thượng sở thi, hạ sở hiệu dã”. Và “Dục, dưỡng tử sử tác thiện dã.”
Mạnh tử nói: “Đắc thiên hạ anh tài nhi giáo dục chi”. Trong Larouse
Universelle của Pháp định nghĩa: “Giáo dục là toàn thể những cố gắng có ý
thức để giúp tạo hoá trong việc phát triển các năng lực thể chất, tinh
thần và đạo đức của con người, hướng về sự toàn thiện, hạnh phúc và sứ
mạng xã hội của con người.” (Trích dẫn từ Sư Phạm Lý Thuyết, nhiều tác
giả, nhà xuất bản Trẻ 1971). Trần Văn Quế trong một tác phẩm cùng tựa đề
Sư Phạm Lý Thuyết, 1968, định nghĩa về phép giáo dục: “Phép giáo dục là
toàn thể những động tác, những ảnh hưởng đã được sử dụng theo ý muốn của
một người đối với một người, hay nói đúng hơn, của một người cao niên với
một người thiếu niên và được hướng theo mục đích đào tạo ở người thiếu
niên những tính chất đủ các loại mà một khi trở nên trưởng thành người ấy
cần phải đạt được”. Thiết nghỉ đưa ra như thế cũng đủ rõ khái niệm giáo
dục rồi, tuy nhiên cần phải tiến thêm một bước nữa để tìm hiểu, từ điển
tiếng Việt (của viện ngôn ngữ học, Trung tâm từ điển học, Nxb Giáo dục,
1994, trang 379) có ghi: “Giáo dục 1. (động từ). Hoạt động nhằm tác động
một cách có hệ thống đến sự phát triển tinh thần, thể chất của đối tượng
nào đó, làm cho đối tượng ấy dần dần có được những phẩm chất và năng lực
như yêu cầu đề ra. 2. (danh từ). Hệ thống các biện pháp và cơ quan giảng
dạy giáo dục của một nước”.
Các định
nghĩa trên, về quan điểm chung, điều cùng có một ý nghĩa. Chúng biểu hiện
trên hai mặt, đó là mặt triết lý giáo dục và khoa học giáo dục. Triết lý
giáo dục là sự áp dụng của triết học tự thân đối với việc nghiên cứu những
vấn đề, mà những vấn đề đó nằm trong phạm vi giáo dục. Một triết lý giáo
dục đúng đắn được sự đặt trên nền tảng triết lý sống tương xứng. Và khoa
học giáo dục giúp đỡ với ý nghĩa phương pháp kỹ thuật và công cụ sẽ được
dùng để nghiên cứu những mục đích được hoạch định thông qua triết lý giáo
dục. Mối quan hệ giữa khoa học giáo dục và triết lý giáo dục đồng đẳng
mật thiết không thể tách rời. (1)
2. Ý
niệm về nguyên lý và nguyên lý giáo dục:
a.
Ý niệm về nguyên lý:
Nguyên
lý là định luật cơ bản có tính chất tổng quát chi phối cả một loạt hiện
tượng(2). Nó còn có nghĩa là cơ sở đầu tiên, là điểm xuất phát, là khái
niệm trung tâm, là cơ sở của hệ thống khái quát và vận dụng quy luật nào
đó vào tất cả những hiện tượng khách quan mà từ đó diễn dịch ra, hướng dẫn
hoạt động tư duy, lý luận và thực tiễn của con người (3)
Ý niệm
về nguyên lý tuỳ theo góc độ nhìn mà có khái niệm cụ thể. Ở bình diện
luận lý học, nói đến nguyên lý tức là các chuẩn tắc cấu thành mệnh đề;
trên phương diện thực tiễn, nguyên lý chính là các nguyên tắc căn bản của
mọi hành động; về mặt triết học, nói đến nguyên lý là nhằm để chỉ các căn
nguyên của mọi sự vật và hiện tượng; theo tinh thần khoa học, nguyên lý
được xem như là những định luật, định lý căn bản nhằm thuyết minh sự thể,
hiện tượng.
b.
Nguyên lý giáo dục:
Đi từ ý
niệm trên, ý niệm về nguyên lý giáo dục nghĩa là nền tảng của hệ thống
giáo dục
mà từ đó nghiên cứu, vạch định và định hướng mục tiêu, nhiệm vụ, đối
tượng, nội dung, phương pháp và tổ chức giáo dục.
Nguyên
lý của giáo dục như thế nào thì nó nặn ra hệ thống giáo dục và con người
như thế ấy. Như nền giáo dục xã hội chủ nghĩa dựa trên nguyên lý duy vật
tạo ra con người chủ nghĩa xã hội duy vật khách quan, thoát khỏi đầu óc
duy tâm thần bí, giáo điều. Hoặc các nền giáo dục khác có các nguyên lý
khác nhau, như: Duy linh, Duy thực, Duy tâm, Duy nghiệm, hoặc các chủ
nghĩa, học thuyết khác…
3.
Khái luận về đạo Phật.
Đã tốn
khá nhiều giấy bút để viết về đạo Phật, và câu hỏi đặt ra cái gọi là đạo
Phật
Có phải là một tôn giáo không?. Thật có quá nhiều
bàn cãi về vấn đề này; Nói nó không phải là tôn giáo cũng đúng, nếu hiểu
tôn giáo theo kiểu các tôn Phương Tây; nói nó là một tôn giáo cũng đúng,
nếu hiểu theo ý niệm của các giáo thuyết phương Đông. Tuy nhiên, vấn đề
này ở đây không đem ra bàn cãi, vì đây là một tập luận thuyết về giáo dục
nên chỉ nhìn vị sáng lập ra đạo này như một nhà giáo dục, một bậc Thầy vĩ
đại của nhân loại mà trong suốt chiều dài lịch sử hình bong của Ngài đã đi
vào trang sử văn hoá của nhân loại. Những cống hiến
của Người thật vĩ đại. Nhân loại ghi ơn Ngài. Vị giáo chủ khai sáng ra
đạo Phật là Sakyamuni. Tên của Ngài là Siddhattha, họ Gotama, thuộc bộ
tộc Sakya, sinh năm 624, tại vương thành Kapilavatthu (thuộc Nepal ngày
nay, gần biên giới Ấn Độ), ở Bắc Ấn Độ. Cha của Ngài là vua Suddhodana
và mẹ là Mahà Màyà. Năm 16 tuổi Ngài lập gia đình với công chúa Yasodhara
và đã hạ sanh hoàng nam là Ràhula. Nhận thấy cuộc đời giả tạo, đau khổ
triền miên trong đêm dài vô minh, năm 29 tuổi, Ngài vượt thành xuất gia
học đạo. Trải qua nhiều năm học hỏi với các danh sư nổi tiếng đương thời
như: Alàràma Kàlàma, Uddaka Ramaputta…học thuyết của họ không đưa đến sự
giải thoát vĩnh hằng, Ngài từ giã họ ra đi, cuối
cùng, Ngài cùng với nhóm Kondanna ép xác khổ hạnh 6 năm trời, bấy giờ thân
thể Ngài chỉ còn da bọc xương. Nhận thấy lối tu này không đưa đến kết quả
mà càng ngày càng tiều tuỵ nguy kịch xác thân và làm
cho tinh thần hết minh mẫn, Ngài từ bỏ pháp môn ấy và đi theo con đường
Trung đạo, không khổ hạnh cực đoan và không đam mê dục lạc. Sau khi Ngài
tự chọn con đường, Ngài liền đến thiền toạ dưới tán
cây Pippala bên dòng sông Neranjara, nơi đây Ngài vượt qua tất cả mọi
chướng ngại và ánh bình minh chân lý xuất hiện, Ngài đã giác ngộ, thấu
triệt mọi nguyên lý vận hành vũ trụ, Ngài thấu triệt nguyên lý chi phối
con người. Từ đó, Ngài mở ra con đường để giải thoát khổ đau, Ngài đem
ánh sáng trí tuệ phá tan đêm dày vô minh của nhân loại. Suốt cả cuộc đời,
Ngài đã vì hạnh phúc lợi ích cho nhân loại, với những ai có duyên, Ngài đã
giáo hoá họ, ai chưa đủ duyên, Ngài tìm cách gieo
duyên. Kể từ khi Ngài đạt đạo năm 35 tuổi cho đến khi nhập Niết bàn lúc
80 tuổi, Ngài không ngưng nghỉ giây phút nào, Ngài dành trọn cuộc đời cho
sự nghiệp giáo hoá chuyển mê khai ngộ. Đêm cuối
cùng tại rừng Sàla nơi Uparattana ở Kusinàrà, sau khi dặn dò các đệ tử,
Ngài an n hiên nhập Niết bàn (4)
Nguyên
lý Duyên khởi và Tứ đế là hai thuyết lý căn bản của đức Phật. Nhựng gì
Ngài nói trong suốt 45 năm không đi ra ngoài hai thuyết lý đó. Đức Phật
xác định rõ, ai thấu triệt được Duyên khởi thì người đó thấy được Như Lai
(Tathagata) và ai ngộ được Tứ thánh đế tức là người ấy được giải thoát.
Duyên khởi và Tứ đế đóng vai trò nòng cốt trong giáo lý đạo Phật, được xem
cột sống của tư tưởng đạo Phật. Cho đến, sau khi Phật diệt độ, các môn đệ
của Ngài triển khai khuếch tán tư tưởng này thành nhiều chủ đề phong phú.
Duyên khởi và Tứ đế mở ra chân trời nhận thức luận về vũ trụ quan và nhân
sinh quan, nó giải thích mọi hiện tượng vũ trụ và con người. Từ hai
nguyên lý này, đạo Phật đã xây dựng một triết lý hành động để đi vào cuộc
đời nhằm chuyển mê khai ngộ và chấm dứt khổ đau đưa đến an lạc
PHẦN B:
NỘI DUNG ĐỀ TÀI
I. NGUYÊN LÝ GIÁO DỤC
PHẬT GIÁO
Giáo dục là
một hiện tượng tiến hoá của xã hội loài người, không có giáo dục con người
chỉ sống theo bản năng của thú tính. Nhờ giáo dục, loài người thoát khỏi
trạng thái mông muội hỗn độn và phát triển dần dần về khí chất, từ con
người nô lệ trước lực lượng thiên nhiên đến con người chinh phục thiên
nhiên phục vụ cho đời sống, từ con người Australopithecus đến con người
Pitheanthropus Erectus (người khỉ đứng thẳng) rồi tiến hoá dần đến con
người Homo Sapiens; từ nền văn minh đồ đá tiến triển dần đến văn minh đồ
đồng, đến đồ sắt, rồi đến thời kỳ công nghệ hơi nước (Era of power
engineering), tiếp diễn đến thời đại cơ khí hoá (Era of Mechanization) và
đến nay là thời đại tự động (Era of Automation); từ đời sống cộng cư
thành từng bầy từng đàn đến tổ chức thành bộ tộc bộ lạc dần dần đi đến tổ
chức xã hội. Giáo dục chỉ xuất hiện ở con người xã hội, không có giáo dục
nơi con người tách rời ra khỏi cộng đồng xã hội. Từ những biến chuyển của
lịch sử, con người càng ngày càng ý thức cao về vai trò giáo dục, bấy giờ
giáo dục nghiễm nhiên trở thành một bộ phận quan trọng quyết định sự tiến
triển của nhân loại, nó có một vị trí xung yếu có tính cách toàn cầu trong
công cuộc duy trì bảo vệ những thành quả đã tạo và khám phá ra cái mới.
Vào thời
cổ đại, các nhà tư tưởng lớn làm công tác văn hoá giáo dục luôn luôn đi
tìm chân giá trị đích thực cho nền giáo dục, và mãi cho đến ngày nay, các
nhà làm giáo dục trên thế giới vẫn đang nghiên cứu hì hục đẩy mạnh giáo
dục để đưa nhân loại tiến nhanh hơn đến chỗ toàn mỹ. Thế thì, vấn đề đặt
ra là giáo dục dựa trên cơ sở nào để hình thành? Nói đến giáo dục là giáo
dục con người, vậy con người là gì? Xã hội là kiện khách quan ra sao? Đó
là hàng loạt vấn đề căn bản mà nhà giáo dục đặt ra để giải quyết nhằm đưa
đến hiệu quả cao trong lĩnh vực này. Trước những vấn đề của con người cưu
mang hàng thế kỷ, Đức Phật đã có thái độ thực sự, Ngài mang cả tính mạng
của mình để đi tìm ađ1p án giải quyết tận căn nguyên của vấn đề. Thể tính
chân lý hình thành và chi phối các hữu thể tồn tại đã được khám phá khi
ánh sao mai ló dạng, đức Phật đã tìm ra được nguyên lý của vũ trụ, từ đó,
Ngài vạch định con đường giáo dục xây dựng trên các nguyên lý đó đưa con
người vượt thoát những mê lầm, cởi bỏ mạng lưới thiên lệch, đạp đổ các
thành trì chủ nghĩa cực đoan giáo điều, gột sạch đầu óc chủ quan đầy ắp
những định đề, đưa con người đến cái nhìn thư thật (như thị tri, như thị
kiến) và thực tại như là thực tại (pháp nhĩ như thị). Nguyên lý Duyên
khởi và Tứ đế là hai thuyết lý căn bản làm nguyên tắc tư duy để giải thích
những vấn đề trên và cũng là nền tảng giáo dục của Phật Giáo.
1.
Nguyên lý Duyên khởi (Paticca-Samuppàda)
A. Quy luật duyên khởi và ý nghĩa 12 chi phần:
Con
người và vũ trụ là hai vấn đề muôn thuở. Vào thời đức Phật đã có hàng
trăm
Triết
gia đưa ra những lý thuyết nhằm lý giải vấn đề này. Kinh Phạm Võng có đề
cập đến 62 quan điểm của các triết gia đương thời. Thuyết lý của họ được
đức Phật nhận định: “Như những con cá lớn ở trong hồ nước nhỏ này, tất cả
chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng
vẫn bị hạn cuộc bao phủ ở đây” (5). Trong các quan điểm đó, có thể phân
định thành ba loại: 1- Túc mệnh luận (Pubba-Katahetu), 2- Thần ý luận
(Issara-nimmanahetu), 3- Ngẫu nhiên luận (Ahetu apccaya). Ba luận thuyết
này đã chi phối toàn bộ hệ tư tưởng Ấn Độ đương thời mà đức Phật thường đề
cập đến trong các pháp thoại của mình. Túc mệnh luận chủ trương mạng sống
của người ta do tác nhân quá khứ định đoạt, đời này không thể làm gì thay
đổi được và thế giới cũng không ra ngoài quy luật này. Đại biểu chủ
thuyết này là Makkhali Gosàla. Thuyết Thần ý luận chủ trương tất cả thế
giới do vị hoá chủ sanh và ngài là đấng tối cao chi phối mọi hoạt động
vận hành của tất cả, đây là chủ thuyết của các trường phái hữu thần, trung
tâm chính đó là Ba la môn giáo. Thuyết Ngẫu nhiên luận hay vô nhân vô
duyên luận chủ trương tất cả đều tự nhiên hiện hữu không có tác nhân nào
hay yếu tố nào tạo ra, mọi hiện hữu đều theo qui luật tự nhiên hình thành,
ngay cả sự hiện hữu của con người chỉ là một hợp tố của bốn đại và sau khi
chết bốn đại trở về nơi tự thể của chúng. Đại biểu các chủ thuyết này có
Ajita Kesakambàli, Pùrana Kassapa và Pakudha Kaccàyana (6).
Trước
những chủ thuyết như thế, đức Phật luôn có thái độ dứt khoát. Ngài không
chấp nhận các luận cực đoan trên, bởi vì các học thuyết không chấp nhận
con người và xem con người như một vật bị nô lệ, tai hại hơn thuyết Ngẫu
nhiên chối bỏ mọi nỗ lực của con người để đưa vào ý niệm tự nhiên. Đức
Phật quan niệm rằng tất cả đều tồn tại trong mối quan hệ biện chứng tác
động hai chiều và vận hành ở hai đối cực: sanh và diệt. Không có thực
tính cố định, mà chỉ có những khái niệm giả định trên dòng chuyển biến
liên tục của các pháp. Hiện hữu là một tổng thể đa phức nếu nhìn nó bằng
bất cứ thái độ nào cũng có nghĩa là bôi xoá hoặc cắt xén nó ra từng manh
mún. Nói như thế không có nghĩa thực tại là bất khả tri. Nhưng vì tính
đa phức của nó nên mọi ý niệm ngôn ngữ không lột tả hết được những gì
chúng hiểu hiện ra. Các nhà tư tưởng tập hợp rồi đưa ra ngôn luận đề luận
lý để mô tả hay chứng minh về nó, nhưng đó chỉ là giải pháp khái niệm đưa
các thuộc tính của nó trong trình tự luận lý, nhưng nó chỉ là giải pháp
khái niệm đưa các thuộc tính của nó trong trình tự luận lý. Đức Phật đdã
từng cảnh cáo lĩnh vực này vi tế, khó thấy, khó nhận mà chỉ có ai đạt được
trí tuệ thù thắng (7), còn không, chỉ là những lối mòn quẩn quanh trên mớ
khái niệm bằng những thuộc tính của nó. Định thức Duyên khởi được đức
Phật trình bày như là cánh cửa để đi vào thực tại, bởi vì qua Duyên khởi,
người ta thấy được thực trạng giữa chủ thể và thuộc tính, không thấy tính
chất duyên khởi vĩnh viễn không bao giờ thấy được chân lý tuyệt đối. Mối
quan hệ đa phức hay định thức duyên khởi mô tả thực trạng của các sự thể
tồn tại nương tựa vào nhau, do đó chúng không thể tự quyết định tính thể
của mình, hiện hữu khi không tự quyết định tính thể của nó, hiện hữu đó
không có tính thể (vô ngã-Anattan), được gọi là KHÔNG. Và mọi mệnh đề
khái niệm về sự thể được xem như giả lập, bởi vì không gian đa phức và
thời gian chuyển biến không ngừng trên sự thể đó, và Phật cũng đã tuyên
bố: “thật tướng các pháp vốn rất vắng lặng, không thể diễn tả bằng những
lời chữ, nhưng mà Như Lai áp dụng phương tiện nói pháp ấy ra cho năm tỳ
kheo”.(8). Thật tướng ở đây được đức Phật mô tả là “tướng như vậy, tánh
như vậy, thể như vậy, lực như vậy, tác như vậy, nhân như vậy, duyên như
vậy, quả như vậy, báo như vậỵ, bản mạt cứu cánh như vậy” (9). Tuy cảnh
cáo trước với các môn đệ về tính siêu việt ngôn ngữ của thực tại, song
ngài cũng phải sử dụng ngôn ngữ đưa vào luận lý nhằm mô tả hay chứng minh
thực tại, và duyên khởi từ lòng thực tại đi ra, giờ đây, trở thành những
mệnh đề khái niệm giả định để thuyết minh chân lý. Duyên khởi vừa là thực
tại tính vừa là luận thức tư duy vén mở bức màn tri thức sai biệt đi vào
lòng thực tại. Luận thức duyên khỏi được đức Phật trình bày bằng các mệnh
đề đẳng hệ giản đơn trong kinh Phật tự thuyết:
Do cái
này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái
này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái
này sanh nên cái kia sanh.
Do cái
này diệt nên cái kia diệt. (10)
Các mệnh
đề nhằm mô tả tính đẳng lập chứ không phải đưa ra một nguyên nhân hay có
một tự thể hình thành một tự thể khác hoặc có một nguyên nhân hay tự thể
quyết định sự hiện hữu của tự thể khác. Nếu cho rằng có nguyên nhân hay
một tự thể nào đó quyết đ5nh hoặc hình thành một tự thể khác thì duyên
khởi không còn là duyên khởi nữa, vì nó tự mâu thuẫn cho mệnh đề, và nó tự
phá sản. Tính đẳng lập của các hữu thể tồn tại xác định mối quan hệ phụ
thuộc chứ không phải quan hệ bằng cách quyết định, và đồng thời chúng tác
động lẫn nhau trên hai chiều. Và ngay cả mỗi hữu thể cũng chỉ là những
tập hợp có tính đẳng lập mà thôi. Đức Phật đã triệt tiêu tận cùng mọi ngã
tính, Ngài dõng dạc tuyên bố không ngã tính trong các hữu thể. Định thức
này có thể mô tả bằng một hàm biến, nếu E là tập hợp của (x,y) như vậy
chúng không có ngã thể:
E = x.y.
E(x.y) =
0
Nếu một
tập hợp là vô ngã, vậy thì mỗi đơn thể có tự ngã không? Điều này đức Phật
cũng đã xác định rõ nếu đem các đơn thể đó ra chẻ thành manh mún nhỏ như
hư không chăng nữa, ta chẳng tìm thấy trong đó có một ngã tính khả hữu.
Như vậy ly do tồn tại của các pháp chính là duyên khởi. Thoát ra ngoài
mọi khuôn sáo, đức Phật không đi theo con đường luẩn quẩn theo kiểu con gà
và cái trứng của Bacon: Con gà đẻ ra cái trứng, cái gì đẻ ra con gà? Một
vòng tròn tái lập không có lối thoát, và đấy được đức Phật mệnh danh chỉ
là những thứ trò chơi lý luận, không giải quyết được vấn đề huyết mạch của
cuộc sống. Từ định thức có tính tổng quát trên, đức Phật đã ứng dụng đưa
nó vào trong luận lý chứng minh nhằm giải thích sự hiện hữu của con người
và các vấn đề thuộc con người. Thuyết lý mười hai nhân duyên phô diễn
tính khả biến theo thời gian ở mặt luận lý, đồng thời chứng minh mối tương
hệ nhân quả trong hai phạm trù vận hành: tập khởi và đoạn diệt.
“Này các
tỳ kheo thế nào là lý duyên khởi? Này các tỳ kheo, vô minh duyên hành;
hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên
xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên
sanh; sanh duyên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não được khởi lên. Như vậy
toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Này các tỳ kheo, như vậy gọi là tập khởi.
“Nhưng
do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt. Do hành
diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên
sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do
thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não
diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt. Này các tỳ kheo, như vậy
gọi là định diệt.” (11)
Sau khi
trình bày tổng quát, đức Phật phân tích từng khái niệm của nhân duyên
trong một chuỗi vận hành đó.
“Và này
cá tỳ kheo, thế nào là già chết? Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng
sanh khác, thuộc bộ loại chúng sanh này hay thuộc bộ chúng sanh khác, sự
từ bỏ, huỷ hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn hư hoại, thân thể vứt bỏ. Đây
gọi là chết. Như vậy đây là già, đây là chết. Này các tỳ kheo, đây gọi
là chết.
“...Thế
nào là sanh? Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác, thuộc bộ
loại chúng sanh này hay thuộc bộ chúng khác bị sanh, xuất sanh, giáng
sanh, đản sanh, sự xuất hiện các uẩn, sự thành tựu các sứ. Đây gọi là
sanh.
“...Thế
nào là hữu? Có ba hữu này: Dục hữu, Sắc hữu, Vô sắc hữu. Đây gọi là hữu.
“...Thế
nào là thủ? Có bốn thủ này: Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận
thủ. Đây gọi là thủ.
“...Thế
nào là ái? Có sáu ái thân này: Sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái xúc ái,
pháp ai. Đây gọi là ái.
“...Thế
nào là thọ? Có sáu thọ thân này: Thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc
sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do thiệt xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, thọ
do ý xúc sanh. Đây gọi là thọ.
“...Thế
nào là xúc? Có sáu xúc thân này: Nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc thiệt xúc,
thân xúc, ý xúc. Đây gọi là xúc.
“...Thế
nào là sáu xứ? Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thân xứ, ý xứ. Đây gọi là xứ.
“...Thế
nào là danh sắc? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý. Đây gọi là danh. Bốn đại
chủng và sắc do bốn đại chủng tạo ra; đây gọi là sắc. Như vậy đây là
danh, đây là sắc. Đây gọi là danh sắc.
“...Thế
nào là thức? Có sáu thức thân này: Nhãn thức, nhĩ thứ, tỉ thức, thiệt
thức, thân thức, ý thức. Đây gọi là thức.
“...Thế
nào là hành? Có ba hành này: Thân hành, ý hành, có ba hành: Thân hành, ý
hành, khẩu hành. Đây gọi là hành
“...Thế
nào là vô minh? Không rõ biết khổ, không rõ biết khổ tập, không rõ biệt
khổ diệt, không rõ biết con đường đưa đến khổ diệt. Đây gọi là vô minh”.
(12)
Quy thức
12 nhân duyên được đức Phật trình bày trong hai chiều vận hành: Tập khởi
và đoạn diệt. Ở đây, trên hai chiều, đều khởi đầu là vô minh và kết thúc
là sanh, già chết. Mỗi chi phần được đức Phật định nghĩa rõ ràng. Đưa ra
hai chiều tập khởi và đoạn diệt, đức Phật chứng minh sự hiện hữu của hiện
tượng khổ và hết khổ. Phương pháp chứng minh ở đây theo luận thức nhân
quả. Duyên khởi 12 chi phần thuyết minh thế giới quan hay chính xác hơn
là nhân sinh quan, không như định thức giản đơn mô tả có tính tổng quát:
“Cái này có thì cái kia có...”
Mười hai
chi phần mô tả hiện tượng hoạt động tâm lý của con người xảy trên các mối
quan hệ giữa nhân tố với điều kiện. Vô minh và hành được xem là động lực
của thức nguyên thể (trong bản kinh khác, “thức” được hiểu như là thức tái
sanh, như vậy, thức trong phần định nghĩa này được xem như tâm thức hay
thức nguyên thể để hình thành Danh-sắc. Do đó khi đoạn kinh trên định
nghĩa thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý
thức cũng không có gì lấy làm khác biệt thức đi tái sinh, bởi vì cả hai
quan điểm đều muốn nói lên yếu tố tinh thần, tức là tâm của con
người)(13), có yếu tố thức nguyên thể, danh sắc hình thành, danh sắc là
yếu tố căn bản cho mọi hoạt động giữa chủ thể và đối tượng (sáu xứ, xúc)
để phát sinh tâm lý (thọ, ái, thủ), bên cạnh đó còn có sự chi phối của
hoàn cảnh và môi trường (hữu). Như trên đã nói, duyên khởi 12 chi phần
nhằm chứng minh sự hiện hữu của hiện tượng khổ của con người ở qui trình
tập khởi, và ở qui trình đoạn diệt, thì sự chứng minh ngược lại, do đó, có
thể nó 12 chi phần là một biện chứng thuộc tâm lý. Biện chứng này không
nhằm tách rời giữa tâm và vật hoặc tâm quyết định vật như kiểu các biện
chứng duy tâm của phương Tây mà mô tả tiến trình hoạt động của tâm lý tạo
ra cảm nhận khổ đau mà động lực chính là vô minh.
b.
Bốn phạm trù duyên khởi:
Vạn vật
điều tuân theo luật duyên khởi. Duyên chính là điều kiện, yếu tố hình
thành sự
vật hay hiện tượng. Khi phân tích về duyên khởi, các luận sư Phật giáo
đưa ra luật tắc bốn phạm trù của duyên. Bốn phạm trù này quyết định sự
hình thành hay huỷ diệt của sự vật hiện tượng. Phải nói rằng đó là phương
pháp phân tích độc đáo của Phật giáo, nó mở cho chúng ta cái nhìn chân xác
về con người và vũ trụ. Các luận sư đã sử nó như công cụ để giải thích
các hiện tượng sự vật, đồng thời, vượt trên tất cả, nó là qui luật tồn tại
khách quan, là qui luật phổ biến chi phối tất cả. Nếu qui thức 12 nhân
duyên là mô thức chứng minh và mô tả hiện tượng tâm lý tồn tại khách quan
thì luật tắc bốn phạm trù chính là nguyên tắc hình thành luận thức đó
-
Nhân duyên (Hetu-pratyaya)
-
Sở duyên duyên (Alambana-pratyaya)
-
Tăng thượng duyên (Adhipati-pratyaya)
-
Đẳng vô gián duyên (Samanatara-pratyaya)
*Nhân duyên (Hetu-pratyaya): Là yếu tố hạt nhân, là điều
kiện chính, là chủng
tử của hữu
thể. Yếu tố “nhân” này duy trì bản chất di truyền để hình thành kết quả.
Để trở thành cây lúa, yếu tố chính phải là hạt lúa. Từ hạt lúa, tức là
yếu tố chính của điều kiện, nó dẫn đến kết quả tương xứng. Nếu hiện tượng
và sự vật không có yếu tố “nhân” thì sự vật và hiện tượng đó không duy trì
được đặc tính bản chất của chúng mà chúng chỉ là một tập hổn độn, tức là
một sự tập hợp của các yếu tố không theo quy trình thống nhất vận động và
phát triển. Con người nếu không có yếu tố “nhân”, tức là tế bào di truyền
(gene), thì nó khôgn duy trì được chủng loại của nó và như vậy chỉ là một
mớ hỗn độn. Từ luật tắc tự nhiên này, con người rút ra được qui luật nhân
quả đưa vào ứng dụng trên mọi lĩnh vực của đời sống. Giá trị đó là một
giá trị tất yếu khách quan, tồn tại nơi hữu thể. Trong đạo Phật, phân
tích phạm trù này rất tỉ mỉ, chi li nhằm phân giải các hiện tượng thuộc
con người và vũ trụ. Định giá yếu tố nhân chỉ có tính tương đối, bởi vì,
nó là nhân chỉ ở phương diện hiện hành này nhưng ở phương diện hiện hành
khác nó không còn là nhân nữa mà là phi nhân. Trên mạch vận động của hữu
thể, người ta không thể đưa ra được một nhân tuyệt đối mà chỉ đua ra yếu
tố nhân trên mạch cắt đoạn mà thôi. Mạch này chính là thức hiện hành
trong sự ổn cố của chuổi vận động. Ví dụ như con gà và cái trứng, nói
trứng là nhân của con gà cũng được và ngược lại cũng xong. Vậy đề cập
đến nhân không có nghĩa là try tìm một nguyên nhân đầu tiên, tuyệt đối mà
phải xem như là đề cập đến tính ổn cố của mạch vận động liên tục rong dòng
chuyển động, tức là mối quan hệ nhân -quả.
*
Sở duyên duyên (Alambana-pratyaya): Là yếu tố, điều kiện
hỗ trợ cho điều
Kiện hạt
nhân hình thành. Thiếu yếu tố này, dù nhân có tốt đến mức độ nào chăng
nữa thì cũng như không. Một kế hoạch hay, một ý tưởng tốt nếu không có
nhân sự, hoàn cảnh chưa cho phép...thì vẫn như không; hạt lúa bụ bẩm đến
đâu, nếu không có đất trồng, không có khí hậu thích ứng, không có kỹ
thuật...thì hạt lúa đó vẫn cứ nằm lì trong kho. Nếu yếu tố nhân quyết
định hệ quả thì yếu tố hỗ trợ có nhiệm vụ giúp nó đi đến hệ quả đó. Cũng
như yếu tố Nhân, yếu tố Sở duyên duyên cũng có tính tương đối. Nên mối
quan hệ của nhân và sở duyên là mối qua hệ đẳng hệ, mỗi cái đóng vai trò
riêng của nó trong mối quan hệ. Các nhà học giả Phật học còn phân tích sở
duyên có hai phạm vi: Thân sở duyên duyên (Sở duyên trực tiếp) và sơ sở
duyên duyên (Sở duyên gián tiếp). Thân sở duyên là yếu tố có quan hệ trực
tiếp với nhân; sơ sở duyên là yếu tố có quan hệ gián tiếp với nhân. Như
đất nước, phân, khí hậu, ánh sáng mặt trời, nhiệt độ... là những yếu tố có
mối quan hệ trực tiếp vào sự nẩy mầm và phát triển của cây lúa; con người
và các công cụ lao động... là những yếu tố có mối quan hệ gián tiếp vào
nó. Đây chính là cơ sở lý luận của đạo Phật phân tích về phạm trù đối
tượng, về điều kiện hỗ trợ dẫn đến sự tác thành giữa yếu tố hạt nhân và
các điều kiện tuỳ thuôc.
*
Tăng thượng duyên (Adhipati –pratyaya): Điều kiện hỗ trợ
thì rất nhiều,
Không có
giới hạn, vậy thì một nhân muốn hình thành, phát triển đưa đến quả, cần
phải có điều kiện CẦN và ĐỦ, đây là điều kiện tốt nhất cho mọi sự vật hiện
tượng tồn tại vận động. Về phạm trù Tăng thượng duyên, các luận sư đưa ra
hai khái niệm: Thuận tăng thượng duyên và nghịch tăng thượng duyên. Đưa
ra hai khái niệm này các luận sư mô tả hai chiều vận động của một hữu thể
- một, hình thành và phát triển – hai, suy thoái và huỷ diệt. Yếu tố cần
và đủ được phân ra ba cấp độ khác nhau: Hạ (mức độ tối thiểu), Trung (mức
độ vừa phải), Thượng (mức độ hoàn chỉnh). Điều kiện CẦN ĐỦ là điều kiện
tất yếu tồn tại, không có yếu tố này, hữu thể không hiện hữu, khi mắt thấy
sắc, các yếu tố cần và đủ của chúng là: cơ quan thị giác (võng mạc, tinh
thể, thần kinh thị giác...) phải trọn vẹn, không được hư bất cứ bộ phận
nào; đối tượng phải là đối tượng của cơ quan này, không nhỏ quá, không lớn
quá, vật thể có thể cản quang tạo nên khúc xạ (nếu vật theẻ là một tinh
thể trong suốt không cản quang được thì mắt vẫn không thấy, dĩ nhiên muốn
nói đến mắt thường), khoảng cách chân không (khoảng cách không xa quá,
ngoài tầm thị giác; cũng không gần quá, nếu gần không tiếp nhận quang ảnh
rõ nét, vật thể bị nhoà), ánh sáng (ánh sáng không mờ quá, cũng không sáng
quá) và tâm thức... Nếu thiếu một trong các yếu tố cần và đủ này thì không
có được sự kiện thấy. Một cây chuối cũng cần có yếu tố cần và đủ để hình
thành và phát triển (hay hoại diệt), yếu tố cần của nó là: nước, đất,
phân, ánh sáng mặt trời, khí hậu..., còn yếu tố đủ là: nước hấp thu của nó
phải là ở độ ẩm từ 50-90%, đất phải tơi xốp, có dưỡng chất (hoặc hữu hoặc
vô cơ), phải tiếp cận được ánh sáng mặt trời, thời tiết phải ở nhiệt độ từ
150C –400C...Nếu thiếu yếu tố (cần) hay không đúng
chuẩn hấp thu (đủ) thì không tạo được năng lượng sống để tồn tại.
*
Đẳng vô gián duyên (Samanatara-pratyaya): Cuộc sống là một dòng
vận động
Không
ngừng, không có sự sống không vận động; vậy Đẳng vô gián duyên chính là
yếu tố vận động, chuyển động, sinh hoá của hữu thể. Cái gọi là tế bào chỉ
là sự hình thành của các chất qua trạng thái sinh hoá. Yếu tố vận động
tạo nên sự trao đổi chất, chuyển hoá hình thành nên hữu thể và phát
triển. Trong nhân (Hetu) và yếu tố sở duyên (Alambana) luôn luôn có sự
tiềm ẩn vận động. Nếu trong mỗi yếu tố không có tính chất vận động, lẽ
tất nhiên không thể nào kết hợp được để đưa đến hiện tượng sinh hoá. Có
vận động vạn hữu mới có chuyển hoá được. Hạt bắp và các yếu tố giúp nó
trở thành, nếu không có tính vận động ở thế tĩnh tại (theo nghĩa tương
đối) thì khi phối hợp chúng vẫn không chuyển hoá để trở thành cây bắp, tức
là không có sự nảy mầm phát triển và trưởng thành, đưa đến kết quả. Xã
hội cũng vậy, nếu xã hội không có yếu tố quan trọng của vạn vật. Yếu tố
này chuyển động không ngừng, hoặc ở thế tĩnh tại hoặc ở thế biểu hiện. Vô
thường là một tên gọi khác để nói lên tính chất của hữu thể vận động hay
chuyển hoá. Nơi con người nếu không có yếu tố Samanantara thì vĩnh viễn
không bao giờ tu tập được và cũng không bao giờ hấp thụ được những “chất”
có thể nuôi dưỡng thân tâm.
Bốn phạm
trù duyên khởi là định luật tất yếu, phổ biến khách quan, tồn tại nơi hữu
thể, chi phối tất cả. Nó tồn tại đồng thời, không có cái nào xảy ra
trước, cái nào xảy ra sau hay cái nào quyết định cái nào. Bốn phạm trù
nằm trong thể vận động thống nhất đưa hữu thể hình và phát triển, hoặc
cũng chính bốn phạm trù này đưa hữu thể đến sự hoại diệt, tiêu vong. Quy
thức 12 nhân duyên vừa mô tả vừa chứng minh hiện tượng tâm lý con người, ở
phương tiện hình thành đau khổ (hoặc hoại diệt) cũng dựa trên luật tắc bốn
phạm trù này để thuyết minh. Do đó đề cập đến duyên khởi không thể tách
ly bốn phạm trù căn bản này, nó thiết định một nền biện chứng duyên khởi
sâu sắc vừa có tính thực tại vừa có tính luận lý cao. Cả hai tính chất hỗ
trợ cho nhau, và luôn luôn làm tiền đề hỗ tương cho nhau
C.
Duyên khởi và hệ luận vô ngã (Anatta)
Từ khi đức
Phật tuyên bố, tất cả các hữu thể đều do duyên sinh thường được phô diễn
qua đoạn văn sau đây:
“ÔDocái
này có mặt nên cái kia có mặt
Do cái
này không có mặt nên cái kia không có mặt
Do cái
này sanh nên cái kia sanh
Do cái
này diệt nên cái kia diệt”
Kể từ
đó, Duyên khởi như là tiền đề cho tất cả luận thuyết về sau, và nó có
quyền lực ghê gớm cho sự thẩm định mọi giá trị của học thuyết của các
trường phái sau này. Duyên khởi là biểu tướng của thực tại, là thực tại
như nó đang là (Pháp nhĩ như thị). Đức Phật cũng đã xác quyết về tầm quan
trọng của Duyên khởi, qua đoạn kinh sau đây cũng đủ thấy rằng nó là tinh
tuý của giáo lý Phật đà: “Ai thấy được lý duyên khởi người ấy thấy được
chánh Pháp; ai thấy được chánh pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi”
(14). Duyên khởi không nhằm biện minh cho một ý tưởng hay thái độ nào của
một học thuyết mà nó chỉ là tên gọi của cái hiện thực. Hiện thực đó bao
trùm và phổ biến, chi phối tất cả hữu thể tồn tại. Như vậy thừa nhận tồn
tại, tất nhiên không thể không thừa tính của chúng. Thế thì, do vô tính
nên duyên sinh. Vậy Duyên đó như thế nào? Những hữu thể được gọi là
duyên, khi chúng là điều kiện để một hữu thể hiện hữu. Nếu không có hữu
thể hiện hữu này, những hữu thể kia không thể gọi là duyên. Như thế,
duyên cũng không phải là những tự thể tự hữu. Do đó, duyên cũng vô tính.
Nghĩa là duyên sinh cũng vô tính. Hữu thể, vì không có tự tính quyết định
nên hiện khởi do nhân duyên. Hữu thể hiện khởi do nhân duyên, tức không
có tự tánh quyết định. Đó là ý nghĩa vô tính duyên sinh và duyên sinh vô
tính. Vô tính duyên sinh nên duyên sinh là giả. Duyên sinh vô tính, do
đó, duyên sinh là không. Đó là ý nghĩa Trung Đạo của định thức duyên
khởi (15). Với nhận thức tính vô tính của duyên sinh như thế, cả Đại Thừa
và Tiểu Thừa đều công nhận tính chất vô ngã (Anatta, nairàtmya) của vạn
pháp và là nền tảng cho mọi thuyết lý sôi nổi của các trường phái sau
này. Nhưng Đại Thừa vượt xa hơn, khai thác triệt để, cuối cùng nâng lên
thành một tổng đề phá vỡ mọi chấp thủ về ngã và ngã sở, tức là nhân vô ngã
(Pudgalanairàtmya), và ngay cả những gì từ kim khẩu của Như Lai nói ra
hoặc những gì chứng đắc được từ kinh nghiệm tự thân cũng chối bỏ luôn, tức
là Pháp vô ngã (Dharmanairàtmya), một sự triệt phá tận căn để của tư
tưởng, không bám víu những gì, đó là lập trường của tánh KHÔNG. Trong
kinh Ràhula, Thế Tôn tuyên bố: “Phàm sắc gì (thọ gì..., tưởng gì..., các
hành gì..., thức gì....), thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay
ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tất cả pháp
cần phải như thật thấy với chánh trí tuệ rằng: “Cái này không phải của
tôi, cái này không phải là tôi, cái này phải tự ngã của tôi”. Biết như
vậy, này Ràhula, thấy như vậy có đối thân. Thức này và đối với tất cả
tướng ở ngoài, không có (tư tưởng) ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn tuỳ
miên” (16)
Các pháp
hiện hữu do duyên sinh, vì duyên sinh nên vô tính và ngay cả duyên cũng
không có khả tính quyết định, do đó, duyên sinh vô tánh và vô tính duyên
sinh đẩy đến ý niệm vô ngã (Anatta), hay tính thể tuyệt đối (paramàrtha).
Nàgàrjuna vượt bỏ khái niệm phủ định của tiến tố AN trong ý nghĩa ANATTA
để nhảy vào lòng thực tại, và xem đó như tiền đề phá huỷ trong phương
tiện, nhưng lại là thiết lập trong cứu cánh. Phá huỷ và thiết lập trở
thành một thể thống nhất bằng ý nghĩa KHÔNG (Sùnyata) (17). Ý nghĩa
Sùnyata được Long Thọ (Nàgàrjuna) định nghĩa trong Trung Luận: “Chúng
duyên sở sanh pháp, ngã thuyết tức thị không” (Phẩm Tứ đế 24). Lời định
nghĩa trên đây không hàm chứa một giá trị phủ định nếu hiểu theo ý nghĩa
tất cánh. Bởi vì còn phủ định tức là còn phân chia giữa chủ thể và đối
tượng, còn có ngã và ngã sở. Do đó, vô ngã như một tiền đề nhận thức về
(cái gì) qua thái độ phủ định, đấy là mặt hạn chế của khái niệm từ này.
Các nhà Đại Thừa vượt hẳn lên thái độ đó, nhảy thẳng vào lòng thực tại,
không nói năng quanh co nữa mà tuyên ngôn: Tất cả các pháp là KHÔNG.
Chính các Pháp mang đặc tính là “không”. Tức là không có khả tính, không
có quyết định tính, nên các pháp hình thành, vận động và tồn tại. Các
pháp do duyên sinh, nên các pháp vô ngã, vì vô ngã các pháp KHÔNG. Dưới
nhãn quang này, tất cả vạn hữu không có pháp nào ra ngoài định luật này:
“Vị tằng hữu nhất pháp, bất tùng nhân duyên sinh. Thị cố nhất thiết pháp,
vô bất thị không giả”(18). Thuyết tánh giác, không xuyên qua một định đề
tri thức nào cả, dầu đó là định đề phủ định. Tánh KHÔNG không phải là một
mệnh đề hay công thức trừu tượng về một ý tượng không hư như có nhiều
người ngộ nhận. Mà tánh không lập thành các pháp: “Dĩ hữu không nghĩa
cố, nhất thiết pháp đắc thành; nhược vô không nghĩa giả, nhất thiết tắc
bất thành” (19). Sùnyata không mang ý nghĩa tiêu cực, nó còn được gọi là
Chân như (Tathatà), nó cũng là tính thể tuyệt đối, phổ biến của vạn hữu.
Không có pháp nào không có tính chất KHÔNG. Sùnyata vượt thoát ra ngoài
các ý niệm Thánh Phàm, Chân Tục. Đây là đỉnh cao của nhận thức, là kinh
nghiệm trực giác.
Thế thì,
khi xác định thực tính của hữu thể là Vô ngã, thì những ý niệm quyết định
ngã tính khả hữu nơi các pháp không thể hiện hữu được. Bởi vì các pháp
không tồn tại ở trong chuyển động: Tất cả các hành là vô thường; tất cả
các pháp là vô ngã (20). Trình bày vô ngã, đức Thế Tôn cố vén mở chân
tướng bất biến của các pháp, thực ra điều này không có ý nghĩa gì hết,
nhưng phải nói một cách thẳng thắn rằng, đức Thế Tôn chỉ muốn vén mở tri
kiến của chúng ta để thẩm thấu vào thực tại như thật. Chính vô ngã là
chân lý phổ biến, nên từ đó trong kinh điển Đại Thừa, phá vỡ đi những ranh
giới nhị nguyên, tàn dư của quá trình phân tích của thời kỳ A Tỳ đàm, để
hình thành những phán đoán độc đáo: “Sanh tử tức Niết bàn”, “phiền não
tức Bồ đề”, “vô minh thật tánh tức Phật tánh”... Ý tưởng vô ngã là tiêu
cực chỉ là lối nhìn cực đoan phiến diện, bởi vì nếu xem vô ngã như là tính
thể của vạn hữu thì ý tưởng nên không có giá trị nghiêm chỉnh của luận lý,
có thể nói, nó đánh mất đi bản chất thực tính phổ biến của tính thể này,
đấy chỉ là cái nhìn bằng ảo giác trên một định đề nào đó. Tư duy bám víu
trên một định đề, thì đó là cõi khô cằn của tâm thức. Trong khi đó, dòng
tâm thức lưu chuyển liên tục, vận động liên tục; cắt xén dòng lưu chuyển
để phán đoán. Thế thì, khi đặt một khái niệm để phơi bày thuộc tính nào
của hữu thể thì khái niệm đó chỉ có tính giả lập; vì nó không phô diễn
được tính đa phức của thực tại, do đó danh chỉ là giả danh.
Tiến
trình đi đến vô ngã phải đi qua chặng đường tỷ giảo, phân tích và phủ
định. Bởi vì, khi nhìn vào một vấn đề, tất nhiên phải đặt vấn đề đó trong
mối tương quan tổng thể, phải nhìn nó trong mối quan hệ vận động. Đề cập
đến duyên là đề cập đến yếu tố động, dù ở phương diện sinh khởi hay ở
phương diện biến diệt. Tỷ giảo là đặt cái này trong mối tương quan với
cái khác hay mối tương quan giữa chủ thể và đối tượng, giữa nhân và quả,
giữa nội tại và ngoại tại. Tri kiến là tri kiến về cái gì, tri kiến như
thế nào, không có thứ tri kiến không có chứa hàm số. Ý thức Thiện tức là
đang ý thức về ác, cảm nhận cái đẹp tức là cái xấu đã ở bên cạnh. Do đó,
cảm nhận sự vật, dù có ý thức hay không, thì thái độ tỷ giảo vẫn là chặng
đường hình thành tri kiến về thế giới. Nhưng tri kiến như thế nào thì đó
lại là chuyện khác, tức là đòi hỏi sự quan sát tinh tường nơi đối thể.
Như vậy, đến đây cần phải có một mức độ tri nhận cao hơn, bấy giờ, nhìn
đối thể không phải nhìn ở lớp hiện tướng nữa mà nhìn nó ở nhiều giai tầng
khác nhau đang chi phối. Đối thể hiện ra không phải là một khối mà là
những manh mún rời rạc. Các luận sư thường phân tích một đối thể trên hai
phương diện: không gian và thời gian. Trên phương diện không gian hữu thể
tồn tại được chia chẻ đến mức không còn chia chẻ được nữa, gọi là cực vi
(lân hư); trên phương diện thời gian cũng vậy: hạn kỳ giới hạn tồn tại ở
hai đầu sinh và diệt của nó được phân tích đến độ không thể phân tích được
nữa, mức độ này được gọi là sát na. Bằng lối nhìn này, đạo Phật chối bỏ
tính hằng hữu của đối thể, không thừa nhận tính quyết định của nó, các
pháp không có chủ tể quyết định tính khả hữu. Ngay cả địa hạt tâm lý cũng
bị chối bỏ triệt để. Trong kinh Sáu Sáu (Chadhakkasuttam) (21), có đề cập
đến lộ trình trên, phải nói rằng đây là bài kinh nổi tiếng trên mặt phân
tích theo trình tự luận lý duyên khởi: “Nếu ai nói rằng: “Mắt là tụ ngã”,
như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của mắt đã được thấy. Vì
rằng sự sanh và sự diệt đã được thấy nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã
sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Mắt là tự ngã”, như
vậy không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã. Nếu ai nói rằng: “Các sắc
là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của các sắc đã
được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của các sắc đã được thấy, nên phải
đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói
rằng: “Các sắc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là
vô ngã, các sắc là vô ngã. Nếu ai nói rằng: “Nhãn thức là tự ngã”, như
vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của nhãn thức đã được thấy. Vì
rằng sự sanh và sự diệt của nhãn thức đã được thấy, nên phải đưa đến kết
luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Nhãn
thức là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các
sắc là vô ngã, nhãn thức vô ngã . Nếu ai nói rằng: “Nhãn xúc là tự ngã”,
như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của nhãn xúc đã được thấy. Vì
rằng sự sanh và sự diệt của nhãn xúc là được thấy, nên phải đưa đến kết
luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói: “Nhãn xúc là tự
ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy con mắt là vô ngã, các sắc vô ngã,
nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã. Nếu ai nói rằng: “Thọ là tự
ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy.
Vì rằng sự sanh và sự diệt của họ đã được thấy, nên phải đưa đến kết: “Tự
ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Thọ là tự ngã”,
như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã,
nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã, thọ là vô ngã. Nếu ai nói rằng:
“Ái là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ái đã
được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy, nên phải đưa
đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng:
“Ái là tự ngã”...(như trên). Nếu ai nói rằng: “Mũi là tự ngã”..(như
trên). Nếu ai nói rằng: “lưỡi là tự ngã”...(như trên). Nếu ai nói rằng:
“Thân là tự ngã”...(như trên). Nếu ai nói rằng: “Y là tự ngã”...(như
trên).
“Này
cáctỷ kheo, nhưng đây là con đường đưa đến sự tập khởi của thân kiến. Ai
quán mắt là: “Cái này là của tôi, cái này là của tôi, cá này là tự ngã của
tôi”...
“Nhưng
này các tỷ kheo, đây là con đường đưa đến sự đoạn diệt của thân kiến. Ai
quán mắt là: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là của
tôi, cái này không Phải là tự ngã của tôi”...
Với
người bình thường luôn luôn trong tri kiến mơ màng có một ngã thể thực
hữu. Nhưng bằng cái nhìn phân tích tận cùng của thực tại, không có ngã
thể nào tồn tại để thủ đắc; vì không thấy được tính vô thường của vạn hữu,
không nhận chân được bản chất vô tính của vạn hữu nên con người luôn luôn
dệt ra cho mình vô vàn ảo giác về ngã trên uẩn (thân tâm), xứ (6 cơ quan
thức giác và 6 đối tượng), giới (6 căn, 6 đối tượng và 6 thức). Khẳng
định tính chất vô tính nơi vạn hữu, tức là chối bỏ ngã thể (ngã và ngã sở)
và đồng thời loại bỏ thái độ chấp trước nơi một tự thể. Điều đó không
những loại bỏ cái thấy sai lầm nơi tự thân mà còn giúp cho mình cái nhìn
đúng với chân tướng của vạn hữu, tức là chân lý vô ngã. Thực vậy, chỉ có
cái nhìn vô ngã mới có thể giải phóng tâm thức vượt thoát mọi ràng buộc
của các tập khí tham, sân si và những định hệ thành kiến được dệt ra bởi
ảo giác. Giải thoát chỉ hiện hữu khi nào phản tỉnh lại nội tâm, quan sát
chân tướng của nó bằng cái nhìn thẩm thấu vô ngã thì tất cả những hệ phược
phi lý mới nổ tung ra từng manh mún. Đầu mối của vô minh, ngu dốt, bảo
thủ đều khởi nguyên từ một thái độ lầm lẫn “trông gà hoá cuốc”, tách rời
sự vật để thủ đắc, chứ không chịu nhìn nó trong mối quan hệ biện chứng,
mối tương quan tác động hai chiều, mối tương quan mà trong đó tích chất vô
ngã là tinh tuỷ cho sự lập khởi và hoại diệt.
2. Nguyên
lý tứ đế (Cattàri Ariyasaccàni):
Tâm điểm
của tư tưởng đức Phật không ra ngoài Tứ Đế mà ngay trong thời thuyết pháp
đầu tiên, ngài đã tuyên thuyết cho năm người bạn cũ đồng tu khổ hạnh tại
vườn Nai (Migadaya), ở Ba la nại (Baranesi). Tứ diệu đế thuyết minh chân
lý của cuộc đời trên hai phương diện: khổ (dukkha) và diệt khổ (nirodha).
Có thể nói, trong suốt bốn mươi lăm năm làm công tác giáo hoá, đức Phật
không nói gì hơn ngoài sự hiện hữu của khổ và thoát khổ như là chân lý
huyết mạch của cuộc đời và cũng là nguyên tắc giáo hoá của đức Phật, vì
thế nó không giả định về một tuyệt đối nào cả. Ngay cả Diệt đế (Nirodha)
được dựng lên cũng chỉ là một nguyên tắc hiển nhiên của phương thức luận
lý thiết lập trên mối quan hệ ngược chiều với nó, hơn nữa, do đòi hỏi kinh
nghiệm đối hướng về một lý tưởng đế thoát ly nào đó nên Diệt đế được xem
như lý tưởng tối hậu cần phải đạt đến.
Tuyên
thuyết về khổ không phải đức Phật tung một đám mây mù ảm đạm trên thế gian
này, hay đẩy con người vào nhận thức bi quan tận ngõ cụt của cuộc đời.
Nhiều học giả vẫn nhầm lẫn trước những lời thuyết giáo này của đức Phật,
rồi từ đó, họ cho rằng đức Phật ru ngủ cuộc đời bằng cơn mị mộng bi
thương. Có người có vẻ triết lý hơn, họ lập luận, vì cuộc đời vốn dĩ là
khổ đau nên cần phải đối diện với nó, thái độ lẫn tránh chỉ tạo nên phản
ứng tâm lý chối bỏ thêm bi đát. Thật sự những thái độ trên chưa có cái
nhìn nghiêm túc về vấn đề này mà chỉ nhìn theo kiểu phân cực, tách bạch.
Tứ diệu đế được thiết lập trên mối tương quan của định thức duyên khởi, do
vậy phải nhìn nó bằng lối nhìn quan hệ tổng thể, tránh lối nhìn cực đoan,
phiến diện. Trình bày Tứ diệu đế trên định thức duyên khởi, đức Phật phô
diễn nó trên hai chiều: nhân quả lưu chuyển, Khổ (Dukkha) và Tập
(Samudaya); nhân quả hoàn diệt, Diệt (Nirodha) và Đạo (Magga). Sự phân bố
về mặt hình thức này nói lên hai tính cách của thực tại: tương đối và
tuyệt đối (Nhị đế). Một đằng phô diễn thực tại hiện hành trong kinh
nghiệm sai biệt của tri thức thường nghiệm, đó là Tục đế. Còn đằng khác
lại phô diễn tính thể thực tại mà tri thức sai biệt không thể nào với tới
được, vượt hẳn khái niệm ngôn ngữ, ở đây mọi hoạt động của tâm đều bất
lực, đây là cảnh giới vô phân biệt, siêu nghiệm, tức là chân đế. Như vậy
ngay nơi đây nó lại hàm chứa những mâu thuẫn nội tại thuộc nguyên tắc luận
lý. Phương pháp luận lý không cho phép đưa ta một sự kiện hay là một mệnh
đề mà trong mệnh đề đó lại bao gồm cả thuận và nghịch. Hoặc là thuận hoặc
là nghịch chứ không có cả hai; đúng hoặc sai chứ không có việc cả đúng cả
sai. Sử dụng nguyên tắc luận lý này để nhìn thực tại, lẽ tất nhiên, không
thoát khỏi hạn chế suy lý. Vì biện chứng thực tại khách quan nó không thể
chịu nổi khung luận lý. Do đó ngôn ngữ chỉ có tính ước lệ về (một cái
gì...). Mô tả một dòng nước, không thể mô tả được vì dòng nước chảy liên
tục, mô tả đoá hoa cũng chỉ lệ thuộc tính nào đó của nó, còn đoá hoa thực
tại không thể mô tả được, ngôn ngữ trở nên bất lực trước thực tại. Tự đế
(Samvrtisatya) là chân lý thường nghiệm, còn lại là thế đếhay thế tục đế,
đây là biểu tướng của hiện tượng mà tri thức sai biệt dệt trên một mớ khái
niệm ngôn ngữ để suy lý. Tục đế mở đường cho hiện tượng đa thù, sai biệt
và thuộc tính của nó hiện ra trong quá trình hoạt động của nhận thức, đi
từ nhận thức cảm tính đến nhận thức lý tính. Đó là lớp sóng biến dịch
liên tục không ngừng, do vậy, đức Phật xem nó như huyễn như mộng, không
có thực tính.
Ỳ nghĩa
của Dukkha, theo cách dùng thông thường có nghĩa là đau khổ, đâu đón, khốn
cùng, không sảng khoái, tương phản với từ Sukkha, nghĩa là hạnh phúc,
thoải mái. Nhưng Dukkha ở đây có ý nghĩa sâu sắc hơn, phải theo ý nghĩa
Triết học. Vì Dukkha không phải mô tả một trạng thái cảm giác thuần tuý,
mà nó mô tả thực trạng con người trong cuộc sống, con người bị chi p hối
bởi các quy luật sanh diệt, biến dịch. Con người vì k hông sống theo luật
thiên nhiên, không thấu rõ quy luật sanh diệt, biến vạn hữu nên cố ghì kéo
tất cả theo ý mình, muốn chiếm hữu tất cả và nhốt vạn hữu trong lồng định
đề hữu ngã bất biến, do đó nó không chịu đựng nổi cá phi lý ngược ngạo của
con người và như thế đường ai nấy đi, quy luật kia vẫn sừng sững vận hành
bất tuyệt, còn ai đó cứ miệt mài hì hục cố kéo ghì! Thật là một thái độ
bướng bỉnh tạo nên một sức phản động ngộ nghĩnh rồi kết án: Trời đất bất
nhân, coi vạn vật như loài chó rơm (22). Quả thật, quy luật thiên nhiên,
hay “luật trời đất” rất công bằng, không vị cảm bất cứ loài nào. Hết đông
rồi sang xuân, hạ về tiễn xuân đi, hạ qua thu lại đến, thu tàn đông lại
về, thời tiết cứ thế mà xoay vần, không phải vì con người thích mùa xuân
mà luật “trời đất” ban cho loài hoa kia mãi mãi là mùa hè. Tư duy trên
hữu ngã là một thái độ bướng bỉnh ngông cuồng và bao giờ cũng muốn chọc
phá thiên nhiên thì thử hỏi làm sao thiên nhiên có thể tha thứ được?. Thế
thì, tính chất của Sanh, Lão, Tử không có một ý nghĩa đau khổ nào, nhưng
điều đức Phật cho nó khổ, chính là điều cần phải hiểu theo thái độ triết
lý, nghĩa là bao giờ con người còn tư duy trên định đề hữu ngã, còn bám
víu để thủ đắc một tính thể khả hữu nào đó thì con người vẫn còn bị chính
các quy luật tạo ra nó nghiền nát nó trong vòng xoay chuyển. Đó là cái bi
của kiếp người, cá khổ bất tuyệt của kiếp người. Những bậc minh triết sở
dĩ họ không cảm thấy đau khổ, mặc dầu họ vẫn sống trong thế giới này, vẫn
sống trong quy luật đó, là vì họ không nhìn thấy sự vật bằng cõi khô cằn
hữu ngã của tư duy mà, họ phóng nhiệm trong cái quy luật hằng chuyển thong
dong tự tại, họ lướt trên sóng sanh tử chập chùng không vướng bận (Ư chư
sanh tử bất quan hoài) (23). Họ mỉm nụ cười người đời đang bị nhận chìm
trước bánh xe “trời”, thế là họ bị người đời kết án là kẻ đồng lõi với
trời đất: Minh triết là kẻ bất nhân (thánh nhơn bất nhân, dĩ bách tánh vi
sô cẩu) (24).
Đức Phật
không phủ nhận giá trị hạnh phúc của cuộc đời, nhưng đức Phật xem những
thứ hạnh phúc đó chỉ là thứ giả tạo chỉ nhằm để thoả mãn con người trong
chốc lát và thứ dục lạc này được đức Phật dùng ảnh dụ cũng như người bị
ghẻ ngứa, họ càng gãi càng thấy đã ngứa nhưng sau đó lại cảm thấy rát
bỏng, lở loét đau nhức. Vì thế, khổ ở đây được xem như là ý niệm vô
thường, biến dịch, sự biến đổi của vạn hữu. Con người vì không nhận thức
được tính thể vô tính vận động của nó nên cứ bám víu vào biểu tướng sinh
diệt rồi cảm nhận sự đau khổ. Ngay nơn tự thân của con người là một hợp
thể cấu tạo bởi năm yếu tố, nó không có một tự ngã trong khối tập hợp đó,
và ngay cả từng yếu tố cũng chỉ là những giả hiệu ước định chứ không có tự
ngã nào tồn tại trong đó cả. Chúng hiện hữu vì điều kiện tất yếu hội tụ
và chúng tan rã khi điều kiện đó ra đi. Truy tìm một ngã thể tồn tại
trong hữu thể. Chẳng khác nào đi tìm một giá trị thật trong cõi mộng, đó
là điều không thể có được. Đức Phật không phải là người chạy trốn hay lẫn
tránh cuộc đòi, hay cố tình gán cho cuộc đời những thứ bi quan chán
chường. Vốn thực thế và khách quan, đức Phật nhìn cuộc đời qua ba khía
cạnh để phê phán: vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly. Con người bao giò
cũng chấp nhận vị ngọt và xem vị ngọt như lá mục đích hướng đến cuộc sống,
nhưng thật ra, đó chỉ là những ảo giác thoáng hiện trong giây lát rồi biến
mất, điều đó cũng có thể chứng minh được cái gọi là hạnh phúc của con
người như thế nào rồi. Ngay cả những trạng thái hỷ lạc trong thiền (Tứ
thiền) cũng được nhìn dưới ba khía cạnh trên. Đức Phật chối bỏ tất cả
những giá trị gọi là hạnh phúc được xây dựng trên tri kiến hữu ngã, vì nó
chỉ tạo ra những ảo giác lạc thọ từ những chiếc bóng hạnh phúc này đến
những chiếc bóng hạnh phúc khác không ngừng nghỉ. Thật ngớ ngẩn khi đón
nhận một thứ hạnh phúc mà con người tin chắc rằng không thật sự trường
tồn, như vậy, vừa đưa tay mặt ra đón bắt chiếc bóng hạnh phúc, đồng thời,
cũng đưa tay trái đón bắt đau khổ. Một trạng thái tâm lý đối nghịch dệt
ra vô vàn cái phi lý mà con người phải hứng chịu. Có lần Thế Tôn cùng
Rahula đi đến khu rru2ng Andhavana để nghỉ ban ngày, nơi đây Thế Tôn hỏi
Tôn giả Rahula:
-“Này
Rahula, ông nghĩ thế nào?. Con mắt là thường hay vô thường?
- Bạch
Thế Tôn, là vô thường.
- Cái gì
vô thường là khổ hay lạc?
- Bạch
Thế Tôn là khổ.
- Cái gì
vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, thời có hợp lý chăng khi
quán cái
ấy: “Cái này là của tôi, ái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”
- Thực
không vậy, bạch Thế Tôn.
- Này
Rahula, ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường? (25)..
Khổ, qua
đoạn kinh trên, nói đến tính chất vô thường biến dịch của con người.
Thông qua số phận của bản thân, con người tri nhận tính chất vô thường của
thế giới ngoại tại. Đức Phật phân tích cái gọi là con người từng bộ phận
để tìm tự thể của nó nhưng chỉ thấy toàn là những biến thướng chuyển động
âm ỉ dưới lớp biểu tướng. Nắm lấy các biểu tướng này và xem chúng có thể
quyết định nào đó, đấy là con người tự chuốc lấy đau khổ. Kiến thiết nền
tư duy hữu ngã, con người đi vào sự tự huỷ, đây là cuộc tự huỷ bi đát nhất
của con người: cố gắng kiến thiết tức là phá huỷ. Do vậy, nói đến dukkha,
ngoài những ý nghĩa khổ, đau đớn không sảng khoái thông thường ra, nó còn
nhìn ở khía cạnh khác, đó là khía cạnh biến hoại, huỷ diệt, chuyển biến,
biến dịch, vô thường của vạn hữu trước thái độ duy hữu ngã của con người.
Trong khi đó Chân đế (Paramartha-Satya) vượt ngoài phạm trù tư duy đối
đãi. Thực tại bấy giờ hiện ra không phải là những biểu tướng hay những
thuộc tính giới hạn, tất cả những thứ đó không có giá trị nào cả, ngay cả
những nhận thức sai biệt hoặc các lĩnh vực hoạt động tâm lý cần phải gột
tẩy tất cả những dấu vết của vọng tưởng mới có thể thấy được thực tính của
thực tại, tức là tâm thức bây giờ không dệt theo những biểu tượng của tri
thức phân biệt sai lầm nữa mà nhìn thực tại với tri kiến như thật
(Yathàbhùtam). Tục đế và Chân đế chỉ có trong khái niệm, không có trong
thực tính, bởi vì thực tính lá bất nhị Tư tưởng này về sau các nhà Đại
Thừa triển khai lên đến đỉnh cao của tư tưởng chiết trung. Kinh Hoa
Nghiêm đưa ra bốn phạm trù của thực tại đó: sự pháp giới, lý pháp giới,
lý sư vô ngại pháp giới, sự sự vô ngại pháp giới. Sự pháp giới là
biểu tướng của hiện tượng sống động; Lý pháp giới muốn nói đến chân
lý bình đẳng, nhất như; lý sự vô ngại pháp giới nghĩa là lý nhân sự
mà hiển lộ, nội dung được biểu hiện trên hình thức, sự y nơi lý mà thành,
hình thức dựa trên nội dung mà lập, lý và sự hỗ tương dung nạp vào nhau,
không mâu thuẫn trở ngại nhau; sự sự vô ngại pháp giới, tức là đề
cập đến tính hỗ tương, tương tức, tương nhập và bao hàm của sự sự vật vật,
trùng trùng vô tận.
Với cái
nhìn tổng quát trên, Tứ diệu đế mà đức Phật nói ra không phải là một thái
độ bi quan hay yếm thế như nhiều học giả ngộ nhận. Trình bày Tứ diệu đế,
đức Phật vạch ra lối nhìn chân xác, trung thực về bản chất con người và
cuộc đời, bên cạnh đó, ngài đưa ra giải pháp nhằm giải phóng con người
thoát khỏi vòng lẩn quẩn mà con người đang mắc phải không lối thoát.
a.
Khổ đế (Dukkha-ariyasaccàni)
Thế nào
là khổ đế? Đức Phật định nghĩa: “Đây là Thánh đế về khổ, này các tỷ
Kheo.
Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não
là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly khổ, cầu không được là khổ. Tóm
lại, năm ngủ thủ uẩn là khổ” (26). Đoạn kinh trên được giải thích: “Này
chư hiền, thế nào là sanh? Mỗi mỗi hạng chúng sanh, trong từng giới loại,
sự xuất sản, xuất sanh, xuất thành, tái sanh, tái sanh của chúng, sự xuất
hiện các uẩn, sự hoạch đác các căn. Này chư hiền, như vậy gọi là sanh”.
“Này chư
hiền, thế nào gọi là chết? Mỗi mỗi hạng chúng sanh, trogn từng giới loại,
sự tạ thế, sự từ trần, thân hoại, sự diệt vong, thời đã đến, các uẩn đã
tận diệt, sự vất bỏ tử thi. Này chư hiền, như vậy gọi là chết”.
“Này chư
hiền, thế nào gọi là sầu? Này chư hiền, với những ai gặp phải tai nạn này
hay tai nạn khác; với những ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác,
sự cầu của người ấy. Này chư hiền, như vậy gọi là sầu.”
“Này chư
hiền, thế nào gọi là bi? Này chư hiền, với những ai gặp phải tai nạn này
hay tai nạn khác; với những cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự
bi ai, sự bi thảm, sự than vãn, sự than khóc, sự bi thán, sự bi thống của
người ấy. Này chư hiền, như vậy gọi là bi.”
“Này chư
hiền, thế nào gọi là khổ? Này chư hiền, sự đau khổ về thân, sự không sản
khoái về thân, sự đau khổ do thân cảm thọ, sự không sảng khoái do tâm cảm
thọ. Này chư hiền, như vậy gọi là khổ.”
“Này chư
hiền, thế nào gọi là ưu? Này chư hiền, sự đau khổ về tâm, sự không sảng
khoái về tâm, sự đau khổ do tâm cảm thọ, sự không sảng khoái do tâm cảm
thọ. Này chư hiền, như vậy gọi là ưu”.
“ Này
chư hiền, thế nào gọi là não? Này chư hiền, với những ai gặp phải tai nạn
này hay tai nạn khác; với những ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ
khác, sự áo não, sự bi não, sự thất vọng, sự tuyệt vọng của người ấy. Này
chư hiền, như vậy gọi là não”.
“Này chư
hiền, thế nào là cầu bất đắc khổ? Này chư hiền, chúng sanh bị sanh chi
phối, khởi sự cầu mong: “Mong rằng ta khỏi bị sanh chi phối! Monh rằng ta
khỏi phải đi thác sanh.”. Lời cầu mong ấy không thành tựu. Như vậy gọi là
cầu bất đắc khổ. Này chư hiền, chúng sanh bị già chi phối... chúng sanh bị
bệnh chi phối...chúng sanh bị chết chi phối...chúng sanh bị sầu, bi, khổ,
ưu, não chi phối, khởi sự cầu mong: “Mong rằng ta khỏi bị sầu, bi, khổ,
ưu, não chi phối! Mong rằng ta khỏi đương chịu sầu, bi, khổ, ưu, não!”.
Lời mong cầu ấy không được thành tựu. Như vậy gọi là cầu bất đắc khổ.”
“Này chư
hiền, như thế nào là tóm lại năm thủ uẩn là khổ? Như sắc thủ uẩn, thọ thủ
uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này chư hiền, như vậy tóm
lại , năm thủ uẩn là khổ.” (27)
Phân
tích khái niệm “khổ” của định nghĩa trên thì Dukkha không phải là một khái
niệm cảm giác thuần tuý, hay khổ trái nghĩa với lạc (Sukkha). Cái gọi là
Dukkha chính là một sự tập khởi của hiện tượng tâm lý bị chi phối bởi các
hiện tượng của quy luật vận hành của lực lượng tồn tại. Sanh, lão, bệnh,
tử - quy luật của loại hữu tình, tự nó không nó lên bất kỳ khái niệm nào
đau khổ mà chúng chỉ là quy luật hình thành, tồn tại và biến hoại của loài
hữu tình. Cũng như quy luật của các sự vật: thành, trụ, hoại và không hay
sanh, trụ, dị, diệt, tự thân của nó cũng vậy chỉ âm thầm hoạt động liên
lỉ, không ngừng, theo vòng xoay của nó mà vận hành, nó không nói lên một ý
nghĩa nào đau khổ.
b.
Tập đế (Samudaya-ariyasaccàni)- nguyên nhân của khổ đau:
Thế nào
là Thánh đế về khổ tập?. Đức Ph65t định nghĩa: “Đây là thánh đế về khổ
tập, này
các tỳ khoe, chính là ái này đưa đến tái sanh. Câu hữu với hỷ và tham, tìm
cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái” (28). Tập
thánh đế chỉ cho nguyên nhân đau khổ hay nơi phát xuất khổ đau, cảm nhận
khổ đau. Nói như thế không có nghĩa là niêu ra một nguyên nhân đầu tiên
đưa đến khổ. Bởi vì, theo đức Phật, không có sự kiện nào xảy ra do một
nguyên nhân đầu tiên dẫn phát, mà chúng xuất hiện và tồn tại trong sự
tương quan, tương liên, Ái, trong đoạn văn định nghĩa trên cũng chỉ xem
như nhân tố chính của khôuẩn và nó cũng tuỳ thuộc vào các yếu khác phát
sinh, đó là “ thọ”, và “thọ” phát sinh tuỳ thuộc vào “xúc”, xúc phát sanh
từ sự hiện hữu của sáu xứ, sáu xứ hiện hữu tuỳ thuộc vào Danh-sắc....Sự
hiện hữu của Ái là một mối dây chuyền kết nối liên tục giữa cái này và cái
khác bất tận, vì thế, khi phân tích Tứ đế, nếu gạt nguyên lý duyên khởi
ra, thì không thể nào nhận thức được Tứ diệu đế. Ái được xem như là
nguyên nhân trực tiếp, rõ rệt nhất, từ “Ái” đưa đến “Thủ”, và từ “Thủ” dẫn
đến “Hữu”. Có thể nói thuyết lý mười hai nhân duyên mô tả tiến trình khởi
hiện khổ uẩn, và nó cũng cho ta thất sự tập khởi khổ bắt nguồn từ kinh
nghiệm sai lầm nguyên thuỷ, đó là vô minh.
Như phần
trước đã nói, sanh, lão, tử hay ngũ uẩn không phải là khổ; vô thường huỷ
diệt hay biến hoại, biến dịch cũng không phải là khổ. Những hiện tượng đó
chính là quy luật của vũ trụ, con người cũng là một vũ trụ nên cũng không
ra ngoài quy luật này. Thế thì, khổ tất phải thoát khởi từ nhận thức sai
lầm nguyên thuỷ là vô minh dẫn dắt con người đi trong mê lộ hữu ngã, từ đó
truy tìm và khát ái, chấp thủ chiếm hữu sự vật. Tham dục là nghĩa khác
của Ái, vì thế còn gọi là tham ái hay ái dục. Vô minh biến hình đa dạng
và hoạt động dưới mười hình thái căn bản, đó là: tham, sân, si, mạn, nghi,
thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ. Mười hình thái
này gọi là mười kiết sử, năm phần đầu gọi là độn sử và năm phần sau gọi là
lợi sử. Mười kiết sử này ràng buộc và dẫn dắt con người xoay vần trong
khổ não. Con người một khi bị vô minh chi phối, không nhận được tính để
thể của thực tại, không thấy được chân tướng của vạn hữu mà luôn luôn bị
vây kính bởi bức màn hữu ngã và tưởng tượng có một ngã thể hay linh hồn
trường cửu tồn tại nơi vạn hữu hoặc tồn tại sau khi chết. Vì không thấy
được chân tướng của vạn hữu là duyên sanh vô tánh và vô tánh duyên sanh,
nên cứ truy tìm nơi sự thể một ảo giác ngã thể, từ đó ái trước rồi thủ đắc
vào ảo giác này. Vô minh là yếu tố, là động lực thúc đẩy con người đi vào
hành động tạo tác - Nghiệp. Trong abhidharma kósa, Nghiệp được phân tích
thành hai bộ phận chính đó là Tư nghiệp và Tư dĩ nghiệp. Tư nghiệp chính
là những hiện tượng hoạt động của tâm lý và Tư dĩ nghiệp chính là phần
hoạt động biểu hiện ở trên thân và khuẩu sau quá trình hoạt động của tâm.
Đức Phật
đưa ra khổ thánh đế như là hình thái biểu hiện cụ thể xảy ra trong cuộc
sống thường nghiệm và những gì đức Thế Tôn trình bày về khổ chỉ có tính
ước lệ, do vậy, khi cọ xát trong cuộc sống, những vấn đề nào tạo nên sự
bức bách cũng được xem là khổ, như chiến tranh, sự khủng bố, sự xung đột,
cuộc khủng hoảng kinh tế, nạn thất học, dốt nát... Điều cần phải phân biệt
rõ là khổ thánh đế như là hiện tượng kết quả đi từ nguồn gốc vô minh. Do
vậy giải quyết khổ không thể bắt đầu từ ngọn ngành mà phải truy tận nguồn
gốc để giải quyết. Vạch trần bộ mặt khổ đau của cuộc đời và chỉ rõ nguyên
nhân dẫn đến khổ đau, đó là phương pháp đi tìm một luận chứng cho tiền đề
để rồi đưa ra biện pháp chấm dứt khổ đau, đem lại hạnh phúc an lạc.
c.
Diệt đế (Nirdha – ariyasaccàni) - sự chấm dứt khổ.
“Thế nào
là khổ diệt thánh đế?. Sự diệt tận không còn luyết tiếc tham ái ấy, sự xả
ly, sự khí xả, sự giải thoát, sự vô nhiễm (tham ái ấy). Này chư hiền, như
vậy gọi là khổ diệt thánh đế.” (29) Đây là chân lý cao cả về sự diệt khổ.
Ở đây được trình bày “sự diệt tận tham ái”, “sự giải thoát”, “sự vô
nhiểm”, tức là sự đoạn tận hoàn toàn các nguyên nhân đưa đến khổ đau, sự
phủ nhận hoàn toàn cái “tôi” do vô minh tưởng dệt ra, sự thanh lọc tất cả
phiền não rỉ tiết từ tư duy hữu ngã. Do vậy giác ngộ và giải thoát là mục
đích tối hậu của đạo Phật, là lý tưởng hướng đến của hành giả tu tập theo
con đường thoát khổ, đây còn gọi là Niết Bàn (Nibbàna hay Nirvàna). Y
nghĩa Niết bàn là sự dập tắt, sự vắng lặng hoàn toàn, tức là sự dập tắt
hoàn toàn vô minh khác ái, sự diệt hẳn dục vọng, sự giải thoát khỏi các
triền phược của ba cõi: dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu. Trong kinh
Mahasaropamasuttam, khi đề cập đến giải thoát, có đưa ra hai khái niệm là
thời giải thoát và phi thời giải thoát- thời giản thoát nghĩa là khi hành
giả nhập tứ thiền hay tứ không được tự tại, không bị các phiền não cấu uế
chi phối; phi thời giải thoát nghĩa là, vị hành giả không cần nhập vào các
định xứ nhưng cũng được giải thoát, không bị cấu phược, tức là giải thoát
toàn phần. Và kinh Màlùnkyàputta đưa ra hai trạng thái giải thoát thuộc
tâm chứng, đó là tâm giải thoát, do tu chỉ, nhất tâm là chủ yếu; tuệ giải
thoát, do tu quán, tuệ là chủ yếu. Trong kinh Giới phân biệt
(Dhatuvibhangasuttam), Trung bộ III, khi mô tả một vị giải thoát, đạt ngộ,
vị ấy đạt được bốn thắng xứ tối thượng.
-Tối thắng huệ xứ: Ở đây khi cảm giác một cảm thọ lấy thân làm
tối hậu, vị ấy tuệ tri: “tôi cảm giác một cảm thọ lấy thân làm tối hậu”.
Khi cảm giác một cảm thọ lấy sinh mạng làm tối hậu, vị ấy tuệ tri: “tôi
cảm giác một cảm thọ lấy sinh mạng làm tối hậu”; vị ấy tuệ tri: “sau khi
thân hoại mạng chung, mọi cảm thọ hoan hỷ ở nơi đây trở thành thanh
lương”. Do vậy tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng tuệ
thắng xứ này.
-Tối
thắng đế thắng xứ: “Vì rằng, này tỳ kheo, như vậy là tối thắng
thánh tuệ, nghĩa là trí biết sự đoạn tận mọi đau khổ. Sự giải thoát ấy
của vị này an trú vào chân đế, khôgn bị dao động. Này tỳ kheo, cái gì có
thể đưa đến hư vọng, thời thuộc về hư vọng thời thuộc về chân đề, Niết
bàn. Do vậy, vị tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng đế
thắng xứ này”.
-Tối
thắng huệ thí thắng xứ: “Vì rằng, này các tỳ kheo, như vậy là tối
thắng Thánh đế, tức là Niết bàn, không có thể đưa đến hư vọng. Và những
sanh y vô ý thức trước của nó đã được đầy đủ, đã được thành tựu. Chúng
được đoạn tận, chặt tận gốc rễ, làm cho y như thân cây tala, không thể
hiện hữu nữa trong tương lai, không có khả năng sinh khởi nữa. Do vậy,
một tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng huệ thí thắng xứ
này”.
-Tối
thắng tịch tịnh thắng xứ: “Vì rằng, này các tỳ kheo, như vậy là
tối thắng Thánh huệ trí, tức là sự xả ly tất cả sanh y. Và tham ái vô trí
thức trước của nó thuôc tham dục, tham nhiểm; pháp ấy được đoạn tận, chặt
gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai,
không có khả năng sanh khởi nữa. Và sư phẫn nộ vô trí thức trước của nó,
thuộc sân hận, thuộc tội quá, pháp ấy được đoạn tận, cắt tận gốc rễ, làm
cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai, không có
khả năng sanh khởi nữa. Và vô minh vô trí thức trước của nó thuộc si mê,
thuộc tội qua; pháp ấy được đoạn tận, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây
tala, không thể hiện hữu trong tương lai, không có khả năng sanh khởi
nữa. Do vậy, tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu tối thắng tịch tịnh
thắng xứ. Này tỳ kheo, như vậy là tối thắng Thánh tịch tịnh, tức là sự
tịch tịnh tham sân si”. (30)
Giải
thoát chính là sự tiêu tận tham sân si. Niết bàn là không sanh tử, không
ô nhiễm, không ưu phiền, thoát ngoài sanh lão bệnh tử, vượt khỏi thành trụ
hoại không mọi ý niệm tương đãi không đủ để diễn đạt hay mô tả trạng thái
tâm chứng Niết bàn. Trung luậ, phẩm Niết bàn, Long thọ mô tả Niết bàn
bằng khái niệm phủ định toàn triệt các ý niệm, định đề của tư tưởng, bởi
vì không còn cách nào hữu hiệu hơn bằng cách triệt phá lối tư duy lưỡng
phân, và Long thọ giải thích rất giản đơn: “Thọ chư nhân duyên cố, luân
chuyển sanh tử trung. Bất thọ chư nhân duyên, thị danh vi Niết bàn” (vì
bị chi p hối bởi các yếu tối, điều kiện nên luẩn quẩn xoay vần trong sống
và chết. Và khôgn bị chi phối bởi các yếu tố, điều kiện thì đấy gọi là
Niết bàn). Một bộ kinh khác nổi tiếng trong văn hệ Đại Thừa, kinh Lăng Già
(Lankàvatàra sùtra) phủ định luôn cả khái niệm Niết bàn, vì e rằng nếu đưa
ra khái niệm về nó tức là xây dựng một ý niệm đối nghịch lại với sanh tử,
như vậy trở thành phân cực lưỡng biên. Đức Phật phá vỡ toàn diện thái độ
đó bằng cách chối bỏ luôn những gì mà ngài đạt được: “Nhất thiết vô Niết
bàn, vô hữu Niết bàn Phật, vô hữu Phật Niết bàn. Viễn ly giác sở giác,
nhược hữu nhược vô hữu, thị nhị tất câu ly” (tất cả không Niết bàn, không
Niết bàn của Phật không có Phật Niết bàn. Xa lìa giác, sở giác. Hoặc có
hoặc không có, cả hai thảy đều lìa ) (31)
Vì Niết
bàn là cảnh giới sở hành tự chứng (Pratyatmagatigocara), là sự tự chứng tự
nội (Svasiddhanata), nên “ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”; vì nó là
chân lý tuyệt đối, vượt ngoài phạm vi thường nghiệm nên mọi mô tả về nó
chỉ có giá trị miễn cưỡng. Trong kinh điển, đức Phật rất ít đề cập đến
lĩnh vực này, và khi có ai hỏi đến, ngài thường lặng thinh. Để có khái
niệm về Niết bàn, đoạn kinh sau đây trong kinh Na Tiên tỳ kheo ghi lại lời
thoại giữa vua Di Lan Đà (Milinda) và tỳ kheo Na Tiên (Nagasena) về cảnh
giới Niết bàn ở đâu thật là lý thú.
“Vua
hỏi: -Bạch Đại đức, thật có Niết bàn không?
- Tâu
Đại vương, có.
- Đại
đức có thể cho biết hiện đức Phật đang an trú ở chổ
nào
trong cõi Niết bàn ấy không?
-
Phật đã vào Niết bàn, mà Niết bàn là tịch diệt thì làm sao chỉ
được!
-
Xin cho ví dụ.
-
Ví như
