8.
PHƯƠNG PHÁP NHẬN THỨC CỦA ĐẠO
PHẬT
MOI hệ thống tư tưởng đều có một lối nhận thức
riêng duy nhất để nhìn, để suy luận và để định giá trị sự vật.
Nếu không có lối nhận thức duy nhất thì không thể thành lập nổi
một hệ thống tư tưởng. Ngược lại dù không nhận thức thuyết
của mình là một hệ thống tư tưởng nhưng đã có một lối nhận
thức duy nhất về mọi hiện tượng thì vẫn mặc nhiên được coi là
tư tưởng có hệ thống. Các phái Hiện sinh thường tự cho thức
thuyết của mình là tư tưởng phi hệ thống, nhưng tất cả đều có
chung một lối nhận thức duy nhất, đó là lối nhận thức phi lý.
Tất cả mọi hiện tượng đều mang một nguyên bản phi lý. Sự vật
hiện hình trước cái nhìn phi lý của người hiện sinh. Mọi suy luận
của người hiện sinh đều biến diễn theo chiều phi lý thống khổ.
Nên mọi giá trị đều trở thành phi lý trước lối nhận thức phi
lý tuyệt vọng toàn triệt của triết phái hiện sinh. Lối nhận thức
của triết phái hiện sinh là lối nhận thức phi lý duy nhất. Do đấy
đã đưa tới một kết luận: hệ thống tư tưởng hiện sinh là hệ
thống phi lý. Dựa vào nhận định trên đây đã cho ta thấy rằng,
muốn tìm hiểu một hệ thống tư tưởng, điều căn bản là phải nắm
nổi lối nhận thức duy nhất của hệ thống. Khổng Phu Tử đã gọi
lối nhận thức đó là "lý nhất quán". Có đi thẳng vào
lý nhất quán mới tìm tới tận gốc của một hệ thống tư tưởng.
Có nắm vững "lối nhận thức" mới khỏi lạc lối trong một
trận đồ tư tưởng. Nắm được lối nhận thức là cầm trong tay
một chiếc chìa khóa cần thiết để mở tung mọi kho tàng của một
hệ thống tư tưởng.
Người học Phật thường bị sa lầy trong tình trạng
ngột ngạt giữa kho tàng kinh điển, trong những danh từ khúc mắc,
trong những ngụ từ huyền thoại, trong những tôn phái trái ngược.
Ở điểm nọ thì đạo Phật mang màu sắc yếm thế chán chường; ở
điểm kia, đạo Phật hùng hồn quyết liệt nhập cuộc, coi việc tích
cực nhập cuộc như một cứu cánh giải thoát; ở điểm này, đạo
Phật là một tôn giáo với những sắc thái huyền nhiệm mung lung;
ở điểm khác, đạo Phật lại là một thức thuyết sắc bén thực
tiễn có khả năng ứng dụng vào cuộc sống. Ơ?ôn phái này thì
đạo Phật chấp giữ giáo pháp như một chân lý tuyệt đối và
nghiêm ngặt; ở tôn phái kia, đạo Phật phá chấp không nhìn nhận
giáo pháp là một chân lý tuyệt đối mà giáo pháp chỉ có giá
trị như một phương pháp hướng dẫn con gười trong công cuộc tu
chứng mà thôi. Tóm lại, đạo Phật là sự thể hiện của cuộc
đời phồn tạp, khúc mắc, đa diện. Nên cũng có thể nói đạo
Phật là đạo của "con người" – nhân đạo – với
đầy những trái ngược phức tạp, nhưng vẫn chỉ là một "con
người" sống thực với những nhu yếu phức tạp đó. Đạo
Phật là tất cả. Tất cả những hiện tượng đều sai biệt, đều
mang những sắc thái khác nhau, nhưng tất cả đã hiện hữu. Đạo
Phật đã hiện hữu một cách toàn diện như con người toàn diện,
như cuộc đời toàn diện, như vũ trụ toàn diện. Lối nhận thức
của đạo Phật là lối nhận thức toàn diện.
Lối nhận thức toàn diện của đạo Phật không có
nghĩa là một lối nhận thức ba phải, không phương pháp, thiếu duy
nhất. Mà đích ra lối nhận thức đó là lối nhận thức toàn diện
duy nhất và có phương pháp, một phương pháp sáng suốt thấu triệt
mọi lãnh vực tương đối, tự đối, và tuyệt đối của vạn hữu,
quán đạt mọi vấn đề phi lý, hợp lý và siêu lý. Con người
hiện hình dưới ánh sáng nhận thức của đạo Phật với tính chất
đa chấp khổ đau. Cuộc đời biến diễn trước ánh sáng nhận thức
của đạo Phật với sắc thái đa diện phồn tạp. Vạn hữu miên
viễn trước ánh sáng nhận thức của đạo Phật với bản chất đa
nguyên hằng hóa. Trong mỗi hiện tượng đều hàm chứa hai đặc tính
vô thường và hằng hữu. Nên lối nhận thức toàn diện của đạo
Phật là một phương pháp tự tìm sâu thẳm trong nội tại chủ quan
tự đối của bản thân mỗi người để khám phá, giác ngộ ra
những đặc tính vô thường và hằng hữu của chính mình, rồi rọi
ánh sáng nhận thức vô ký ấy ra để quán sát ngoại giới. Đạo
Phật không nhìn nhận phương pháp nhận thức chủ quan hoặc khách quan
khép kín. Đạo Phật cho mọi vấn đề đều mang, đều có tính cách
tương quan tương sinh: khách chủ quan tương sinh nhận thức. Nên người
học Phật cần phải phá trừ thành kiến, tức là phá trừ sự
chấp trước, để nhìn sự vật, để nhìn mình và nhìn đạo Phật.
Có phá trừ thành kiến chủ quan hoặc thành kiến khách quan mới
giữ nổi một lối nhận thức toàn diện phẳng lặng, duy nhất. Nên
đạo Phật đòi người học Phật phải tự tu, tịnh tâm, thanh trí,
trước khi đoán quyết các hiện tượng.
Trong cuộc phá trừ sự chấp trước, chính đức Phật
Thích-Ca cũng đã phải hằng vượt liên tục mới giữ vững nổi,
mới khám phá nổi lối nhận thức toàn diện mà đạo Phật có
ngày nay. Sự phá chấp đã được thể chứng tròn đầy, qua cuộc
đời tu chứng của đức Phật. Đức Phật cũng chỉ là một người,
một thanh niên giàu tình thương, nhiều ưu tư và nhiệt tâm giải
thoát cuộc đời. Cuộc đời hiện hình, dưới mắt của người thanh
niên ưu tư đa cảm ấy, bằng khuôn mặt khổ đau tuyệt vọng. Sinh lão
bệnh tử là những lẽ tất yếu khách quan đè nặng xuống thân
phận con người. Những ai đã thoát được định lệ tự nhiên phi
lý đó? Một định lệ lầm lũi đến không ai biết trước, đi chẳng
ai hay trước. Tất cả mọi dự phóng của con người đều bị giam hãm
trong định lệ sinh lão bệnh tử. Chính vì vậy mà định lệ tự nhiên
này trở thành phi lý trước thức giác hằng vượt, hằng hữu
của con người. Trong sự đối kháng thường trực giữa thức giác
con người và định lệ tự nhiên, đã làm cho người ưu tư mang
nặng một tâm trạng khổ đau tuyệt vọng. Phải làm một cái gì? Với
sức vạn năng của con người, ta phải làm một cái gì đây? Cả
một lục địa thâm u, tất cả những người suy tư của dân Ấn-Độ,
đều lao mình vào những cuộc trầm tư tìm chân lý, tìm thuốc cứu
khổ chúng sinh. Trong số đó có một thanh niên thái tử Siddhartha.
Mỗi người suy tư xứ Ấn đều tím thấy chân lý, theo
chiều hướng chủ quan của mình. Nhưng tất cả chân lý này cộng lại
thì thấy sai biệt, đối kháng nhau dữ dội hơn cả sự đối kháng
giữa thức giác con người và định lệ tự nhiên. Thân phận con
người bị dìm sâu thêm xuống hố khổ đau. Dìm sâu trong một môi
trường đối kháng giữa khách và chủ quan. Con người xứ Ấn đã
kế tiếp nhau nghe các vị này thuyết giảng, kể cả mấy nghìn năm.
Những chủ quan đơn thuần mộc mạc của con người chất phác đều bị
bóp méo, theo chiều chủ quan của các nhà thuyết minh. Như thế có
nghĩa chủ quan của các lý thuyết gia đã mặc nhiên biến thành khách
quan đối với người theo; đôi khi đi xa hơn nữa để trở thành
tất yếu khách quan đối với tín đồ tận tụy. Tín đồ sống theo quan
niệm sống của tôn giáo mình, chết theo quan niệm chết của tôn giáo
mình. Các phái hệ tư tưởng kình chống nhau, các tôn giáo tự đặt
nhau thành thù nghịch. Mục đích cứu khổ bị biến mất, trước sự
củng cố phái hệ và tôn giáo. Tôn giáo bao giờ cũng là một
đoàn thể người qui kết trong một tín lý và tất nhiên phải có
tăng lữ đại biểu tôn giáo, truyền giảng giáo lý. Giáo hội
thành hình. Giáo hội có quyền lợi của giáo hội. Tăng lữ có
địa vị của Tăng lữ. Do đấy đã sản ra một đẳng cấp tinh thần
trong xã hội, là đẳng cấp tăng lữ. Đẳng cấp này cộng với
đẳng cấp thống trị là vua chúa và hai giai cấp xã hội thương nhân
và công xảo đã biến xã hội Ấn Độ thành bốn dị đẳng mà
đẳng cấp tăng lữ được coi là cao quý nhất.
Tôn giáo chính của xứ Ấn là đạo Bà-la-môn. Đạo
này là một đạo cổ truyền do đòi hỏi của quan niệm con người cổ
xưa mà có. Quan niệm của con người cổ xưa, ở bất cứ phương
trời nào, cũng đi từ đa thần đến độc thần. Đạo bà la môn là
tiêu biểu cho quan niệm độc thần đó. Nhưng nhân loại bước sang
thời kỳ suy tư, quan niệm về thượng đế không còn đơn thuần mộc
mạc nữa, quan niệm đó đã được ý thức con người đặt lên
bàn lý luận. Con người khám phá thượng đế, con người tô điểm
hoặc cắt xén thượng đế theo suy niệm của mình. Học phái Upanishad
trong khi xiển dương kinh Véda, trong khi xưng tụng thượng đế sáng tạo
vũ trụ, "con người sinh ra từ thượng đế lúc chết thể nhập
với thượng đế"; đồng thời tư tưởng hoài nghi đã lọt vào
vòng suy tư của người Ấn. Bức màn huyễn hóa là đối tượng
chính của những cuộc trầm tư. Người Ấn mang nặng một khát vọng
giải thoát, lại đã khám phá ra rằng: trong cuộc sống thực của con
người, con người đã bị giam hãm giữa vòng huyễn hóa. Thân phận
con người trở thành mong manh, chênh vênh trước sự ma chiết của
trò huyễn hóa. Tất cả đều là giấc mộng nhiều khổ đau chua xót.
Mọi khát vọng đều bị tiêu ma trong bức màn huyễn hóa. Vậy, ở
nơi cao xanh kia thượng đế có biết đến cái trò quỷ thuật này
chăng? tự ngài bày ra hay từ đâu mà đến? ngài bày ra làm gì
cái trò khốn khổ này? hay chính ngài cũng chẳng biết gì hơn? hay
chính ngài cũng bị huyễn hóa? ngài có thật hay không? ngài có hiện
hữu hay không?.. Các triết phái lần lượt xuất hiện để đáp
ứng hoài bão của tư tưởng con người.
Dựa vào nguyên lý Bà-la-môn, phái Mimansa đưa ra
thuyết "thường trụ luận" cho rằng bản ngã và thế gian
thường trụ bất biến. Nhưng sự thật hiển nhiên là vũ trụ vẫn
biến dịch, con người vẫn nằm trong định luật vô thường, nên sau
đó phái Mimansa lại đem ra một luận thuyết khác để thích ứng với
nhận thức con người hơn, đó là thuyết thượng đế thường còn
và chúng sinh vô thường: Thượng đế là đấng tự sinh thông suốt
mọi sự, tự tại tôn quí, thường trụ bất biến, còn chúng sinh do
ngài tạo ra thì vô thường biến đổi. Sự tách biệt giữa bản
thể duy nhất, là thượng đế, và tạo thể sai biệt, là chúng sinh,
đã mở đầu cho quan niệm duy tâm chủ quan của phái Védanta xuất
hiện. Phái này cho rằng: vũ trụ vốn bình lặng trong tự tính nhưng
vì sức mong cầu của thần ngã nên sai biệt. Sai biệt như vậy là
ác, cần phải diệt trừ mong cầu thần ngã để trở về với tự
tính bình đẳng duy nhất. Bằng vào hai đề tài tự-tính và thần-ngã
trên đây, phái Sankhya đưa ra quan niệm duy tâm khách quan nhị nguyên,
cho rằng vũ trụ có hai yếu tố là thần ngã và tự tính, mọi hiện
tượng đều do sự thông ứng giữa thần ngã và tự tính mà có.
Con người muốn trở lại trạng thái bình lặng thì không phải diệt
thần ngã mà là diệt sức mong cầu của thần ngã, để mọi hiện
tượng đều tiêu diệt, chỉ còn lại thần ngã tồn tại trong tự
tính mà thôi. Tự tính đây là bản thể phổ biến của vũ trụ. Hai
phái duy tâm chủ quan và duy tâm khách quan này đã là nền tảng lý
luận, là cơ sở và là động lực cho phái Yoga thực hiện phương
pháp tu luyện: điều thân, tập tưởng để đạt tới trạng thái
bình lặng của tự tính
Nhận thức của người Ấn Độ ngàn xưa đã từ duy
thần chuyển sang duy tâm để rồi đi xa hơn nữa khi phái Nyaya xuất
hiện. Phái này thuyết minh một phương pháp lý luận tức là luận
lý học, gọi khác đi là "nhân minh học" để giải thích hiện
tượng, nhưng không nhằm đưa ra một kết luận phổ biến nào. Phải
nói rằng với phương pháp ngũ đoạn luận của phái này họ đã
đặt các phái duy thần và duy tâm huyền nhiệm trực giác vào chỗ
bế tắc để rồi sản ra một phái hiện tượng luận đó là phái
Vaisecika. Theo Vaisecika, hiện tượng liên kết bởi sáu sự kiện :
Thật, đức, nghiệp, hữu tính, đồng dị và hòa hợp . Thật , hàm
chứa những điều kiện và yếu tố như : địa, thủy, hỏa, phong,
không, thời, phương, ngã, thức. Nếu sự kiện "thật" có
đủ chín yếu tố thì các loại sinh vật hữu tình sẽ thành lập,
bằng nếu chỉ có bảy yếu tố, thiếu hai yếu tố Nga ?à Thức thì
chỉ đủ để thành hình thực vật và khoáng vật mà thôi. Khi sự
vật đã có hình thái tất có tính cách của nó, tính cách ấy là
"đức". Đức gồm hai mươi bốn đặc tính : sắc, vị, hương,
xúc, số, lượng, biệt thể, hiệp, ly, bỉ thể, thử thể, trọng thể,
dịch thể, nhuận, thanh, giác, lạc, khổ, dục, sân, cần dũng, pháp, phi
pháp, hành. Có thật, có đức là có công dụng của chúng. Công
dụng ở đây là "nghiệp". Nghiệp cũng có năm đặc tính :
thủ, xả, khuất, thân, hành. Cóthật, đức, nghiệp tức là
"hữu tính". Hữu tính thì sự vật có điểm giống nhau, có
điểm khác nhau : đó là vấn đề "đồng dị". Như vậy, sự
thành hình của sự vật là do nhiều yếu tố hòa hợp lại. "Hòa
hợp" là một điều kiện không thể thiếu được, trong việc hình
thành hiện tượng.
Sáu học phái trên đây là sáu học phái chính của
Ấn Độ. Ngoài ra, ta còn thấy sáu học phái khác nữa được mệnh
danh là "Lục phái ngoại đạo". Lục phái này nhuốm nặng màu
sắc duy vật : chỉ nhìn nhận vật chất là có thật, còn tinh thần,
tâm tưởng là giả tạo cả. Ngoài mười hai phái trên, Ấn Độ
trước thời đức Thích Ca còn có rất nhiều thuyết khác nữa. Như
phái duy nhiên chủ trương vô nhân luận, cho rằng bản ngã và thế
gian tự nhiên mà có, không do một nguyên nhân nào hết. Ta, trước
vốn không có, nay bỗng nhiên có. Thế giới trước vốn không nay
bỗng nhiên có. Nay thế giới đã có rồi, vũ trụ đã diễn hóa,
không gian đã thành hình, dưới chiều nhận thức của con người,
thì lập tức có các thức thuyết về không gian xuất hiện. Phái
thứ nhất cho là : "bản ngã và vũ trụ là hữu biên".
Phái thứ hai ngược lại cho là : "bản ngã và vũ trụ vô
biên". Phái thứ ba cho rằng : "bản ngã và vũ trụ vừa
hữu biên vừa vô biên". Phái thứ tư cho rằng : "bản ngã
và vũ trụ chẳng phải vô biên cũng chẳng phải hữu biên".
Những lối nói không lối thoát trên đây đã đưa tới một thái
độ lẩn trốn. Hỏi một đàng đáp một ngả. Tuy lẩn trốn nhưng vẫn
thành một phái : Nếu ai hỏi làm điều thiện, điều ác có quả báo
hay không thì ta sẽ đáp ngay: "Việc ấy như thế" "Việc ấy
có thật" "Việc đó khác" "Việc đó không khác"
"Việc đó chẳng phải khác, chẳng phải chẳng khác".
Bỏ lĩnh vực vũ trụ luận ta đi vào địa hạt tư
tưởng luận. Vấn đề tư tưởng luận là vấn đề quan thiết của
khát vọng tâm linh. Chính nhờ vấn đề tư tưởng luận mà tôn giáo
đã có đất đứng trong tin tưởng của nhân loại. Cũng có thể vì
tư tưởng luận mà tôn giáo phải tiêu diệt. Như chúng ta đã rõ :
tư tưởng chung của dân Ấn là tư tưởng khát vọng giải thoát.
Giải thoát tâm tư mình khỏi cảnh huyễn hóa của vô thường, khỏi
cảnh khổ đau của kiếp người. Chính vì vậy mà các luận thuyết về
tư tưởng trở thành phồn tạp, phong phú, có thể dùng được
tiếng "không thể kể xiết". Ở đây, chúng ta kiểm điểm sơ
qua mấy học thuyết chính. Học thuyết Hữu tồn trưởng chủ trương
hữu tưởng luận, cho rằng : Cõi thế gian có tư tưởng. Học phái
này có mười sáu môn phái : Môn phái thứ nhất cho là : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi có sắc chất và có tư tưởng. Môn phái
thứ hai cho là : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không có sắc chất,
chỉ có tư tưởng. Môn phái thứ ba cho là : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi vừa có vừa không có sắc
chất, nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ tư cho là :
Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có, chẳng
phải không có sắc chất nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ năm cho
rằng : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có biên giới và có tư
tưởng. Môn phái thứ sáu cho rằng : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi
không có biên giới nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ bảy cho
rằng : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có vừa không có biên
giới nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ tám cho rằng : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có, chẳng phải không có biên
giới nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ chín cho rằng : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi thuần một vui sướng và có tư tưởng. Môn
phái thứ mười cho rằng : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi thuần khổ
sở và có tư tưởng. Môn phái thứ mười một cho rằng : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi có vui, có khổ và có tư tưởng. Môn phái
thứ mười hai cho rằng : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không vui
không khổ và có tư tưởng. Môn phái thứ mười ba cho rằng : Sau
khi ta chết sẽ sinh vào cõi chỉ có một tư tưởng duy nhất. Môn phái
thứ mười bốn cho rằng : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có nhiều
tư tưởng cá biệt. Môn phái thứ mười lăm cho rằng : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi chỉ có một ít tư tưởng. Môn phái thứ
mười sáu cho rằng : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có vô lượng
tư tưởng.
Một khi phái Hữu tồn tưởng ra đời thì lập tức
phái Vô tồn tưởng phải xuất hiện. Phái Vô tồn tưởng đưa ra
thuyết vô tưởng luận để phủ nhận sự hiện hữa của tư tưởng.
Phái này lại chia ra làm tám ngành, theo tám luận thuyết chống đối
nhau trên chi tiết : Ngành một : Sau khi ta đã chết sẽ sinh vào cõi
có sắc chất mà không có tư tưởng Ngành hai : Sau khi ta chết sẽ
sinh vào cõi không sắc chất, không tư tưởng. Ngành ba : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi vừa có vừa không có sắc chất và không tư
tưởng. Ngành bốn : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có,
chẳng phải không có sắc chất, nhưng không tư tưởng Ngành năm : Sau
khi ta chết sẽ sinh vào cõi có biên giới mà không có tư tưởng.
Ngành sáu : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không biên giới và
không tư tưởng. Ngành bảy : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có
vừa không biên giới, nhưng không tư tưởng. Ngành tám : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có, chẳng phải không có biên
giới, nhưng không tư tưởng .
Ngoài hai phái Hữu tồn tưởng và Vô tồn tưởng
chống đối nhau, ta còn thấy xuất hiện phái thứ ba đó là phái Phi
phi tưởng. Họ dùng luận cứ "Phi tưởng, phi phi tưởng
luận" để thuyết minh rằng : Vũ trụ chẳng phải có tưởng chẳng
phải không tưởng . Học phái này có tám chi khác biệt nhau. Chi
thứ nhất : Sau khi chết ta sẽ sinh vào cõi có sắc chất mà phi hữu
tưởng phi vô tưởng. Chi thứ hai : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi
không sắc chất mà phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi thứ ba : Sau
khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có, vừa không sắc chất mà phi
hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi thứ tư : Sau khi ta chết sẽ sinh vào
cõi chẳng phải có, chẳng phải không sắc chất nhưng phi hữu tưởng
phi vô tưởng. Chi thứ năm : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có biên
giới mà phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi thứ sáu : Sau khi ta
chết sẽ sinh vào cõi không biên giới mà phi hữu tưởng, phi vô
tưởng. Chi thứ bảy : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có biên
giới vừa không biên giới nhưng phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi
thứ tám : Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có biên giới,
chẳng phải không biên giới, mà phi hữu tưởng, phi vô tưởng.
Nếu đã có phái chủ trương : có tư tưởng, không
tư tưởng và chẳng phải có, chẳng phải không tư tưởng thì tất
nhiên sẽ có phái chủ trương đoạn diệt thân. Học phái đoạn diệt
thân dùng đoạn diệt thân luận để cho rằng chúng sinh chết rồi thì
mất hẳn. Học phái này gồm bảy luận chấp : luận chấp thứ nhất
cho rằng : Thân thể gồm : tứ đại : đất, nước, gió, lửa, và
sáu giác quan : nhãn, nhĩ, tthiệt, thân, thức do cha mẹ sinh ra rồi
nhờ sự nuôi nấng, bú mớm, ăn uống … mà lớn khôn lên. Như
vậy là vô thường biến đối tất phải tận diệt. Luận chấp thứ
hai cho rằng : Cái thân ta ở đây chưa thể là tận diệt ; chỉ ở
cõi dục giới mới tận diệt mà thôi. Luận chấp thứ ba : Chỉ có
thân xác hóa sinh, gồm đủ giác quan, ở cõi sắc giới mới bị
tận diệt. Luận chấp thứ tư : Thân xác ta ở cõi vô sắc không
xứ mới bị tận diệt. Luận chấp thứ năm : Chỉ có xác thân của
ta ở cõi thức xứ mới bị tận diệt. Luận chấp thứ sáu : Chỉ
có thân xác của ta ở cõi bất động mới bị tận diệt. Luận chất
thứ bảy : Chỉ có thân xác của ta ở cõi vô sắc phi phi tưởng
xứ mới bị tận diệt thôi.
Nếu phái Hữu tồn trưởng quan niệm tư tưởng chúng
sinh hằng hữu thì phái Vô tồn tưởng quan niệm tư tưởng chúng sinh
không tồn tại. Nếu phái Phi phi tưởng quan niệm nước đôi chẳng
phải có, chẳng phải không tư tưởng, và phái Đoạn diệt thân quan
niệm chúng sinh chết rồi thì mất hẳn, thì phái Niết bàn luận lại
đi tìm hạnh phúc vĩnh cửu cho con người. Phái này bỏ rơi tất cả
mọi lý luận trên để đem ra một thứ khát vọng, giả tưởng về
chân hạnh phúc. Nhưng đích ra nó vẫn là kết quả tất nhiên do các
luận phái tư tưởng trên đưa lại, nói khác, nó là sự thể hiện
của các luận phái tư tưởng. Một khi đã luận về tư tưởng rồi
thì cuối cùng phải tìm hạnh phúc cho tư tưởng đó, dù chỉ là giả
tưởng hạnh phúc cũng được. Phái Niết bàn luận chia ra làm năm
loại đều chủ trương rằng : Có thể đạt được niết bàn trong
hiện tại, nhưng tùy thuộc ở giai độ tu luyện mà chứng được
các quả khác nhau. Loại một cho rằng : Ta đang hưởng cảnh ngũ dục
(tài, sắc, danh, thực, thuđây, thế là ta đã được cảnh niết
bàn hiện tại rồi. Loại hai nhìn nhận rằng : Có niết bàn hiện tại
thật, nhưng còn có niết bàn vi diệu hơn, muốn đạt được cảnh
đó phải xa lìa dục lạc tội ác nhưng tâm còn giác quan để sinh
niệm vui mừng cao thượng, tức là vào cõi sơ thiền mới là niết
bàn đính thực. Loại ba cho rằng : Tuy có hai loại niết bàn trên
thật, nhưng còn một loại niết bàn còn cao hơn nữa; muốn đạt
được quả này, phải diệt trừ giác quan nơi tâm mình, để phát
sinh niệm vui mừng cao thượng, tức là cõi nhị thiền mới là đạt
được niết bàn đích thực. Loại bốn cho rằng : Còn một thứ niết
bàn còn cao hơn nữa; muốn đạt được cõi đó thì phải đuổi hết
các nỗi vui mừng thô động, chỉ giữ lại niềm vui nhẹ nhàng, tức
là vào cõi tam thiền mới thực đạt được cõi niết bàn hoàn
hảo. Loại năm : Có một cõi niết bàn cao hơn hết, muốn chứng đạt
được, cần phải đuổi hết niệm vui khổ, chỉ giữ lại một niệm
không vui, không khổ, thanh tịnh trong suốt, tức là vào cõi tứ
thiền mới đạt được cõi niết bàn cao tột đỉnh.
Chính đức Thích Ca đã sống trong một không khí triết
học phồn tạp ấy. Cũng chính đức Thích Ca đã tìm học tận tường
các học thuyết trên. Như vậy chính tâm tự Ngài đã trở thành
một đấng trường xung đột của các luận thuyết đương thời. Tất
cả đều có lý của nó nhưng chỉ có lý trong một góc cạnh nào
đó của toàn thể. Toàn thể đây bao gồm tất cả những gì thuộc
chủ quan chấp chặt của mỗi người, mỗi học thuyết. Do đó, dù vấn
đề chỉ là vấn đề giả tưởng, ảo tưởng, mê muội của mỗi cá
nhân, thì nó vẫn hữu lý, nó vẫn là hiện tượng đã rồi và
có thật trong toàn thể. Với một người có một lối nhìn rộng rãi
cởi mở như đức Thích Ca tất nhiên Ngài không thể hài lòng với
một lối nhìn khía cạnh nào được. Ngài đã bỏ rơi tất cả không
khí khách quan đó để đi vào nội quan tự đối. Ở dưới cội bồ
đề, sau khi thanh lọc tâm trí, phá trừ các chấp chủ – khách
quan, để cho tâm thức trở nên vô ký, Ngài đã đạt đến trạng
thái giác ngộ toàn triệt. Ngài đã thấu suốt tất cả các hiện
tượng và tìm ra một lối giải thoát cho chúng sinh đau khổ. Ngài
nói " Như lai thấu rõ mọi luận thuyết của các học phái, nhưng
Như lai không chấp trước nên được giải thoát tịch diệt, trí tuệ
quán sát bình đẳng… các luận chấp đó đã bao gồm tất cả:
chỉ dùng một cái lưới nhỏ mắt, bủa trùm vào một cái ao nhỏ,
thì bao nhiêu vật trong ao đều lọt vào lưới chứ không thể trốn
tránh ngả nào được".
Ngài đã bủa lưới xuống chiếc hồ lý luận để
lôi hết thảy mọi vật lên, đặt trước mặt "trí tuệ bình
đẳng vô ký" của Ngài để biết rõ nguyên nhân phát khởi
hiện tượng sai lầm cũng như chân xác. Rồi, bằng vào đó giúp con
người cởi lầm mê chấp mà giải thoát tâm tư. Ở đây, ta thấy
đạo Phật không vụ vào một lý luận suông, mà là thực chứng
một phương pháp giải phóng đời, giải thoát tâm tư bằng một lối
nhận thức toàn diện về mọi hiện tượng. Hiện tượng có nhiều
loại, như hiện tượng vật lý, hiện tượng sinh lý, hiện tượng
tâm lý, hiện tượng siêu lý (là những hiện tượng thuộc lĩnh
vực thiêng liêng), hiện tượng văn lý (là những sản phẩm của
nền văn minh nhân loại). Tất cả các hiện tượng này đều đa
diện, đa tố, đa tính, và đều tương quan với nhau để làm thành
hiện tượng vạn hữu. Nên mọi hiện tượng đã thành đều có
một lý do tự thân và lý do tương quan của nó. Chỉ khi nào biết
thấu triệt được những lý do phát khởi và đoạn diệt của nó,
mới có thể chuyển hóa nổi hiện tượng đó. Một khi, một hiện
tượng đã chuyển hóa, không ít thì nhiều toàn thể hiện tượng
cũng bị chuyển hóa theo. Do đấy trọng tâm của đạo Phật là đi
thẳng vào nội tại mỗi người để tự mình chuyển hóa lấy mình;
rồi tự mình sẽ gây duyên lành cho ngoại giới.
Sau cuộc khám phá nội giới một cách toàn triệt,
Đức Thích Ca đã đưa ra một lối nhận thức toàn diện, vượt khỏi
các luận chấp đương thời, bao trùm lên các luận chấp đương
thời. Nhưng nó cũng làm cho người ưa lý luận một chiều hoặc
những người nông cạn ngỡ ngàng hoài nghi, vì nền tảng của nhà
Phật chỉ xây vỏn vẹn trên có một thành ngữ hết sức đơn giản
mà thôi. Đó là thành ngữ "Pháp nhĩ như thị" tức "
hiện tượng là như thế đấy" : Vũ trụ là như thế đấy; con
người là như thế đấy; cuộc đời là như thế đấy. Đừng lý
luận làm gì nhiều cho thêm mệt, càng lý luận càng xa sự thật,
càng lý luận càng thêm nhiều định kiến. Càng nhiều định kiến
càng xa sự thật, nếu chưa đạt được sự thật. Sự thật như thế
đấy. Như quý ngài, như tôi, như tất cả… đang hiện hữu dưới
mắt chúng ta về chiều nhìn, đang hiện trong ý thức chúng ta về
chiều biết, đang hiện trong trí tuệ chúng ta chiều hiểu. Muốn hiểu
thấu triệt về hiện tượng quý ngài và tôi cần rời bỏ chiều
nhìn để đi vào chiều biết và bỏ chiều biết mới tới được
chiều hiểu. Chiều nhìn mới chỉ là chiều của ánh sáng chậm chạp
và thâu hẹp, so với chiều biết là chiều của tư tưởng. Nhưng
chiều biết lại cũng chỉ là chiều chủ quan lầm lẫn của mỗi
người, mỗi trình độ. Chỉ có chiều hiểu, chiều của trí tuệ vô
ký bình đẳng mới dung ứng, trực nhận và quang tỏa khắp các hiện
tượng vạn hữu. Nếu chiều nhìn là chiều của tương đối, chiều
biết là chiều của tự đối, và chiều hiểu là chiều của tuyệt
đối. Nhưng chúng ta đều đã và phải dùng tới phương tiện
"nhìn", phương tiện "biết" thì mới đạt tới trạng
thái "hiểu". Nếu lối nhận thức toàn diện là lối nhận
thức bao gồm cả Nhìn, Biết và Hiểu. Ví dụ có đạt tới trạng
thái Hiểu ta vẫn phải dùng tới phương tiện Nhìn, phương tiện Biết.
Chỉ khác một điều là Nhìn, Biết theo chiều Hiểu quán triệt mà
thôi. Chữ Hiểu ở đây được dùng với ý nghĩa khác chủ quan
tương sinh, chứ không dùng theo ý nghĩa chủ quan khép kín. Hiểu là
"hiểu" theo tính cách "vô ký", hiểu theo "pháp nhĩ
như thị".
? Pháp nhĩ như thị bao
gồm cả các lĩnh vực, tương đối, tự đối và tuyệt đối của
hiện tượng. Nhưng nhờ đâu để biết Pháp nhĩ như thị bao gồm các
lĩnh vực ấy được ? Đạo Phật nói rằng : nhờ nơi tu chứng, tức
là nhờ khả năng thăng hoá ý thức thành tuệ giác, để hiểu
hiện tượng; rồi nương vào đấy, nương vào các yếu tính của vạn
pháp mà thuyết minh một cách toàn diện. Nhà Phật gọi đây là
phương pháp "y tha khởi". Chủ quan đã lắng đọng, nhận thức
đã vô ký, trí tuệ đã tràn đầy vạn hữu thì lúc đó tuệ giác
sẽ cùng vạn hữu phát khởi mà không bị nhiễm xấu, không bị phân
biệt. Hằng hữu cùng với tính chất hằng hữu của vũ trụ, lối
thuyết minh về vạn pháp lúc này không còn là một lời nói chủ
quan sai biệt nữa mà là lời nói đã thể nhập thực sự với
hiện tượng mình đang thuyết minh. Bằng vào phương pháp y tha khởi,
đạo Phật đã tìm thấy ba nguyên lý :
-
Các hành vô thường;
-
Các pháp vô ngã;
-
Chân tâm thường hằng.
Ba nguyên lý trên là nòng cốt của đạo Phật, là
lối nhận thức toàn diện : Các hành vô thường thuộc lĩnh vực
tương đối, các pháp vô ngã thuộc lĩnh vực tự đối, chân tâm
thường hằng thuộc lĩnh vực tuyệt đối. Nói cách khác, các hành
vô thường thuộc lĩnh vực hợp lý, các pháp vô ngã thuộc lĩnh
vực phi lý và châm tâm thường hằng thuộc lĩnh vực siêu lý.
Con người chuyển biến, cuộc đời chuyển biến, vũ
trụ chuyển biến, cảnh vật đổi sao dời, nay còn mai mất, bèo hợp
mây tan ấy, đang diễn ra trước mắt ta, bảo cho ta biết hiện tượng
đều mang đặc tính vô thường. Nhưng thức giác của ta tuy vẫn chịu
chung một luật biến đổi mà vẫn có khả năng lắng đọng, không
hoàn toàn trôi theo định lệ vô thường. Trong thời gian và không
gian, ta đã tạo nổi một tâm gian, có khi thỏa hiệp với thời gian
và không gian, có khi vượt lên trước hay lùi xuống thời gian và
không gian. Xuyên qua khả năng hoạt động của thức giác ta, ta thấy
thức giác của ta chiếm được một khoảng, một phần chủ động trong
cảnh vô thường biến đổi. Từ đó ta bàng bạc thấy có một đặc
tính thường hằng tiềm ẩn bên trong những hình tướng, những sự
kiện, những tính chất mang một bộ mặt, một thân phận vô thường.
Dùng từ ngữ "bàng bạc" để chỉ một sự kiện gì chưa
được quyết nhận, vì tuy thức giác có khả năng phi thường ,
chẳng phải thường chẳng phải vô thường, nhưng chưa thể quyết
nhận đó là thường hằng được. Chúng ta đều chết, chết rồi
thức giác của ta có còn tồn tại hay tan vỡ, mất mát ? Điều đó
chúng ta chưa thể quyết nhận tốc đoán. Sự chết đã đến với
chúng ta, đến với mọi hiện tượng có hình tướng bằng một ý
niệm biến đổi. Biến đổi và biến đổi đã tạo thành một vũ
trụ hằng hữu. Sống chết, chết sống là những đợt biết đổi
của một giòng sông mênh mông hằng hữu. Đến đây đạo Phật bảo
với ta, để được thể nhập vào vũ trụ hằng hữu, hiện tượng
đều bị biến đổi, không cố định trong một đặc tính vĩnh viễn. Để
được nhập vào giòng sống hằng hữu, chúng sinh không thể mang mãi
một bản ngã của mình. Các pháp của vạn hữu, do đấy hoàn toàn
vô ngã, có vô ngã mới còn hằng hữu trong vũ trụ hằng hữu,
nếu hữu ngã tất sẽ bị tiêu tan cùng với sự chết của mình. Như
vậy, theo điều kiện tự nhiên, vạn hữu đều bị đặt trong cảnh vô
thường khi hữu ngã và luôn luôn thường hằng trong cảnh vô ngã.
Thức giác cũng vậy, thức giác có khả năng phi thường, nhưng vẫn
nội tại trong một thể chất vô thường. Nên nếu thức giác chấp
chặt các ngã của mình thì vẫn bị rơi vào cảnh vô thường, sẽ
biến đổi tùy thuộc sự kiện vô thường. Nhưng nếu thức giác
phá nổi ngã chấp, để thăng hóa ý thứ thành tuệ giác thì sẽ
chấp nhận được vào với chân tâm thường hằng. Nhà Phật đã
dùng nhiều từ ngữ để chỉ về ý niệm chân tâm này. Nếu đứng
về tâm linh học thì gọi đặc tính hằng hữu của tâm linh là Chân
tâm. Nếu đứng về duy thức học thì gọi là Tính cảnh, hay Duy thức
tính hoặc Alaya thức. Nếu đứng về vũ trụ học thì gọi là Chân
như. Nếu đứng về tôn giáo thì gọi là Cõi Niết bàn… Tất cả
các danh từ trên chỉ nhằm làm sáng tỏ một đặc tính Hằng hữu
của vũ trụ. Vũ trụ, nói chung theo đạo Phật, có một đặc tính
thường hằng, nên vũ trụ quan tuyệt đối của nhà Phật là vũ trụ
quan vô nguyên, vô thủy vô chung. Thế nhưng, hiện tượng nói riêng,
theo đạo Phật, mang một đặc tính vô thường, nên vũ trụ quan tương
đối của nhà Phật là vũ trụ quan Hữu nguyên. Mà thấu triệt
được hai đặc tính tuyệt đối hằng hữu và tương đối vô
thường ấy là nhờ khả năng tự đối của thức giác con người.
Chính vì vậy mà đạo Phật đã quyết nhận : chỉ có con người mới
đủ điều kiện thành Phật, tức là thấu triệt mọi lẽ trong trời
đất và giải thoát viên mãn. Còn các loại chúng sinh khác, hoặc
các đấng thần minh, đều thiếu khả năng thành Phật, vì tất cả
đều thiếu một điều kiện thiết yếu đó, là Thức giác tự đối.
Thức giác tự đối là bước đầu trong cuộc thăng hóa thức giác
thành tuệ giác. Với thức giác tự đối, với cuộc thăng hóa
thức giác thành tuệ giác một cách viên mãn, đức Phật đã thấu
hiểu được tự thân và ngoại giới, thấu hiểu nguyên ủy của
khổ đau, thấu hiểu được sự thành hình của vũ trụ, con người
và xã hội, thấu hiểu lẽ vô thường mà các triết nhân trước
Ngài cho là trò ma thuật ảo hóa, thấu triệt được sự hằng hữu
của tâm thức, và phương pháp đạt tới trạng thái hiện hữu
tuyệt đối đó.
Ta là một hiện tượng, một thực thể sống động có
cảm tính, có ưu tư, có nghiệp dĩ khổ đau : Ta là một hiện tượng
không trừu tượng mà có thật tướng, gồm đủ tướng phần, kiến
phần và chân tâm. Tướng phần là đối tượng của nhãn, nhĩ, t
thiệt, thân, ý thức ; nói khác, tướng phần là xương thịt, hình
nét, màu sắc, và động tác của thân thể, mà ngũ quan và ý
thức ẩn hiện trong đó. Kiến phần là phần thức giác biểu hiện
qua bảy thức, là nhãn thức, nhĩ thức, t?hức, thiệt thức, thân
thức, ý thức và ngã thức. Ngã thức luôn luôn chấp chặt
những thứ sinh hoạt tự thân làm "cái ta" và luôn luôn
có tham vọng chiếm hữu ngoại giới làm "của ta". Chân tâm
là một tâm thể bình đẳng phổ biến trong trinh và hằng hữu bao
trùm và nội tại vạn hữu. Chân tâm luôn luôn bị kiến phần làm
sai biệt, vì có sai biệt nên vạn hữu có tướng phần. Kiến phần
thuộc phi thường và tướng phần hoàn toàn nằm trong địa hạt vô
thường. Nhưng kiến phần mang đặc tính luyến chấp, nên luôn luôn bị
rơi vào cảnh vô thường, tức là nằm trong cảnh nhân duyên tương
sinh. Như thế kiến phần là sự khởi động vô minh của chân tâm.
Vô minh khởi động là có hành, có hành là có thức, có thức
là có danh sắc, có danh sắc là có lục nhập, có lục nhập là có
xúc, có xúc là có thụ, có thụ là có ái, có ái là có thủ,
có thủ là có hữu, có hữu là có sinh, và có sinh là có lão,
tử.
Lão, tử đã là một nguồn khổ không thể cưỡng
lại được của thân phận ta, để thoát khỏi cảnh thống khổ của
thân phận, ta cần nương vào mười hai nhân duyên trên đây để
trút bỏ gánh nặng vô thường trên thân phận. Nếu ta không có sinh
tất nhiên không có khổ. Lão, tử, ưu, bi, khổ, não tập trung thành
một mối đại khổ của ta. Nếu ta không có dục hữu, sắc hữu, vô
sắc hữu, tất nhiên không có sinh. Nếu ta không có dục thủ, kiến
thủ, giới thủ, ngã thủ tất nhiên không có hữu. Nếu ta không có
dục ái, hữu ái, vô hữu ái tất nhiên không có thủ. Nếu ta
không có thụ vui, thụ khổ, thụ không vui không khổ, tất nhiên
không có ái. Nếu ta không có xúc giác tất không có thụ. Nếu ta
không có lục nhập là nhãn căn, nhĩ căn, t?ăn, thiệt căn, thân
căn và ý căn tất không có xúc. Nếu ta không có hình sắc,
tướng mạo, tức là danh sắc, tất nhiên không có lục nhập. Nếu ta
không có ngã thức tất nhiên không có danh sắc. Và ngược lại
không có danh sắc thì thức không có chỗ trụ. Do đó danh sắc cũng
là duyên của thức. Ngã thức và danh sắc là nhân duyên tương sinh
không thể tách rời. Rồi danh sắc làm duyên cho lục nhập, lục nhập
làm duyên cho xúc, xúc làm duyên cho thụ, thụ làm duyên cho ái, ái
làm duyên cho thủ, thủ làm duyên cho hữu, hữu làm duyên cho sinh,
sinh làm duyên cho lão, tử, phiền, muộn, thống, khổ, tuyệt vọng. Do
đấy nguyên nhân chính gây khổ đau cho ta là ngã thức. Khi nào ta
phá nổi ngã chấp thì ta sẽ được giải thoát sinh không. Giải
thoát sinh không, không có nghĩa là chúng ta trở thành hư vô, hư
huyễn. Mà chỉ có thể là giải thoát tâm tư, đồng thời thể nhập
vào vạn hữu mà thôi. Vì trong mười hai nhân duyên, chúng ta chỉ
đủ khả năng làm chủ có mười nhân duyên tự thân, còn lại hai
nhân duyên là Hành và Vô minh thì thuộc vào cộng đồng nhân duyên
vũ trụ. Tuy nói rằng chúng ta đã diệt trừ hết vô minh vọng động
trong tâm ta, nhưng thực ra ta vẫn chưa hoàn toàn diệt trừ nổi vô
minh vọng động của vũ trụ, vì chúng ta dù hiện hữu hay không thì
vũ trụ vẫn mặc nhiên hiện hữu. Sự hiện hữu của vũ trụ không
tùy thuộc sự hiện diện của ta, nhưng khi ta đã hiện hữu cùng vũ
trụ, thì vũ trụ và ta không tách rời nhau nữu. Nên dù ta có phá
trừ ngã chấp, tịch diệt ngã thức tức là đạt tới cõi tròn
đầy trong trinh, không còn vô minh vọng động, thì ta vẫn còn tồn
tại trong một vũ trụ động và vô minh của cộng đồng nhân duyên.
Xác thân ta vẫn bị diễn hóa trong sự vô minh và chiều động của
vũ trụ. Chỉ khác có một điều tuệ giác của ta không còn bị màn
vô minh và sức biến động làm cho hôn mê nữa. Tâm ta lúc ấy
không còn là của ta mà là chân tâm của vạn hữu. Vạn hữu với
ta là một. Hằng hữu với chân tâm vạn hữu. Vô thường với
phần vọng động của vạn hữu. Đức Thích Ca nói "Ta là Phật
đã thành, tất cả chúng sanh là Phật sẽ thành". Trước chúng
ta, với một người, đức Thích Ca, là Phật đã thành. Nhưng với
vũ trụ , với chân tâm vũ trụ, thì đức Thích Ca tự hiểu mình
chưa hoàn toàn đạt được đến cõi tuyệt đối giải thoát cho cả
chúng sinh vũ trụ. Mà cả vũ trụ chưa giải thoát thì dù một
người đã giải thoát vẫn còn bị cộng đồng nhân duyên ràng
buộc, một phần nào. Do đó đức Phật vẫn còn tồn tại trong tư
tưởng nhân loại, còn thể nhập vào tất cả chúng ta và vạn hữu
quanh ta. Bởi vậy, người phật tử giác ngộ chân chính lúc nào
cũng có bổn phận giải phóng cuộc đời, song hành với việc giải
thoát tâm tư mình. Đó là lời nguyện của Phật tổ. Và đó cũng
là lẽ ứng thân của đức Phật trong thế gian này để tiếp độ
chúng sinh mau giải thoát viên mãn. Chỉ khi nào toàn thể chúng sinh
đều giải thoát thì màn vô minh mới bị quét sạch, trò vô thương
mới bị chấm dứt. Khi nào, cảnh vô thường còn diễn hóa, khi nào,
vũ trụ chúng ta còn là vũ trụ vô minh vọng động trong sự vô minh
vọng động của cộng đồng nhân duyên thì chúng ta vẫn phải sống
trong một vũ trụ có phần chân tâm thường hằng, có phần vọng
động vô thường, và trong ta vẫn còn là thức giác phi thường
– vừa có khả năng thường hằng vừa bị cảnh vô thường lôi
cuốn. Nên nhận thức của chúng ta, trong cái vũ trụ chân như và
vô thường này, luôn luôn phải là lối nhận thức toàn diện :
Các hành vô thường, các pháp vô ngã, chân tâm thường hằng
để mà quán chiếu hiện tượng, để mà sống, để mà tổ chức
cuộc sống, và để mà tự giải thoát thân phận.
Chân như thường hằng đã bảo chứng cho một vũ trụ
vô nguyên hằng hữu. Các pháp vô ngã đã bảo chứng cho một vạn
hữu quan đa tố. Và các hành vô thường đã bảo chứng cho một
hiện tượng quan biến dịch. Bằng vào lối nhận thức toàn diện này,
ta đi vào sự thành lập thế giới và cuộc đời, theo huyền thoại
của nhà Phật : trong chân như vốn có vô minh vọng động tức là
có vô lậu chủng tử và hữu lậu chủng tử trùng trùng duyên
khởi thành vũ trụ sai biệt. Vũ trụ xoay vần miên tục chuyển đổi
không ngừng, cõi này hư hoại thì cõi khác thành hình. Chúng sinh
mệnh chung đều trở về cõi trời quang âm, nếu họ còn ngã chấp.
Ở đây, họ sống bằng niệm lực, có ánh sáng, có thần túc bay
đi (tức là có Thức). Tinh tú thành hoại theo lẽ vô thường biến
dịch của vũ trụ, rồi cõi đất này thành lập. Những chúng sinh
hết phúc ở cõi trời quang âm bị sinh trở lại đây. Tuy nhiên lúc
này họ vẫn sống bằng niệm lực, có thần túc bay đi và ánh sáng
rực rỡ. Họ ở như vậy lâu lắm và ai nấy tự xưng là
"chúng sinh" (tức là có Danh). Rồi từ trong cõi đất suối
ngọt chảy ra như đường mật, nhưng kẻ mới đến thiên tính còn
khinh tháo giản dị, thấy vậy tự nghĩ : Ta thử nếm xem sao ? Nghĩ rồi
liền nhúng tay vào suối nếm thử. Nếm tới ba lần thấy ngọt, họ
mới lấy tay bụm vào múc uống chẳng e ngại, chẳng suy nghĩ gì nữa.
Họ say sưa ăn uống không biết nhàm chán. Chúng sinh khác thấy vậy
cũng làm theo. Và đều ham mê thích thú. Do đó thân xác trở nên
ô trược nặng nề, da thịt cứng rắn, mất cả thần túc và ánh
sáng, chúng sinh phải sống nhờ bằng ánh sáng mặt trời ; thời gian
xuất hiện, không gian định vị, họ phải đi bằng hai chân trên mặt
đất, tức là có Sắc. Đã có thức, có danh sắc thì có đủ mọi
phiền tạp khác. Người nào tham ăn nhiều thì sắc xấu đi. Người
nào ít ăn tham thì sắc đẹp. Do đó có sự xấu, tốt, chênh, lệch.
Người tốt sinh tâm kiêu mạn; kẻ xấu sinh tâm ghen ghét đố k
phát sinh cảnh tranh tụng thù oán. Từ đó chất đất không còn nhẹ
nhàng thơm ngon như trước nữa, mà sinh ra thô kệch, tuy vẫn ăn
được nhưng không tốt mấy. Không tốt nhưng chúng sinh vẫn phải
dùng vì đã quen dùng vật chất rồi. Lúc này kẻ tham ăn tục uống
đã xấu xí lại càng xấu xí hơn. Kẻ thanh nhã ít ăn còn giữ
được phần nào tươi nhuận. Cuộc ganh ghét mỗi ngày một thêm trầm
trọng. Đất không sinh chất tốt nữa, mà sinh ra lúa gạo, chúng sinh
dùng lúa gạo để sống. Dần dần con trai con gái thấy nhau, nóng tâm
tình dục, mới tìm tới gần gũi nhau. Chúng sinh khác thấy thế cho
là quấy, và kẻ làm quấy bị tẩy xuất khỏi đoàn người, sau ba
tháng mới cho trở lại. Nhưng rồi những điều trước kia người ta
cho là quấy, bây giờ người ta lại cho là phải, mọi người đều
bắt chước, đến nỗi thả lưng tình dục không kể gì thời tiết
nữa. Vì sự hổ thẹn chúng sinh mới lập phòng xá. Đùa quen với
điều quấy, dâm dục tăng lên, mới phát sinh hiện tượng bào thai,
sinh sản bất tịnh. Từ đó loài người mang vào thân cái
"nghiệp" sinh sản.
Bỏ cảnh tự nhiên sinh, con người đi vào cảnh phải
sinh sản, nhưng lúa gạo lúc này chưa phải trồng cấy, hễ ăn hết bao
nhiêu thì số gạo thóc lại cung cấp đủ bấy nhiêu. Sau, trong nhóm
loài người, có kẻ lười nhác thầm nghĩ rằng "Cứ sáng ăn
sáng lấy, chiều ăn chiều lấy thế này thì nhọc nhằn quá. Chi bằng
lấy trước đủ ăn một ngày cho đỡ mất công". Nghĩ sao làm
thế. Đến lúc bạn bè kêu đi lấy gạo thì kẻ lười kia trả lời
:"Đã chất đủ một ngày rồi". Bạn bè cho như vậy là khôn
nên cũng bảo nhau chất đủ ba ngày. Và cứ thế kẻ nọ bảo ngươi
kia tích trữ lúa gạo đủ ăn nhiều ngày. Gạo thóc trở thành hư
xấu, cỏ lác xuất hiện, thóc lúa không tự nhiên sinh nữa. Chúng
sinh thấy thế không vui, mới có sự lo âu suy nghĩ về sinh kế
:"chúng ta trước vốn sinh ra chỉ bằng niệm lực, thân có ánh
sáng và thần túc bay đi … , nay vì lười biếng, tham lam, tranh nhau
cất chứa, khiến lúa gạo trở nên hư xấu, cắt rồi không sinh lại
nữa. Bây giờ phải làm sao đây ?… Hay chúng ta chia đất ra cho
phần ai người ấy coi giữ và trồng cấy". Có tư hữu ruộng
đất rồi, lúc đó lại sinh ra chứng trộm cắp. Kẻ làm quấy bị
người đánh chửi. Kẻ bị đánh chửi tố cáo với mọi người
rằng :"Người này đánh tôi". Mọi người lấy việc đó
làm ưu sầu : chúng sinh đã đi tới chỗ ác bất tịnh, nên phát sinh
bệnh tật, già yếu và phiền não.
Bởi có tư hữu ruộng đất, nên mới sinh kiện cáo
do đấy chúng sinh phải tôn một người lên làm chủ, để xử trị
xã hội. Hễ ai đáng nâng đỡ thì nâng đỡ, ai đáng khiển trách
thì khiển trách. Mỗi người đều phải góp vào một phần lúa gạo
cung cấp cho người chủ, để người chủ rảnh rang lo xét việc cai
trị. Họ đã lựa một người có thân hình lớn lao, nhan mạo đoan
chính, uy đức lên làm chủ và dặn rằng : "Người hãy vì bọn
ta mà lên làm ông chủ công bình, hễ ai đáng bảo hộ thì bảo hộ,
ai đáng khiển trách thì khiển trách, bọn ta sẽ góp gạo cung cấp
cho". Người kia nhận lời lên làm chủ. Ông chủ thường lấy
lời hay lẽ phải mà ủy lạo khuyên bảo mọi người, từ đó mọi
người suy tôn ông chủ với tên là "Đại vương" tạo ra
một dòng quí tộc cai trị. Lúc sau trong dòng quí tộc có những
người chán cảnh giàu sang, quyền quí, cho đời là đại hoạn, bỏ
nhà lên rừng tu tĩnh trầm tư, đến giờ ăn thì mang bình bát vào
xóm khất thực, mọi người trông thấy đều vui vẻ cúng dường và
hết sức trọng vọng. "Quý hóa thay người này ! bỏ nhà lên
núi trầm lặng tu đạo, xa lìa mọi điều ác". Từ đó có danh
từ Bà la môn. Nhưng trong đám Bà la môn, có kẻ không ưa tĩnh tọa
tư duy, mà chỉ ưu vào nhân gian chuyên nghề tụng đọc : bắt đầu
từ đó trong thế gian có dòng Bà la môn xuất hiện. Trong đám chúng
sinh có người ưu kinh doanh sự nghiệp, chất chứa tài bảo, nhân
đó người ta gọi là lớp người thương nhân cư sĩ. Ngoài ra còn
có lớp người cơ xảo kiến tạo, nên thế gian có thêm một loại
nữa là thủ-đà-la công xảo. Xã hội đã có bốn chủng tánh, nay
có người trong bốn chủng tánh đó thấy nhàm chán lối sống hiện
tại của mình mà cắt tóc bỏ râu, mặc pháp phục tu đạo giải
thoát, đó là hàng sa-môn, đệ tử nhà Phật. Sa môn không phân
biệt chủng tánh, muốn giòng nào vào tu cũng được.
Xã hội Ấn Độ thời Đức Phật Thích Ca là một xã
hội chia rẽ trầm trọng giữa bốn chủng tánh : tôn giáo, cai trị,
thương nhân, và công xảo, không có lấy một chút tình cảm nào
với nhau, tất cả đều coi nhau như cừu thú. Đạo Phật xuất hiện
để đem lại không khí giáo hóa giữa bốn chủng tánh, đồng thời
tạo ra một thời đại bình đẳng. Đạo Phật từ trong nhận thức,
tới các lý giải hiện tượng, biện chứng quá trình lịch sử,
đến sự giải quyết mọi vấn đề xã hội đều mang một đức tính
toàn diện và bình đẳng. Chính đặc tính bình đẳng toàn diện này
đã tạo cho đạo Phật một ưu thế vững vàng trong tư tưởng nhân
loại. Kể cả thời đại của chúng ta hôm nay được mệnh danh là
một thời đại nổi loạn, hoài nghi và khó tính. Dù khó tính và
hoài nghi đến đâu, chúng ta không ít thì nhiều cũng đã gặp thấy
mình phảng phất ẩn hiện trong đạo Phật. Ngoài phần tự thân giác
ngộ tròn đầy của Phật Tổ, đạo Phật lại đã thành hình giữa
một không khí triết học hết sức phồn tạp phong phú khúc mắc và
đầy xung đột. Không một lối giải thích vũ trụ; không một lối ưu
tư nào là không thấy có ở thời đạo Phật xuất hiện. Đạo Phật
đã xuất hiện ứng với đòi hỏi của tư tưởng giới Ấn Độ,
xuất hiện với lối nhận thức toàn diện để đem lại thăng bằng
cho tư tưởng con người. Đây cũng là lẽ tất nhiên của một nền
văn minh. Văn minh Hy Lạp đã bị phân tán, chính vì thiếu một lối
nhận thức toàn diện. Văn minh Ấn Độ sở dĩ còn tồn tại là
nhờ đã kịp thời sản sinh ra một lối nhận thức toàn diện. Trong
thực tế cuộc đời, đạo Phật cũng đã thể chứng lối nhận
thức toàn diện và bình đẳng ấy qua sự thâu nhận mọi lớp
người trong xã hội vào đạo, không phân biệt sang hèn, giàu nghèo.
Chính vì vậy mà đạo Phật đi tới đâu, thăng bằng của tư tưởng,
thăng bằng của xã hội có tới đó. Xã hội chúng ta hiện nay đang
ngột thở trong các tư trào, mà mỗi tư trào đều đã nhập cuộc
tức là đi thẳng vào cuộc sống con người, và vào tổ chức xã
hội, để phân chia nhân loại làm nhiều bè phái kình chống nhau.
Nhân loại đòi hỏi phải có một lối nhìn thăng bằng và toàn diện
để giải quyết mọi vấn đề gay go phức tạp hiện đại.
rình bày lối nhận thức toàn diện của đạo Phật ở
đây, chúng tôi không có tham vọng tạo cho đạo Phật một thế lực
nào cả. Vì bản chất của đạo Phật là không tham vọng, không cần
có một thế lực nào hết, đạo Phật muôn đời vẫn là đạo Phật
giải thoát mà thôi. Chúng ta đem lối nhận thức toàn diện ra đây
như một dữ kiện lịch sử, như một yếu tố lịch sử, như một
chứng nghiệm lịch sử, để giúp người trí thức hôm nay nương vào
đó mà giải thoát tâm tư, giải phóng cuộc đời mình. Đạo Phật
hằng hữu trong lịch sử. Đạo Phật sẽ lên tiếng bất cứ lúc nào
lịch sử con người cần đến. Đạo Phật sẽ mãi mãi thăng hóa
cùng với sự thăng hóa của tư tưởng con người và văn minh nhân
loại. Nhưng dù thăng hóa dưới muôn hình vạn trạng thì đạo Phật
vẫn mãi mãi là lối nhận thức toàn diện : Các hành vô thường,
các pháp vô ngã, chân tâm thường hằng.
Các hành vô thường hợp lý tương đối, nằm trong
vòng nhân duyên tương sinh vô cùng biến đổi. Nhưng càng nhiều nhân
duyên chồng chất lên nhau thì thân phận con người càng bị chìm sâu
trong bùn lầy thống khổ. Mà đã do vô cùng nhân duyên cấu hợp
thành hiện tượng, đã do vô cùng vô lậu chủng tử và hữu lậu
chủng tử kết hợp lại thành một hiện tượng thì hiện tượng
đó không thể có một bản ngã đích thực nữa. Khi các nội thời
nhân duyên và tương quan ngoại giới nhân duyên chấm dứt thì hiện
tượng đó bị chấm dứt. Nên đạo Phật đã gọi đó là các pháp
vô ngã. Các pháp vô ngã thuộc lĩnh vực phi lý tự đối. Dù
biết rằng ta là một hiện tượng do hằng hà sa số vô lậu chủng
tử, hữu lậu chủng tử cấu hợp, do trăm vạn mối nhân duyên mà
thành, nhưng ta đã có "cái ta" mất rồi, dù "cái ta"
này là giả tưởng, thì ta vẫn thấy thống khổ tuyệt vọng trong luật
vô thường, ta vẫn luyến tiếc cái ta dù luyến tiếc trong thống khổ
và tuyệt vọng. Sự mất cái ta đã là một sự phi lý cuối cùng
của nghĩa đời, một sự bóc lột tận tình và tàn nhẫn. Nhưng mỗi
khi đi vào nội tại tự đối để quan sát mọi lẽ vô thường thì
cuối cùng bao giờ dự phóng thức giác nơi ta cũng bắt gặp một
bộ mặt quái đản, ghê tởm, hãi hùng, lạnh lùng, bất động của
sự chết. Thôi rồi, ta bị mất hết đến nơi rối. Cái ta trở thành
vô nghĩa, cuộc đời trở thành phi lý mất rồi, sự thống khổ
tuyệt vọng đang tràn ngập tâm tư chúng ta. Nếu lúc đó, chúng ta
nhận chân thấy rằng : "cái gì của vô thường hãy trà lại cho
vô thường" thì ta sẽ đỡ khổ phần nào. Nhưng thái độ đó
là thái độ buông trôi, sẽ đẩy ta vào một tình trạng chán
chường toàn triệt. Mà dù có chán chường tới mấy cũng chẳng
đi đến đâu cả. Cuộc đời vẫn lầm lũi đi theo định lệ vô
thường, và kéo theo ta lại gần với sự chết phi lý. Không thể
thế được. Thức giác ta đã vùng lên mãnh liệt, bắt ta phải trả
lời ổn thỏa vấn đề khát vọng trường tồn của tâm thức. Tại
sao tâm thức lại khát vọng trường tồn? Tâm thức ta thuộc lĩnh
vực phi thường, có mang một phần trường tồn nên đòi hỏi phải
được trường tồn. Theo lẽ vô thường thì mọi hiện tượng đều
bị biến đổi. Vậy, muốn trường tồn ta phải vượt ra khỏi định
luật vô thường. Vượt ra khỏi định luật vô thường là tìm biết
nguyên nhân của vô thường đang tàn phá ta. Cái ta này là
"cái ta" của vô thường tạo ra. Ta cần phải vượt khỏi
"cái ta" thì mới vượt khỏi định luật vô thường. Phá bỏ
ngã chấp, ta tự thăng hóa thành hạnh vô ngã, trước khi bị vô
thường phân hóa. Lúc đó ta sẽ đạt được trạng thái sinh không
của chân tâm siêu lý tuyệt đối, tâm ta cùng với chân tâm vũ
trụ hòa đồng trong một trạng thái bằng hữu. Mọi sự của ta là
của vạn hữu, thân ta là thân vạn hữu. Ta sáng suốt bình lặng
thể nhập trong mọi tiết điệu của vạn hữu, mà chẳng hề thấy mình
bị ma sát. Ta cho tất cả, và tất cả đều thăng hóa theo với chiều
thăng hóa của ta. Chữ "ta" ở đây được dùng với một
ý nghĩa đại ngã. Ta sẽ mãi mãi hiện sinh trong giòng hiện sinh bao la
của đại ngã.
Ta đã giải thoát khỏi những nghiệp dĩ khổ đau, ta
sẽ giải phóng cho tất cả để tất cả cùng ta giải thoát, đó là
lời nguyện của chư Phật. Để giải thoát những người theo Phật
luôn luôn phải phá trừ thân chấp để thân mình trở nên trong
sạch, để đời khỏi khổ về sự có mặt của mình. Phá trừ kiến
chấp tức là diệt trừ thành kiến chấp trước để mình thông
ứng được với ngoại giới, để khỏi lao mình vào đãy đời vào
cảnh đấu tranh tư tưởng, đấu tranh tôn phái, đấu tranh chủng tộc,
đấu tranh giai cấp, khiến cho bộ mặt xã hội bớt cau có hận thù,
được tươi trẻ luôn. Phá trừ ngã chấp, để tâm tư rộng mở
nhẹ nhàng thanh thoát, giao hòa với tất cả vạn hữu, thoát khỏi
vòng vô thường thống khổ. Đến đây ta có thể cho đạo Phật là
cao siêu là quán triệt, nhưng đạo Phật lại bảo với ta phải phá
bỏ ngay tư tưởng ấy đi, phải phá trừ pháp chấp. Còn chấp pháp
là còn sai biệt, còn khổ đau. Phải bỏ tất cả để giải thoát,
để trở lại trạng thái bình đẳng vô ký, để cùng với tất cả
thể nhập trong đại thể thăng hóa. Đạo Phật chỉ là con thuyền đưa
chúng ta qua sông đau khổ, thuyền đã tới bến. Nào! chúng ta cùng
lên.
