Phật
Thích Đức Thắng
Phật là từ gọi tắt của Phật-đà được phiên âm từ chữ Buddha của tiếng Phạn
(sanskrite), có nơi còn phiên âm là Phù-đà, Phù-đồ, Phù-đầu, Một-đà,
Bột-đà,… có nghĩa là chỉ cho Bậc đã giác ngộ hoàn toàn về nhân sinh và vũ
trụ, là Bậc hiểu biết thấu triệt tất cả các pháp, là Bậc đã giác ngộ chân
lý, là Bậc tri kiến như thật về tánh tướng của tất cả các pháp, là Bậc đã
thành tựu Chánh đẳng Chánh giác của Đại Thánh, là Bậc đã thành tựu ba việc
tự giác ngộ mình, giác ngộ cho người khác và giác hạnh viên mãn, là Bậc
chứng quả vị tu hành tối cao tột cùng của Phật giáo.
Trong ba việc tự giác, giác tha và giác hạnh đối với chúng sinh phàm phu
như chúng ta thì hoàn toàn không có phần nào; đối với các hàng Thinh văn
và Duyên giác thì chỉ đạt được phần thứ nhất là tự giác, còn hai phần kia
thì chưa đạt được; đối với các hàng Bồ-tát thì mới chỉ đạt được hai phần
tự giác và giác tha, còn phần giác hạnh thì chưa đạt được; chỉ có chư Phật
mới hoàn thành một cách viên mãn ba phần này nói chung và đức Thích Ca Văn
nói riêng mới đạt được nên gọi Ngài là Phật. Nhờ sự kiện này mà chúng hiển
bày một cách rõ nét và nổi bật về sự tôn quí của Phật. Đối với nội dung
chứng ngộ của Phật thì trong kinh luận của Phật giáo có đề cập rất nhiều;
nhưng riêng về Phật thân (Buddha-kāya) và cõi Phật (Phật độ) thì có những
quan điểm khác nhau vì sự khác biệt về nhận thức và trình độ hiểu biết của
các bộ phái sau khi đức Phật nhập Niết-bàn. Trong hiện tại, Phật giáo chỉ
còn lại hai bộ phái, đó là Tiểu thừa và Đại thừa nên sự khác biệt chỉ được
giới hạn trong vòng hai bộ phái này và những bất đồng về mặt bản thể luận
cũng nhích lại gần hơn trong nhận thức. Tuy nhiên, chúng vẫn có những dị
biệt do căn cơ trình độ nhận thức còn giới hạn trong tư duy về sự chứng
đắc A-la-hán và quả vị Niết-bàn. Riêng Đại thừa giáo nhắm đến mục đích
cuối cùng là quả vị Phật.
- Căn cứ vào vô lượng công đức mà đức Đạo sư đã từng tự thực hành huân tập
trong vô lượng kiếp đến nay, nên sau khi thành đạo, Ngài được xưng tụng và
tán thán qua nhiều danh hiệu khác nhau như: Mười hiệu Như lai (Như lai
thập hiệu), Bậc biết tất cả (Nhất thiết tri giả), Bậc thấy tất cả (Nhất
thiết kiến giả), Bậc biết đạo (Tri đạo giả), Bậc khai đạo (khai đạo giả),
Bậc nói về đạo (Thuyết đạo giả), Bậc được tôn quý ở đời (Thế Tôn), Bậc
dũng mãnh kiên cường đoạn trừ tất cả phiền não thế gian, Bậc hướng dẫn thế
gian (Thế nhãn giả), Bậc anh tú thế gian, Bậc được tôn quý nhất thuộc năm
từng trời, Bậc Đại giác được tôn quý ở thế gian (Đại giác Thế Tôn), Giác
vương, Pháp vương, Bậc thầy dẫn đường vĩ đại (Đại đạo sư), Đại Thánh nhơn,
Đại Sa-môn, Đại tiên, Đại y vương, Phật thiên, Phật nhựt, Lưỡng túc tôn,
Nhị túc tôn, Lưỡng túc tiên, Nhị túc tiên (Lưỡng túc hay nhị túc ở đây, có
hai cách để giải thích: 1/ Ngài được hiểu như là đấng tôn quý bậc nhất
trong sinh loại có hai chân. 2/ Đầy đủ Hạnh và Nguyện, hay đầy đủ Phước và
Trí), Bậc tối thắng trong chư thiên (Thiên trung thiên), là Ngưu vương
trong cõi người (Nhơn trung ngưu vương), Bậc anh hùng trong cõi người
(nhơn trung chi hùng giả),… Đó là những danh hiệu khác nhau được xưng tụng
tán thán dành cho Phật.
- Và cũng căn cứ vào tánh đức thù thắng sở hữu của Phật được thể hiện ra
bên ngoài qua ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp, thì Ngài còn có
đầy đủ mười lực, Bốn vô sở úy cùng mười tám pháp bất cộng năng lực thù
thắng khác. Lại, Phật còn có Bảy hạng công đức thù thắng vượt hơn cả người
thường tình thế gian được gọi là Thất thắng sự, còn gọi là Thất chủng tối
thắng, hay Thất chủng vô thượng (Tức chỉ cho thân thù thắng, trụ như pháp
thù thắng, trí tuệ thù thắng, đầy đủ thù thắng, hành xử thù thắng, không
thể nghĩ bàn thù thắng, giải thoát thù thắng); và sự quân bình định-trí-bi
của Phật là thù thắng, cho nên thường gọi là đại định, đại trí, đại bi.
- Ngoài vấn đề công đức và thù thắng đã thể hiện qua tự giác tự độ ra,
Phật còn có khả năng giáo hóa chúng sanh, hướng dẫn dạy dỗ mọi người thóat
khổ được vui cho nên Phật có danh xưng là Năng Nhơn; như khả năng tiếp dẫn
chúng sanh về thế giới Cực Lạc của đức Phật A-di-đà cũng được gọi là An
lạc Năng Nhơn. Vì vậy cho nên ở trong trường hợp này, đức Phật Thích-ca có
nghĩa là Năng Nhơn.
A. Phật thân:
Căn cứ vào những công đức, những thù thắng được thể hiện ra bên ngoài thân
Phật nhờ chánh báo mà Phật đã tự thực hành tu tập trong vô lượng kiếp và
khả năng giáo hóa của Phật nên các bộ phái Phật giáo sau này có những chủ
trương khác nhau theo nhận thức của họ về thân Phật.
I. Quan điểm của Tiểu thừa: Như Đại chúng bộ thì cho rằng, thân Phật chỉ
cho nhục thân (sinh thân) của Phật là thân vô lậu, nên oai lực, tuổi thọ
là vô hạn. Trong khi đó, Hữu bộ thì cho rằng Phật thân tức sinh thân của
Phật chỉ là kết quả của nghiệp phiền não (thiện) nên thuộc về hữu lậu. Hữu
bộ chỉ thừa nhận Phật đã thành tựu mười lực, bốn vô sở úy cùng những thứ
công đức khác và tất cả những giáo pháp của đức Phật dạy ra mới thuộc vô
lậu, chúng được gọi là Pháp thân (dharma-kāya). Pháp thân này không thể
dùng con mắt thịt bình thường của chúng ta mà nhận ra cái lý của Phật
được. Như vậy, pháp thân cùng với sinh thân hợp lại gọi là nhị thân. Và
cũng theo Hữu bộ thì giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến là
năm phần pháp thân và những công đức trên cũng thuộc về phần pháp thân.
II. Quan điểm của Đại thừa: Theo các nhà Đại thừa thì tùy thuộc vào sự
biến hóa uyển chuyển của nội dung tư tưởng pháp thân mà khai triển và cũng
theo nghĩa này mà pháp thân được chỉ cho pháp tánh Chân như. Theo Kim Cang
Bát Nhã luận, quyển thượng của Vô Trước thì: “Kinh điển là pháp thân trên
ngôn thuyết, khi y cứ vào đó để tu hành chứng đắc lúc này pháp thân mới
hiển hiện gọi là chứng đắc pháp thân.” Vì vậy cho nên, các nhà Đại thừa
sau này mới gọi Lý thể Chân như là Pháp thân; còn Sinh thân chỉ là Ứng
thân (nirmāṇ-kāya) và, còn có Báo
thân (saṃbhoga-kāya). Thập địa
kinh luận 3 và Nhiếp Đại thừa luận hạ, thì chủ trương Phật có ba thân
(Pháp-Báo-Ứng). Một số kinh luận lại ghi có bốn than, nhưng ở đây chúng
tôi chỉ trình bày về ba thân:
1/ Pháp thân, còn gọi là Pháp Phật, Pháp thân Phật, Pháp tánh thân, Tự
tánh thân, Đệ nhất thân, Chân thân… Phật giáo Đại thừa chỉ chấp nhận quan
niệm về Pháp thân của các nhà Hữu bộ và cộng thêm quan điểm về Pháp tánh
chân như của Lý thể bình đẳng phổ biến chân thật thường trụ của các pháp
mà lấy làm Pháp thân, hay có chỗ lập Như lai tạng làm Pháp thân.
2/ Báo thân, còn gọi là Báo thân Phật, Thọ dụng thân, Thọ pháp lạc Phật,
Thọ lạc báo Phật, Thực thân… chỉ cho lúc hành giả ngộ được chân lý mà có
thân phổ biến cụ thể của công đức. Thân này chẳng phải là thân chân lý
vĩnh viễn, cũng chẳng phải là thân nhân cách vô thường, mà ở nơi nhân vị
Bồ-tát thời lập nguyện cùng tu hành, kết quả đó sẽ hiển hiện hưởng lạc của
Phật, tức chỉ cho báo thân. Như báo thân của Phật A-di-đà lấy đại từ, đại
định, đại bi làm Thể; lấy sắc tướng cụ túc vô lượng công đức cùng tướng
lạc tịnh độ của Phật làm nhân mà thành lập báo than, Bồ-tát ở cõi Tịnh độ
hưởng pháp lạc cũng lấy báo thân làm nhân cho mình.
3/ Ứng thân, còn gọi là Ứng thân Phật, Ứng thân Như Lai, Ứng hóa thân,
Ứng hóa pháp thân… tức là hiện thân Phật mà cứu độ chúng sanh, ứng vào căn
cơ của chúng sanh mà ứng hiện thân nhân cách để tùy thuộc vào căn cơ, hoàn
cảnh quốc độ để giáo hóa. Như đức Phật Thích-ca Mâu-ni, ứng hiện ra thân
thông thường của Ngài cao một trượng sáu xích để thích hợp với vóc dáng
người Ấn Độ vào lúc bấy giờ mà hóa độ.
Sự liên hệ giữa ba thân này giống như bóng, ánh sáng, và thể của mặt
trăng, gọi một mặt trăng mà có ba thân. Nói một cách cụ thể thì thể lý của
pháp thân là một, thường trụ không biến đổi, nên chúng ta dùng thể mặt
trăng để ví dụ. Trí tuệ của báo thân do lý thể của pháp thân sinh ra, nó
có khả năng chiếu sáng khắp tất cả, nên dùng ánh sáng của mặt trăng mà dụ;
còn ứng thân đủ sức tác dụng biến hóa, theo từng cơ duyên mà hiện. Vì vậy
cho nên, chúng ta lấy ánh sáng của mặt trăng hiện lên trên mặt nước và mọi
nơi mà làm thí dụ cho chúng ta dễ hiểu.
B. Cõi Phật (Phật độ)
Căn cứ vào những công đức, những thù thắng được thể hiện ra bên ngoài cõi
Phật là nhờ vào y báo mà Phật đã tự thực hành tu tập trong vô lượng kiếp
và hạnh nguyện của các Ngài. Sự thị hiện của Ngài vào các quốc độ, vừa phù
hợp với chánh báo, vừa phù hợp với y báo, vừa tự độ, độ tha hay tự giác
giác tha trong sự nghiệp giáo hóa. Các bộ phái Phật giáo sau này dựa theo
đó nên đã có những chủ trương khác nhau theo nhận thức của họ về cõi Phật.
I. Quan điểm Tiểu thừa: Theo Thuyết nhứt thiết hữu bộ thì Phật độ chỉ cho
Thế giới Ta-bà, là nơi Phật Thích-ca đã Đản sinh, sau đó Phật thân biến lý
thể Chân như thành Pháp thân. Tính lịch sử của Phật là ứng, hóa thân. Nhờ
quán sát ứng, hóa thân mà có cõi Chơn Phật, cõi ứng Phật, còn gọi là cõi
Phương tiện hóa thân, và cũng do thuyết báo thân mà sinh ra tư tưởng cõi
báo (báo độ). Vì những sự giải thích của Phật thân khác nhau nên cõi Phật
cũng theo đó mà có hai, ba hay năm thuyết khác nhau.
II. Quan điểm Đại thừa:
1/ Theo Tam luận tông thì, như Đại thừa huyền luận 5, ngài Cát Tạng cho
rằng, có năm cõi (độ): Bất tịnh; Bất tịnh, tịnh; Tịnh, bất tịnh; Tạp và
Tịnh. Năm cõi này chúng liên hệ và y cứ vào nghiệp của chúng sanh mà cảm
thọ nên gọi là chúng sanh độ. Ở nơi này có cả phàm phu lẫn các bậc Thánh
cùng cư ngụ, nên gọi là Phàm thánh đồng cư độ, cũng là nơi các hàng đã
chứng ngộ Tiểu thừa, Đại thừa (A-la-hán, Độc giác, Đại lực Bồ-tát) cùng
nhau ở.
2/ Theo Thiên Thai tông thì có bốn cõi: Phàm Thánh đồng cư độ, Phương tiện
hữu dư độ, Thật báo vô chướng ngại độ, Thường tịch quang độ.
- Phàm Thánh đồng cư độ, chỉ cho quốc độ vừa ô nhiễm vừa thanh tịnh, nơi
phàm phu người trời cùng các bậc thánh Thinh văn, Duyên giác đồng ở chung.
Cõi nhiễm tịnh này, tuỳ thuộc vào y báo và chánh báo nhiễm tịnh của mỗi
chúng sanh mà được phân bố trong sáu đường. Những chúng sanh ác thì sinh
vào bốn đường địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh và a-tu-la; còn những chúng sanh
thiện thì sinh vào hai đường trời và người. Cũng trong cõi này, nơi cư ngụ
của các vị thật Thánh là bốn quả Thinh văn, Bích Chi Phật, Lục địa của
Thông giáo, Thập trụ của Biệt giáo; còn nơi cư ngụ của các vị quyền Thánh
là cõi Phương tiện hữu dư của các hàng Tam thừa. Và Pháp thân các vị
Bồ-tát ở các cõi Thật báo vô chướng ngại và Thường tịch quang, cùng Diệu
giác Như Lai thì ứng vào duyên cần cứu giúp của chúng sanh mà quyền biến
thị hiện vào cõi đó mà hóa độ. Ngoài cõi Phàm Thánh đồng cư này ra lại có
hai loại thế giới thanh tịnh và nhiễm ô đó là thế giới đồng cư uế độ cõi
Ta-bà và thế giới đồng cư tịnh độ của Tây phương Cực lạc.
- Phương tiện hữu dư độ, chỉ cho A-la-hán, Bích-chi Phật là những quốc độ
mà trước kia Bồ-tát cư ngụ. Những vị này liên hệ với phương tiện tu đạo
của Không quán (quán về tính Không của các pháp) và Giả quán (quán về sự
giả hợp của các pháp) mà đoạn trừ kiến hoặc cùng tư hoặc ra khỏi phân đoạn
sinh tử, nên gọi đó là phương tiện; chỉ còn vô minh hoặc căn bổn, nó che
giấu làm chướng ngại thật tướng Trung đạo chưa trừ được, nên gọi là hữu
dư.
- Thật báo vô chướng ngại độ, là nơi Bồ-tát sinh ra khi đã đoạn trừ một
phần vô minh nhờ tu pháp chân thật là Trung quán. Nơi này là nơi thù báo
chân thật của Đạo một cách vô ngại tự tại, nên được gọi là Thật báo vô
chướng ngại độ. Cũng là nơi cư ngụ của thuần Bồ-tát, không còn có phàm phu
hay nhị thừa nữa và chính quốc độ này là nơi cư ngụ của các hàng Bồ-tát từ
sơ địa của Biệt giáo và sơ trụ của Viên giáo trở lên.
- Thường tịch quang độ, còn gọi là Lý tánh độ, là nơi y cứ của Phật sau
khi đoạn trừ tận gốc rễ vô minh hoặc căn bản, tức là chỉ cho quả vị Diệu
giác tột cùng, là Phật độ nơi pháp thân thường trụ, giải thoát tịch diệt,
trí tuệ quang minh.
3/ Theo Hoa Nghiêm tong, y cứ vào lập trường Nhất thừa Biệt giáo đối với
sự sai biệt đối đãi của các pháp thì, ứng vào cơ duyên hiểu biết của nhân
loại mà nói về thế giới, đó là thế giới hải, đứng về mặt nhân hiện tượng
thế giới này có thể nói được; nhưng đứng về mặt quả Phật chỉ có người giác
ngộ về thế giới chân như mới có thể biết, đó là quốc độ giới; còn đối với
chúng sinh phàm trần thì không thể nào nói được. Quốc độ giới này là chỉ
cho toàn thể vũ trụ mang tên là thế giới hoa tạng cho đến mười thân (Chúng
sanh thân, Quốc độ thân, Nghiệp báo thân, Thinh văn thân, Độc giác thân,
Bồ-tát thân, Như Lai thân, Trí thân, Pháp thân, Hư không thân tác tự thân)
đầy đủ những lời giáo hóa của đức Tỳ-lô-giá-na Như Lai về quốc độ.
4/ Theo Pháp tướng tông thì, họ chủ trương thành lập ba độ: Pháp tánh độ,
Thọ dụng độ, Biến hóa độ. Trong Thọ dụng độ chia ra là hai là tự thọ dụng
và tha thọ dụng nên cũng gọi là bốn độ.
- Pháp tánh độ, lấy lý chân như của pháp giới gọi là độ, cùng với thân
không khác.
- Tự thọ dụng độ, là trên đệ bát thức của vô lậu quả vị Phật hiển hiện ra
cõi Phật thuần tịnh vô lậu, trừ Phật ra không có bất cứ pháp nào đo lường
để biết được.
- Tha thọ dụng độ, là cõi nhờ giáo hóa thập địa Bồ-tát mà biến hiện ra.
- Biến hóa độ, là cõi nhờ Bồ-tát bát địa trở lên giáo hóa các hàng nhị
thừa và phàm phu biến hiện ra.
5/ Theo Chân ngôn tông thì, hành giả dùng chân ngôn quán tâm mà cảnh địa
hiện bày. Phương pháp này phân ra làm ba giai đoạn để thành tựu diệu quả
(tam phẩm tất địa): Thượng phẩm hành giả an trụ tâm vào nước Phật Mật
Nghiêm, Trung phẩm hành giả an trụ tâm vào Tịnh độ mười phương, Hạ phẩm
hành giả an trụ tâm vào cung chư Thiên và Tu-la, nương vào thứ tự pháp
tánh thân, báo thân, ứng thân mà phân bố tâm ra khắp châu thân mà an trụ
thì liền được ba phẩm tất địa, nơi cảm ứng của mọi người, còn thể của
chúng thì không thể đạt được. Nếu nương vào nơi thân do cha mẹ sinh ra mà
an lập tức sẽ chứng đắc địa vị Đại giác thì những gì người phàm thấy về
đương thể của uế độ sẽ biến thành Phật quốc Mật Nghiêm.
6/ Theo Tịnh độ tông, vì đức Phật A-di-đà có ba thân pháp, báo, ứng nên có
ba độ, Pháp thân độ, Báo thân độ, Ứng thân độ và lấy báo độ nơi cư ngụ báo
thân của đức Phật A-di-đà làm Tịnh độ cực lạc. Tịnh độ Chân tông Nhật Bản
gọi đây là Báo độ chân thật, và thành lập phương tiện hóa độ dẫn đạo giáo
hóa chúng sinh.
Tóm lại trên là hai quan niệm về Phật thân và Phật độ của hai bộ phái Phật
giáo phát triển hiện đang hiện hữu là Tiểu thừa và Đại thừa. Ở trên có
những điểm đồng và không đồng khác nhau trên quan niệm căn cơ có được của
hai phái Tiểu và Đại thừa Phật giáo. Đó chính là những biểu hiện của trình
độ nhận thức kéo đến những bất đồng do trình độ căn cơ tu chứng và phương
pháp tu hành mà đưa đến những điều không nên đáng có. Vì trên nền tảng căn
bản Giáo pháp của đức Phật với mục đích giải thoát khổ (vô minh phiền não
hoặc) để đạt giải thoát và an vui trong hiện tại cũng như trong tương lai
qua nhận thức và thực hành duyên khởi pháp về quán pháp lưu chuyển và hoàn
diệt, nên căn cứ vào pháp đặc trưng Duyên khởi này theo thời gian và không
gian trên chiều tương đối và tuyệt đối thì đối với Phật thân và Phật độ
không phải là vấn đề mâu thuẫn hay chống trái mà chỉ bị giới hạn trong vấn
đề căn cơ nhận thức và hiểu biết để thực hành mà thôi. Về mặt thời gian và
không gian, các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận có một vị Phật trong hiện tại
mà thôi, đó chính là đức Phật Thích-ca Mâu-ni lịch sử, ngoài ra không có
hai và nhiều hơn nữa. Trong khi đó, theo các nhà Đại thừa thì cho rằng
ngoài đức Phật Thích-ca Mâu-ni ra còn có hằng hà sa số đức Phật trong
mười phương của ba nghìn đại thiên thế giới khác đang tồn tại và đang
thuyết pháp, không những chỉ trong hiện tại mà trong quá khứ (Thất Phật)
và trong tương lai (Di-lặc Phật) cũng có. Vì những nhận định trên, cho nên
theo các nhà Tiểu thừa thì chấp nhận chỉ có một Phật nói pháp mà thôi, còn
các nhà Đại thừa thì cho là vô số đức Phật đang thuyết pháp. Tuy nhiên,
trong các nhà Tiểu thừa vẫn có bộ phái Đại chúng chấp nhận có ba nghìn đại
thiên thế giới khác, đồng thời cũng có chư Phật tồn tại nên họ chủ trương
“Một cõi có một Phật, nhiều cõi có nhiều Phật”. Ngoài ra còn có ba đời các
đức Phật chỉ cho quá khứ trang nghiêm kiếp chi thiên Phật, hiện tại hiền
kiếp chi thiên Phật cùng vị lai tinh tú kiếp chi thiên Phật. Cộng ba kiếp
lại chúng ta có ba nghìn đức Phật. Những nhận thức của các nhà Đại thừa về
Phật thân và Phật độ được căn cứ trên giáo lý Duyên khởi của đức Đạo sư đã
dạy và căn cứ vào nghiệp cảm Duyên khởi đến A-lại-da Duyên khởi; từ
A-lại-da Duyên khởi cho đến Chân như hay Như Lai tạng Duyên khởi và từ Như
Lai tạng Duyên khởi đến Pháp giới Duyên khởi để chúng ta thấy rằng: một
cõi Phật hiện hữu được phải nhờ hai, ba, bốn cho đến muôn nghìn cõi Phật
hiện hữu; nếu một cõi Phật không hiện hữu thì vô lượng cõi Phật khác cũng
không hiện hữu. Cũng thế, một Phật thân hiện hữu thì vô lượng Phật thân
cũng hiện hữu. Đó là lối nhìn Duyên khởi để chúng ta biết pháp Duyên khởi
là một pháp đặc trưng có một không hai của Phật giáo, nó quyết định sự
hình thành và biến dịch của nhân sinh và vũ trụ theo luật vô thường tác
động duyên khởi trùng trùng qua ba nghìn đại thiên thế giới hiển bày trong
một sát-na hiện hữu biến dịch. ↑
Đêm Thành Đạo
Lam Yên
Cao cả thay lời nguyện lành và cương quyết của vị Sa-môn trẻ! Sau khi phát
đại nguyện, Ngài ngồi kiết già dưới cội Bồ-đề nhập thiền, quán tưởng… rừng
Bồ-đề dường như yên tịnh hơn, thanh vắng hơn sau khi tất cả các vị đạo sĩ
đã cùng nhau bỏ sang khu rừng khác để tiếp tục phương pháp tu khổ hạnh ép
xác của mình, chỉ còn lại vị Sa-môn trẻ với rừng già sâu thẳm, với tiếng
gió lộng muôn đời giữa ngàn cây, với muôn thú gầm gào trong buổi chiều
hoàng hôn về muộn… Trăng lên, ánh vàng tỏa sáng khắp khu rừng Bồ-đề đại
thọ, dường như đêm nay ánh trăng rực rỡ hơn mọi hôm, càng về khuya ánh
trăng càng lung linh huyền ảo, cảnh vật thật tĩnh mịch lạ thường giống như
sắp có một điều kỳ diệu sẽ xảy ra. Bóng vị Sa-môn trẻ nổi bật dưới gốc
Bồ-đề lớn nhất trong khu rừng, Ngài ngồi bất động, xếp hai chân đan chéo
vào nhau trong tư thế kiết già nhập thiền, bắt đầu quán tưởng.
Dáng vẻ thanh thản của vị Sa-môn làm cho muôn thú an tâm, chúng mon men
đến gần rồi lại lảng đi, hết con này đến con khác chừng như chúng cũng
muốn dự phần vào hành trình tu chứng của vị Sa-môn trẻ ấy. Đêm càng về
khuya, bóng Người càng lồng lộng dưới ánh trăng ngà, chìm lặng tuyệt đối
vào dòng suy tưởng. Ma vương (Namuci) đến gần quan sát, sau lưng hắn là
một đạo âm binh với đủ dáng vẻ thật khủng khiếp. Quỷ tham dục với vẻ mặt
nham nhở đầy khát vọng với thân hình nung núc những thịt; những loài quỷ
với đôi mắt lộ long sòng sọc dưới ánh trăng, dường như chúng không hài
lòng khi thấy vị Sa-môn còn quá trẻ. Ngạ quỷ đói khát với thân hình thật
kinh dị: bụng to như cái trống, cổ họng bé như ống kim; chúng há hốc mồn
nhe nanh như muốn ăn tươi nuốt sống vị Sa-môn. Quỷ hôn trầm dã dượi uể
oải, lười biếng kéo lê tấm thân khập khiễng dưới sự điều động hò hét của
ma vương; quỷ sợ hãi lấm lét nhìn vị Sa-môn với cặp mắt khiếp sợ chỉ chực
bỏ chạy, nhưng hắn càng sợ ma vương hơn nên đành phải hỗ trợ bằng cách
khua tay múa chân loạn xạ để khủng bố tinh thần của Ngài. Quỷ hoài nghi
khinh khỉnh buông lời thoái mạ, tiếng của hắn the thé làm cho muôn thú
khiếp đảm thi nhau lẩn trốn vào hang. Quỷ phỉ báng và cố chấp kêu gào chửi
bới phụ họa, một thứ âm thanh ghê rợn hỗn độn giữa rừng già càng làm cho
những ai tinh thần chưa kiên định sẽ quỵ ngã ngay… Tất cả bọn quỷ đó không
làm sao khủng bố được tinh thần vô úy của vị Sa-môn. Ngài vẫn ngồi đấy một
cách bất động, với dáng vẻ uy nghi thanh thoát, lặng lẽ tuyệt đối trong sự
quán tưởng, suy tư về chân lý vô thường, vô ngã của các pháp, suy tư về
kiếp sống giả tạm của nhân sinh… Không làm sao được, ma vương bèn đổi
chiến thuật: hắn tự biến mình thành các bậc vương giả trong thân tộc và
một vị Sa-môn cung kính mang lễ vật đến cúng dường và hết lời khen ngợi ca
tụng tâm kiên trì của Ngài, cung thỉnh Ngài hãy trở về vương vị để thống
lĩnh thiên hạ, vì chỉ có Ngài mới xứng đáng là bậc đế vương tuyệt đỉnh mà
họ quy phục. Mọi lời tâng bốc của chúng vẫn không hề lọt vào tai vị Sa-môn
trẻ. Không thể lay chuyển tâm kiên định của Ngài được, ma vương lại biến
thành những nàng Ma nữ đẹp tuyệt trần, lả lơi trong những bộ xiêm y mỏng
manh khiêu gợi, uốn éo những vũ điệu hết sức gợi tình; chúng cất giọng hát
giữa đêm trường thanh vắng nghe như dễ dàng hớp lấy hồn người; chúng phá
tan sự tĩnh mịch của rừng già. Muôn thú hãi sợ nép mình dưới cây rừng, bụi
cỏ hay chui vào hang động ẩn thân… gió rừng cũng trốn biệt không rì rào
thoang thoảng dưới sự trấn áp của ma vương.
Sa-môn trẻ vẫn ngồi yên, bất động không hề bị chi phối bởi thế lực và sự
đe dọa của ma vương. Gương mặt Ngài bình thản, đôi mắt khép hờ trong tư
thế nhập thiền, tuyệt đối tĩnh lặng giữa muôn ngàn âm thanh hỗn độn gào
thét điên cuồng giận dữ của ma vương bởi chúng không làm sao lay động tâm
hồn và ý chí của Ngài. Ma vương đến bên vị Sa-môn trẻ buông lời xúc phạm:
“Hỡi này đạo sĩ! Nhà ngươi gầy còm, thân hình ốm yếu thế kia thì làm thế
nào thắng ta cho được. Hãy trở về đi, nếu không, cái chết sẽ đón lấy hồn
ngươi. Hỡi này đạo sĩ! Cuộc đời không tốt đẹp hơn sự hành đạo điên khùng
của nhà ngươi hay sao? Vợ đẹp, cung tần, con thơ yêu quý, giàu sang danh
vọng, tôi tớ dư thừa không xứng đáng với ngươi hay sao? Sự u mê của ngươi
liệu có xứng đáng với sự hy sinh gian khổ và nỗ lực kiên trì của nhà ngươi
hay không? Rồi đây ngươi sẽ thấy, Ta thề sẽ cản trở ngươi tới cùng. Ai
khiêu chiến với ta chỉ chuốt lấy thảm họa mà thôi… ha… ha… ha…”. Cùng với
đạo binh ma rầm rộ khủng khiếp, chúng vờn quanh vị Sa-môn trẻ như muốn hủy
hoại Ngài ngay tức khắc.
Dùng bao chiêu thuật để dụ dỗ ngăn chặn con đường của Ngài nhưng bất
thành. Ma vương nhìn quanh như để tìm thêm sáng kiến trong việc quấy phá
quyết tâm kiên cố của Ngài, bỗng mắt hắn sáng lên. Với ý tưởng si mê điên
rồ, hắn bỗng nảy ra sáng kiến mới. Hắn rùng mình hiện ra Tịnh Phạn vương,
thân phụ của thái tử Sĩ-đạt-ta, vị phụ vương vô vàn kính yêu, tay chống
gậy lần bước đến trước vị Sa-môn trẻ, giọng rung rung như tha thiết van
xin nài nỉ: “Thái tử, đứa con yêu duy nhất của ta. Tại sao con cứ phải ẩn
mình trong chốn rừng già, quạnh hiu vắng vẻ này? Tại sao con cứ tự hành
xác mình như thế? Hãy trở về với ngai vàng đang chờ đón con từng giờ từng
phút. Chăm lo cho muôn dân ấm no hạnh phúc không thiết thực hơn là tìm
kiếm hư ảnh của giải thoát giữa rừng thiêng nước độc hay sao? Con hãy nghĩ
lại đi, phụ hoàng đã luống tuổi rồi, chỉ mong con trở lại để ta được nghỉ
ngơi an dưỡng tuổi già bên người thân yêu mà không còn hiu quạnh… Thái tử,
con hãy nghe lời phụ vương… về đi con.” Giọng nói của Tịnh Phạn vương run
rẩy, yếu ớt và nghẹn đi vì dòng lệ đã ứa tràn trên đôi má nhăn nheo…
Sa-môn trẻ vẫn ngồi bất động, kiên cố không hề lay chuyển. Tâm Ngài mỗi
lúc kiên định thêm, không hề vướng mắc bất cứ một vọng niệm nào. Bóng dáng
của Tịnh Phạn vương mờ dần theo giọng giận dữ của ma vương. Hắn xoay một
vòng, công chúa Da-du-đà-la tiều tụy hiện ra. Tay bồng con thơ, mái tóc
xõa dài không màng chải chuốc, đôi mắt ràn rụa lệ thảm. Nàng đến bên vị
Sa-môn trẻ, quỳ xuống trước mặt Ngài run run: “Chàng ơi! Thiếp cầu xin
chàng hãy thương lấy con thơ của chúng ta còn măng sữa. Rồi đây không ai
dạy dỗ giáo dưỡng, xin chàng hãy trở về với thiếp, với phụ vương đã già
yếu không người phụng dưỡng. Hãy nghe lời thiếp, hỡi Thái tử! Chàng nỡ nào
bỏ mặc mẹ con thiếp trong nỗi nhớ thương tuyệt vọng khôn cùng…”
Sa-môn trẻ như không nghe thấy gì, tâm Ngài đã định; không có gì lay
chuyển được, huống chi đó chỉ là huyễn ảnh của ma vương hiện ra hòng lung
lạc ý chí kim cương của Ngài.
Trầm mặc với tư thế ban đầu, Ngài ngồi bất động hằng giờ quán tưởng… Đầu
canh một, Ngài chứng được Túc mạng minh: đạt được trí tuệ sáng tỏ thấu
suốt tất cả tiền kiếp của mình và chúng sanh. Biết được vì sao nhân loại
cứ triền miên bao kiếp trong vòng sanh tử, những đớn đau chồng chất tự
ngàn xưa, những nguyên nhân đã tạo nghiệp và những nghiệp báo còn lưu lại
chưa trả hết trong kiếp này… Vào khoảng canh hai, Ngài chứng được Thiên
nhãn minh: thấy nghe tất cả mọi việc của mình và của chúng sanh, thấy rõ
ba cõi sáu đường, những cảnh giới an vui hay đau khổ, chúng sanh xinh đẹp
hay xấu xí… rõ ràng như nhìn vào gương. Đến canh ba, lúc sao mai mọc, Ngài
chứng được Lậu tận minh: thấy được nguyên nhân, hậu quả khổ đế của chúng
sanh bắt nguồn từ vô minh và ái dục mà ra, mười hai duyên sanh ràng rịt
vây chặt chúng sanh khó thoát khỏi kiếp trầm luân. Và Ngài hoàn toàn giác
ngộ, đồng thời tìm ra con đường diệt tận gốc khổ cho chúng sanh, đó là Đạo
đế, là con đường thoát khổ duy nhất cho chúng sanh nếu biết nương theo để
tìm đến cảnh Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Như như bất động của chư Phật quá
khứ, vị lai…
Vị Sa-môn trẻ vừa xả thiền thì cũng là lúc vầng thái dương bắt đầu ló
dạng. Đêm ấy, nhằm hôm mùng tám tháng mười hai, sau khi hàng phục tất cả
ma quân, đứng đầu là ma Ba Tuần, một thứ giặc luôn cản trở cho tiến trình
đi tìm chân hạnh phúc, hào quang trên đỉnh đầu của Ngài tỏa sáng khắp 3
ngàn đại thiên thế giới. Nhạc trời chúc tụng, mưa hoa cúng dường. Trái đất
sáng bừng như thiên thể tinh tú bừng xuất hiện. Chim muông cất giọng véo
von, vang lừng khắp nơi, hoa đàm bừng nở tỏa ngát hương thơm, tất cả như
cùng hân hoan chào đón sự chứng đắc vô thượng của Đấng xuất thế. Ngài đứng
lên, phóng tầm mắt ba ngàn đại thiên thế giới. Than ôi! Chúng sanh hãy còn
vô minh sâu dày quá, thật là khó dẫn dắt họ đi theo con đường mà Ngài đã
vừa tìm thấy để thoát khỏi ngục tù trần thế. Đôi mắt Ngài biểu lộ tình
thương yêu vô hạn của đấng cha lành nhìn thấy đàn con si mê say sưa lặn
hụp trong biển ái hà, trầm luân trong giả tưởng. Nhân loại và hữu tình
hằng hà sa số nghiệp chướng sâu dày, tất cả đều bị vô minh che lấp, chế
ngự đến bao giờ họ mới thoát khỏi căn nhà nghiệp quả kia. Tuy nghĩ thế
nhưng Đấng đại giác vẫn khoan thai bước đi chầm chậm ra khỏi khu rừng
Bồ-đề và bắt đầu cuộc chinh hóa với ý niệm từ ái khoan dung. Ngài đã
thuyết pháp du hóa trên khắp lãnh thổ Ấn-độ. Với lòng bi mẫn vô biên, đức
vị tha, Ngài đã chan hòa ánh sáng từ ái cho bao nhân sinh còn trong khổ
ải.
Nay, nhân kỷ niệm ngày đức Phật thành đạo PL.2549 (2005), chúng ta nhìn
lại quãng đường đức Thế Tôn đi qua và sự nghiệp hoằng pháp độ sanh cao cả
mà không có một vị giáo chủ nào trên thế gian này làm được.
Đêm thành đạo, trước mọi cám dỗ của ác ma mà Ngài vượt qua một cách nhẹ
nhàng. Từ một Đông cung thái tử được mọi người yêu kính ngưỡng mộ, Ngài đã
trở thành con người không chút quyền uy thế lực, thể hiện nếp sống của
mình qua một bình bát và ba y. Với chí nguyện cao cả, Ngài cương quyết
phải chiến thắng nội ma và ngoại ma dù có khó khăn chướng ngại cũng không
làm Ngài thối chí với lời nguyện dưới cội Bồ-đề bên dòng sông
Ni-liên-thuyền “Giả sử mặt trời, mặt trăng có thể rơi xuống, núi chúa
tuyết có thể rời khỏi chỗ cũ… nếu Ta không chứng được quả vị Vô thượng
Chánh đẳng Chánh giác thì Ta quyết không rời cội Bồ-đề này cho dù thịt nát
xương tan”.
Nay và mãi mãi về sau, chúng ta lẽ nào quên lời nguyện cao cả ấy, là những
người con tinh thần của đạo Phật, nếu biết suy nghĩ chắc hẳn không ai có
thể thờ ơ trước bổn phận của mình. Chúng ta không ngồi cội Bồ-đề, không bị
ác ma làm hại, không đầu trần chân đất, đi từ đầu làng đến cuối xóm để
ngữa bình bát nhận sự bố thí như Ngài, vì thời đại ngày nay, phương tiện
vật chất quá ư đủ đầy, nhưng con người thật sự thiếu điểm nương tựa tâm
linh, đệ tử Phật nên làm gì trước sự sa sút về tâm linh như thế? Chúng ta
nỗ lực nghiên cứu tu tập đừng để thời gian đi qua một cách oan uổng, phải
dốc lòng chuyên sâu vào lĩnh vực của mình, thật sự thấu triệt những lời
dạy của đấng Thế Tôn trong Tam tạng giáo điển là ta tạo điểm tựa tâm linh
cho bao người muốn tìm đến nương tựa.
Ta noi gương Ngài là noi theo hạnh lành, không hề vì tiếng khen mà làm,
không và hãnh diện mà làm, không vì lợi ích riêng tư mà làm, không vì lợi
dưỡng mà làm, mà chỉ vì mục đích cho sự lợi lạc quần sanh. Ngài đã từng
khuyên nhắc: “Này các Tỳ-kheo, phải ý thức toàn bộ cuộc đời là chuyển
biến, có hợp có tan, đừng lo buồn, các thầy phải nỗ lực tinh tấn để sớm
cầu tự độ, đem ánh sáng trí tuệ diệt trừ hắc ám vô minh. Vũ trụ quả thật
mong manh không một thứ chi bền vững. Các Thầy đừng để thân tâm chìm ngập
trong biển sanh già bệnh chết như thế; người có trí ai lại không hoan hỷ
khi từ bỏ được thân ngũ uẩn này như từ bỏ kẻ thù”.
Dòng thời gian có thể trôi qua và mang đi tất cả nhưng không thể phai nhòa
hình ảnh bậc Đạo sư khả kính với lời nguyện cao cả bên bờ Ni-liên-thiền
trong đêm thành đạo là quyết tìm ra chân lý tối hậu hầu giúp nhân sinh,
giúp họ thấy được giá trị chân thật nơi tự tâm, và thoát khỏi sự bủa vây
của giáo điều đã ngự trị bao kiếp trong tâm khảm họ.
Đức Phật xuất hiện trên thế gian này không ngoài mục đích: “Một chúng sanh
duy nhất, một con người phi thường xuất hiện trong thế gian này, vì lợi
ích cho số đông, vì hạnh phúc của phần đông, vì lòng bi mẫn, vì sự tốt
đẹp,vì lợi ích, vì hạnh phúc của chư thiên và nhân loại”. (kinh Tăng Nhất
A-hàm).
Tóm lại mà nói, dù ở lĩnh vực nào thì chân lý mà đức Phật đã thân chứng là
cuốn cẩm nang luôn kề cận bên mình, mỗi người học Phật dù sống nơi đâu,
đừng quên mất những gì Ngài đã truyền trao chỉ dạy. Nhớ về đức Phật là nhớ
đến hạnh nguyện và công hạnh của Ngài để chúng ta noi theo. Ơn Tam bảo, ơn
Quốc gia, ơn đàn na, ơn thí chủ… cho đến thập trọng ân quyết phải trả cho
bằng được thì hữu tình vô tình đều lợi lạc.↑
Thành Đạo -
Sự kiện hy hữu trong lịch sử nhân loại
Thích Huệ Thành
Ấn Độ vào thế kỷ thứ VI trước Tây lịch có những biến chuyển rất lớn về
những vấn đề xã hội, văn hoá tư tưởng và tôn giáo. Vào thời điểm này, Ấn
Độ chưa phải là một quốc gia rộng lớn độc lập mà bao gồm nhiều tiểu vương
quốc khác nhau. Và các tiểu vương quốc ở những khu vực biên giới từ lâu
được xem là man di nay đang vùng lên chiếm ưu thế và họ có những thế lực
nhất định trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ. Bà-la-môn giáo từ lâu được xem
là tôn giáo chính thống đang bị suy giảm uy tín cũng như quyền lực lãnh
đạo tinh thần xã hội. Lòng người trở nên hoang mang và hầu như mất đi nơi
quy hướng. Chính bối cảnh này đã tạo tiền đề cho việc bùng phát hàng chục
giáo phái với các chủ thuyết khác nhau, đang cuồn cuộn nổi lên chống phá
bức thành trì kiên cố của tư tưởng truyền thống. Kinh Sa Môn Quả đã cho
biết thời này có đến 62 giáo phái cả thảy. Với sự bùng phát giáo phái như
vậy, đã mở ra một thời kỳ rối ren phức tạp về tư tưởng. Nhiều bậc giáo chủ
say sưa với căn bệnh hiếu biện, mãi mê lý luận trong việc tìm hiểu nguồn
gốc vũ trụ, và tuy vậy vẫn không thể tìm ra được một hướng đi chân chính
để phát triển tinh thần xã hội. Cũng chính vào thời điểm này đức Phật ra
đời.
Sự kiện ra đời của đức Phật được xem là một bước ngoặt lớn trong lịch sử
nhân loại. Tuy thế, sự ra đời của Ngài chỉ thực sự được biết đến và có ý
nghĩa quan trọng khi có sự kiện chứng ngộ Phật quả của Ngài. Nếu Bồ-tát
Siddhattha không thành Phật dưới cội Bồ-đề thì những gì gắn liền với Ngài
trước đó chắc hẳn đã rơi vào lãng quên. Và sự có mặt của Phật giáo cũng
chỉ thực sự được bắt đầu sau sự kiện trọng đại này. Cũng chính vì vậy,
truyền thống nguyên thủy đã ghi sự kiện đản sanh và thành đạo của Ngài
cùng chung một ngày, đó là ngày trăng tròn tháng Vesakha. Giờ chúng ta hãy
cùng quay về ôn lại sự kiện chứng ngộ lịch sử này.
Sau đêm vượt thành lịch sử, thái tử Siddhattha đã từ giã đời sống hệ lụy
và bắt đầu dấn thân vào con đường tầm sư học đạo. Trước tiên, Ngài tìm đến
đạo sư Ālāra Kālāma và học đạo với vị này, nhưng rồi Ngài đã bỏ đi khi
nhận thấy rằng đạo quả Vô sở hữu xứ của giáo phái này không đem đến cho
mình sự yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ và
Niết-bàn. Sau đó Ngài lại tìm đến học đạo với đạo sư Uddaka Rāmaputta.
Giáo lý của vị này hướng hành giả đến sở đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ,
và thái tử Siddhattha đã đạt đến sở đắc đó, ngang bằng với vị đạo sư lãnh
đạo. Nhưng dù đắc được thiền chứng Phi tưởng phi phi phi tưởng xứ và được
mời ở lại lãnh đạo giáo phái, Ngài vẫn một mực từ chối vì mục đích của
Ngài là mong muốn đạt đến giải thoát khổ đau thật sự chứ không phải tìm
đến địa vị lãnh đạo hội chúng.
Sau đó, Ngài lại lên đường tìm đến Uruvelā; và tại đây, Ngài dừng chân
hành trì khổ hạnh với những pháp môn khổ hạnh khốc liệt, như nhịn ăn, nằm
giường gai, không tắm rửa... Trong kinh Đại Sư Tử Hống, Trung Bộ I, đức
Phật đã mô tả rất nhiều phương pháp tu tập khổ hạnh mà Ngài đã kinh qua,
và đây là kết quả của việc tu tập khổ hạnh: “Vì ăn quá ít, tay chân Ta trở
thành như những ngọn cỏ hay như những đốt cây leo khô héo. Vì Ta ăn quá
ít, bàn trôn của Ta trở thành như móng chân con lạc đà. Vì Ta ăn quá ít,
các xương sống phô bày của Ta giống như một chuỗi banh. Vì Ta ăn quá ít,
các xương sườn gầy mòn của Ta giống như rui cột nhà sàn hư nát. Vì Ta ăn
quá ít, nên con ngươi của Ta long lanh nằm sâu thẳm trong lỗ con mắt,
giống như ánh nước long lanh nằm sâu thẳm trong một giếng nước thâm sâu.
Vì Ta ăn quá ít, da đầu Ta trở thành nhăn nheo khô cằn như trái bí trắng
và đắng bị cắt trước khi chín, bị cơn gió nóng làm cho nhăn nheo khô cằn.
Này Sariputta, nếu Ta nghĩ: ‘Ta sờ vào bụng’ chính da xương sống Ta bị nắm
lấy. Nếu Ta nghĩ: ‘Ta hãy sờ xương sống’ thì chính da bụng bị Ta nắm lấy.
Vì Ta ăn quá ít, nên này Sariputta, da bụng của Ta bám chặt xương sống.
Này Sariputta, nếu Ta nghĩ: ‘Ta đi đại tiện hay tiểu tiện’ thì Ta ngã quỵ
úp xuống đất, vì Ta ăn quá ít. Này Sariputta, nếu Ta muốn thoa dịu thân
Ta, lấy tay xoa bóp chân tay, thì này Sariputta, trong khi Ta lấy tay xoa
bóp chân tay, các lông tóc hư mục rụng khỏi thân Ta, vì Ta ăn quá ít.”
Nhưng với tất cả những phương pháp đưa đến sự kiệt quệ thân xác như vậy,
Ngài vẫn không thể đạt đến chân lý cứu cánh tối thượng. Vì thế, Ngài đã
phá bỏ đời sống khổ hạnh và bắt đầu một đời sống mới bằng bát cơm trộn
sữa. Sau bát cơm này, cơ thể của Ngài trở nên dễ chịu và tinh thần sảng
khoái. Rồi Ngài nhớ lại sự kiện lúc còn thơ ấu, khi Ngài cùng phụ vương ra
đồng làm lễ hạ điền, ngồi một mình dưới cây hồng táo, Ngài đã thể nhập
được trạng thái ly dục, ly bất thiện pháp, một trạng thái thiền định. Suy
nghĩ với phương pháp này có thể đưa đến giác ngộ, Ngài đã bắt đầu ngồi tư
duy thiền định dưới cội Bồ-đề, và sau 49 ngày đêm tham thiền, vào đêm cuối
cùng, lúc sao mai vừa mọc, Ngài đạt được Tam minh và chứng đắc tuệ giác vô
thượng.
Sự kiện giác ngộ của Ngài đã được kinh diễn tả tuần tự từ việc Ngài thể
nhập vào Sơ thiền cho đến Tứ thiền và sau đó hướng tâm đến Tam minh. Trước
tiên, Ngài hướng tâm đến Túc mạng minh: Thấy rõ vô lượng những kiếp sống
trước đây của mình. Sau đó hướng tâm đến Thiên nhãn minh: Thấy biết tất cả
những kiếp sống của chúng sanh với những hành nghiệp tạo tác của họ. Và
sau cùng, Ngài hướng tâm đến Lậu tận minh: Đoạn trừ tất cả mọi phiền não,
lậu hoặc. Đến đây, màn vô minh được vén lên, trí tuệ bừng sáng và Ngài
chứng đắc được đạo quả giải thoát tối hậu.
Sự kiện chứng ngộ của Ngài được gọi là Thành đạo. Sau khi Thành đạo, đức
Phật đã bắt đầu khởi hành thuyết pháp, từ đây Tăng đoàn được hình thành,
và cũng là thời điểm khởi đầu cho việc ra đời của một tôn giáo mới - Phật
giáo.
Sự kiện thành đạo của đức Phật đã mở ra một trào lưu tư tưởng mới. Với học
thuyết Duyên khởi vô ngã, Ngài đã phá bỏ quan điểm hữu thần cố hữu của
Bà-la-môn giáo và các giáo phái khác, cũng như phá bỏ quan niệm về một
Tiểu ngã (Atman) thường hằng và một Phạm thiên (Brahman) toàn năng vĩnh
cữu. Ngài không đưa ra một giáo thuyết hướng con người đến chỗ siêu hình,
hay việc phục tùng tôn thờ một Thượng đế nào đó mà Ngài chú trọng vào đời
sống nhân sinh, dựa trên việc khảo sát tâm lý để tìm phương pháp giúp nhân
loại thoát khỏi nỗi đau khổ trầm luân đang đè nặng lên họ từ vô lượng
kiếp. Học thuyết của Ngài là những gì mới mẽ, khác hẳn với quan niệm của
các giáo phái đương thời và cả về sau này, như Ngài đã nói: “Khai mở ra
những gì chưa được khai mở.” Ta hãy xem Radhakrishnan nhận định về học
thuyết của đức Phật: “Nếu luân lý học lại lập cước trên đám cát biến
chuyển của siêu hình hay thần học thì nó không có một sự tôn nghiêm vững
chắc. Phật muốn xây dựng luận lý tôn nghiêm trên tảng đá của thực nghiệm
tâm lý. Nguyên thủy Phật giáo tương tự như chủ nghĩa thực tiễn, cố chuyển
dịch trung tâm điểm từ sự phụng sự Thượng đế sang phụng sự con người. Đức
Phật không nhiệt thành về sự việc xây dựng một biểu đồ mới về vũ trụ mà
chú trọng vào việc giảng dạy một ý nghĩa mới về bổn phận. Chính ưu điểm
của Phật là mở đường cho một tôn giáo biệt lập với tín điều và giáo hội,
nghi lễ và thánh hóa. Ngài chỉ nhấn mạnh vào sự hóa thành tâm hồn từ bên
trong và vào một hệ thống tự tu đạo. Ngài chứng minh rằng sự cứu rỗi không
ở tại sự thu nhận một mớ tín điều đáng nghi ngờ hay là những việc làm đen
tối để làm nguôi lòng một Thượng đế biết giận dữ. Sự cứu rỗi cốt ở sự tu
sửa tính cách và sùng tín điều lành. Luật pháp luân lý không phải là một
phát minh may mắn của một tinh thần đặc biệt, hay tín điều của một thiên
khải đáng ngờ, nó là một biểu thị tất nhiên của sự thật về sự vật. Theo
Phật, mê muội về sự thật ấy là nguyên nhân của khổ đau.” (Indian
philosophy, tr. 358).
Sự kiện Thành đạo của Ngài còn đưa ra một phương pháp tu tập chân chính,
một lối sống thích hợp cho những ai muốn tìm đến một đời sống quân bình
giữa thể xác và tinh thần. Phương pháp ấy thoát ra khỏi hai hình thái cực
đoan là hưởng thọ dục lạc và hành trì ép xác, hai phương pháp mà hầu hết
mọi giáo phái bấy giờ đang ứng dụng. Chính kinh nghiệm của Ngài khi còn
sống đời vương giả và sáu năm hành trì khổ hạnh đã minh chứng sống động
cho lời nói của Ngài. Ngài nhận thấy rằng thọ hưởng dục lạc đem lại cho
con người tham đắm và sa đọa, còn hành trì khổ hạnh đem đến cho con người
kiệt quệ thể chất cũng như tinh thần. Từ bỏ hai lối sống đó, Ngài chủ
trương một lối sống mới, đó là lối sống Trung đạo. Và lối sống này đã trở
thành một điểm giáo lý quan trọng của Ngài khi Ngài còn tại thế cũng như
được triển khai sâu rộng theo nhiều khía cạnh về sau này.
Sự kiện Thành đạo của Ngài còn đem lại niềm tin cho con người về khả năng
của mình. Đó là khả năng có thể đoạn trừ phiền não khổ đau để chứng ngộ
Niết-bàn. Ta biết rằng sự kiện thành đạo của Ngài không phải là một sự mặc
khải nào đó, mà là một quá trình nỗ lực đoạn trừ vô minh phiền não, vượt
qua tất cả những tham dục để khai mở trí tuệ, một trí tuệ vượt ra khỏi
những tri thức thường tình của thế gian. Như vậy, sự kiện Thành đạo của
Ngài cho chúng ta thấy rằng thái độ rụt rè và bám víu tìm cầu sự cứu rỗi ở
các đấng thần linh là điều không cần thiết. Vì rằng tất cả mọi người đều
có khả năng giác ngộ như nhau, sự khác biệt về giai cấp, chủng tộc, màu
da... chỉ là quan niệm do con người tạo ra, và như Ngài đã từng nói:
“Không có giai cấp trong con người có máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn”.
Đã hơn hai mươi lăm thế kỷ trôi qua từ sau sự kiện Thành đạo của đức Thế
Tôn, nhưng giáo thuyết được nói ra từ sở chứng của Ngài ngày nay vẫn hiện
hữu và tỏa sáng khắp mọi phương trời, vẫn mãi là liều thuốc hữu ích trong
việc đoạn trừ khổ đau và đem lại hòa bình cho nhân loại. Kỷ niệm sự kiện
Thành đạo của Ngài, chúng ta vô cùng tri ân những giá trị cao cả mà Ngài
đã đem đến cho nhân loại trong hơn 25 thế kỷ qua, và những giá trị đó sẽ
là chất liệu làm thăng hoa đời sống thể chất và tinh thần cho những ai
biết ứng dụng nó vào trong đời sống của mình.
↑
Bát Chánh Đạo Với Tứ Hoằng
Thệ Nguyện
Thích Thái Hoà
Bốn hoằng thệ nguyện là bốn sự thệ nguyện rộng lớn của một hành giả khi tu
tập đã thành tựu giáo lý Bát chánh đạo. Nghĩa là hành giả tu tập để thành
tựu ý nghĩa tự giác hoàn toàn, đã giải thoát mọi sự trói buộc của sanh tử,
nhưng lại có tâm nguyện muốn tiến xa hơn trên con đường thành tựu tuệ giác
vô thượng, đó là Phật quả, nên đã tiếp tục phát khởi Bốn sự thệ nguyện
rộng lớn để hoàn thành sự nghiệp giác tha viên mãn.
Bốn hoằng thệ nguyện là:
1.- Chúng sanh không số lượng, thề nguyện đều độ khắp;
2.- Phiền não không cùng tận, thề nguyện đều dứt sạch;
3.- Pháp môn không kể xiết, thề nguyện đều tu học;
4.- Phật đạo không gì hơn, thề nguyện đều viên thành.
Bốn hoằng thệ nguyện này được thiết lập và phát khởi là hoàn toàn dựa vào
sự tu tập và thành đạt giáo lý Bát chánh đạo.
Thật vậy, nếu một hành giả không tu tập và không thành đạt giáo lý Bát
chánh đạo, thì không thể nào phát khởi lên được bốn sự thệ nguyện rộng lớn
này. Vì sao như vậy? Vì nếu một hành giả tu tập mà không có chánh kiến,
thì vị ấy sẽ không có được cách nhìn chân xác và đích thực về cuộc đời,
vị ấy sẽ không có được sự suy tư hợp lý, sẽ không có lời nói, việc làm,
nếp sống... phù hợp với đạo lý giải thoát và giác ngộ.
Nếu không có chánh kiến, thì hành giả sẽ không thấy được tất cả những khổ
đau triền miên của chính mình và của vô số chúng sanh, do đó sẽ không phát
khởi được tâm trí rộng lớn và nỗ lực thực hành để đưa mình và tất cả chúng
sanh về với giải thoát, giác ngộ.
Nếu không có chánh kiến, hay nói một cách tổng quát là, không thực hành
Bát chánh đạo, thì nhất định hành giả sẽ không có đức lực, định lực và tuệ
lực như thực. Vậy thì, dựa vào cơ sở nào để hóa độ chúng sanh? Và những
chúng sanh được hóa độ ấy, phải đưa họ về chỗ nào, nếu không phải là đưa
họ trở về với đời sống đạo đức và trí tuệ như thực ấy.
Nếu không dựa vào Bát chánh đạo mà tu tập thì hành giả sẽ không có chánh
kiến, nếu không có chánh kiến thì không thấy rõ Khổ đế, đã không thấy Khổ
đế thì làm gì mà phát khởi tâm nguyện rộng:
“Chúng sanh không số lượng, thề nguyện đều độ khắp”.
Nếu không có chánh kiến, thì trong cuộc sống hành giả sẽ không thấy rõ sự
liên hệ giữa mình và người, sẽ không thấy rõ được rằng, niềm đau của kẻ
khác cũng có khi tạo thành nỗi khổ đau của chính mình, và niềm hạnh phúc
của kẻ khác, cũng có khi là niềm hạnh phúc của chính mình; hạnh phúc của
chính mình cũng đang có mặt trong hạnh phúc của kẻ khác. Với cách thấy sự
sống có tính tác động liên đới như vậy, đó là cách thấy của một hành giả
có chánh kiến. Hay nói cách khác, và chính xác hơn, đó là cách thấy của
những người thực hành Bát chánh đạo.
Từ những cách nhìn và thấy rõ như vậy, hành giả mới phát khởi tâm nguyện
rộng lớn là: “Chúng sanh không số lượng, thề nguyện đều độ khắp”.
Lại nữa, từ cách nhìn và cách thực hành của một hành giả ở nơi pháp Bát
chánh đạo, vị ấy sẽ thấy chính bản thân của mình không có một tự ngã nào
thực hữu, mà nó chỉ là một tập hợp của năm uẩn. Chúng liên hệ mật thiết và
tác động qua lại hỗ tương với nhau trong một vòng nhân duyên, nhân quả
sinh động vô tận. Vòng nhân duyên, nhân quả ấy có thể chuyển đổi từ một
dạng này qua một dạng khác, từ một hình thái thô phù qua một dạng vi tế
khác, từ một hình thái sinh hoạt cấp thấp qua một hình thái sinh hoạt cấp
cao.
Nói gọn, bởi vì thấy rõ sự sống là duyên sinh vô ngã, không có tự tính,
nên hành giả mới tu tập để chuyển đổi từ mê mờ thành giác ngộ, từ khổ đau
thành an lạc cho chính mình và tất cả chúng sanh.
Bởi vậy, lời thệ nguyện thứ nhất phải được gắn liền với Bát chánh đạo, nếu
không thì không thể nào phát khởi và thành tựu được lời thệ nguyện thứ
nhất này.
Sự đau khổ của hành giả và sự đau khổ của tất cả chúng sanh là kết quả tất
yếu của những tác nhân gần và xa trong chính tự thân và mỗi hoàn cảnh của
nó. Do đó, một khi hành giả tu tập Bát chánh đạo, tức là đang nỗ lực đoạn
trừ những tác nhân khổ đau, vì do hành giả đã thấy rõ những khổ đau của
chính mình là bắt nguồn từ những tác nhân phiền não.
Bởi vậy, muốn hết khổ đau, thì hành giả phải nỗ lực đoạn trừ những tác
nhân gây ra nó. Và muốn cho chúng sanh hết khổ đau, thì người phát khởi
đại nguyện phải nỗ lực thường xuyên giáo hóa chúng sanh, khiến cho họ thấy
rõ mọi nguyên nhân phát sinh khổ đau để đoạn trừ. Nói theo thuật ngữ Phật
giáo, hành giả phải chỉ rõ “Tập đế” là nguyên nhân phát sinh khổ đau cho
họ.
Thật vậy, nếu không thực hành Bát chánh đạo, thì hành giả không thể nào
thấy rõ những tập khởi hay nguyên nhân phát sinh khổ đau của chính mình và
kẻ khác; và cũng không thể nào đoạn trừ được những nguyên nhân ấy.
Do đó, muốn đoạn trừ những nguyên nhân khổ đau cho chính mình và kẻ khác,
thì hành giả không thể không thực hành giáo lý Bát chánh đạo. Vậy, lời thệ
nguyện thứ hai là:
“Phiền não không cùng tận, thề nguyện đều dứt sạch”.
Thệ nguyện này phải được gắn liền với giáo lý Bát chánh đạo. Chỉ có thực
hành Bát chánh đạo mới đoạn trừ được vô biên phiền não.
Sự gắn liền Bát chánh đạo với lời thệ nguyện thứ ba là:
“Pháp môn không kể xiết, thề nguyện đều tu học”.
Thật vậy, một hành giả khi đã thực tập và thành tựu giáo lý Bát chánh đạo,
vị ấy muốn đi xa hơn nữa trên con đường tuệ giác, nên cần phải học hỏi
nhiều pháp môn để giáo hóa chúng sanh và đem lại nhiều lợi ích thiết thực
cho họ.
Nhưng, một hành giả muốn đem lại những lợi ích thiết thực cho bất cứ một
ai, thì trước hết hành giả phải thấy rõ căn cơ, hoàn cảnh, trình độ và mọi
diễn biến tâm-sinh lý nơi chính kẻ ấy nữa. Sự nghiệp giáo hóa đem lại lợi
ích cho một người, mà còn lắm công phu như vậy, huống hồ là giáo hóa cho
mọi chủng loại chúng sanh!
Lại nữa, chính trong mỗi chủng loại của chúng sanh cũng có những hình thái
đồng và dị biệt, huống gì là vạn loại chúng sanh thì biết bao tâm - sinh
lý, hoàn cảnh, trình độ, nghiệp duyên khác nhau không thể kể xiết.
Thế thì, sự học hỏi có tính chấp thủ và giới hạn sẽ không thích ứng, không
đủ năng lực để đáp ứng mọi nhu cầu học hỏi của tất cả chúng sanh. Do không
đáp ứng được nhu cầu của họ, nên nhất định sẽ không giáo hóa được họ, và
như vậy hiệu năng giáo hóa sẽ bị giới hạn, sứ mệnh giác tha để đưa mình và
mọi người, cũng như tất cả chúng sanh đạt đến tuệ giác không thành. Sự
nghiệp giáo hóa đã không thành, thì hạnh nguyện lợi tha không viên mãn.
Tất cả những nhược điểm ấy, là do sự học hỏi có giới hạn của hành giả tạo
nên.
Bởi vậy, hành giả muốn giáo hóa chúng sanh có hiệu quả, thì phải nỗ lực
học hỏi vô số pháp môn, để rồi tùy theo căn cơ, trình độ, hoàn cảnh của
mỗi chúng sanh mà dìu dắt họ, hướng dẫn họ đi vào biển cả giác ngộ. Đó là
lý do tại sao một hành giả tu tập Phật pháp là phải học hỏi “vô lượng pháp
môn”.
Lại nữa, chân lý là không có giới hạn, nên bất cứ ai muốn tìm hiểu chân
lý, thì người ấy phải có một sở học không giới hạn. Và chân lý là không có
giới hạn, nên những ai muốn ngộ nhập chân lý, thì người ấy cũng phải tu và
thực tập đời sống không giới hạn, đúng như chân lý vậy.
Trong tất cả mọi sự học hỏi, thì sự học hỏi để thấy rõ chân lý là sự học
hỏi vô hạn. Và trong tất cả mọi hoạt động thiết thực lợi ích, thì những
hành động để đem lại sự hiểu biết đúng đắn là hành động lợi ích lớn nhất
và thiết thực nhất.
Bởi vậy, một hành giả tu tập và đã thành đạt giáo lý Bát chánh đạo rồi, vị
ấy muốn tiến xa hơn và sâu hơn trong sự tu tập bằng cách học hỏi vô số
phương pháp để giáo hóa chúng sanh. Do đó, dù bất cứ một pháp môn nào,
hoặc thấp, hoặc cao, hoặc cạn, hoặc sâu, hoặc thô, hoặc tế, đều không thể
bỏ qua bởi tâm chí cầu học của một hành giả đã phát tâm: “Pháp môn không
kể xiết, thề nguyện đều tu học”.
Tuy nhiên, một hành giả phát khởi tâm chí học hỏi “vô lượng pháp môn” như
vậy, không phải là một sự tình cờ, hay một sự ngẫu nhiên, mà chính nó đã
bắt nguồn từ sự học hỏi và thực hành Bát chánh đạo, nghĩa là không tu học
và thấy rõ giáo nghĩa của Đạo đế, thì vị ấy sẽ không có cơ sở để phát khởi
lên những tâm nguyện rộng lớn về sự học hỏi vô lượng pháp môn như vậy.
Vậy, sự phát khởi tâm nguyện rộng lớn của một hành giả, là học hỏi vô
lượng pháp môn, phải được xây dựng trên nền tảng của giáo lý Bát chánh
đạo, hay nói rộng rãi hơn, đó là Đạo đế. Và chính đặt trên nền tảng này,
hành giả mới có thể thành tựu được thệ nguyện học hỏi rộng lớn của chính
mình, dù sự học hỏi ấy phải hiến dâng toàn thể sinh mệnh, và chịu bao
ngược đãi trước những hoàn cảnh khắc nghiệt, khó khăn cho đến muôn ngàn
ức kiếp, nhưng tâm chí của vị ấy vẫn không hề bị thối chuyển và mệt mỏi.
Và sau cùng, sự gắn liền Bát chánh đạo với lời thệ nguyện thứ tư là:
“Phật đạo không gì hơn, thề nguyện đều viên thành”.
Nếu một hành giả tu tập mà không thành đạt chánh kiến, hay không thành tựu
giáo lý Bát chánh đạo, thì không thể nào dẫn đến, hoặc đạt đến chánh trí
và chánh giải thoát. Mỗi khi chánh trí và chánh giải thoát đã không thành
đạt, thì không thể nào có sự ưa thích đối với niềm vui tịch tịnh và không
thể nào nhận rõ Niết-bàn là một trạng thái an lạc tuyệt đối và là một sự
hạnh phúc cao nhất trong tất cả mọi hạnh phúc của thế gian và xuất thế
gian. Và, nếu không tu tập để có chánh kiến và có chánh kiến trong sự học
tập thì không thể nào thấy rõ được Phật quả là quả vị cao nhất trong tất
cả mọi quả vị tu tập, để khởi tâm chí mong cầu thành tựu quả vị ấy.
Thật vậy, trên bình diện giải thoát, đối với dục giới, sắc giới và vô sắc
giới, thì giữa quả vị Phật và quả vị A-la-hán có thể thành đạt như nhau,
nghĩa là cả hai quả vị này hoàn toàn không còn bị trói buộc ở trong sinh
tử.
Nhưng, ở lãnh vực trí tuệ, soi chiếu để thấu triệt vạn pháp một cách như
thật, thì sự khác biệt giữa hai quả vị này cách nhau một trời một vực. Trí
tuệ của những vị chứng đạt A-la-hán, khi quán chiếu vạn pháp thì có những
vấn đề quán triệt, nhưng vẫn có những vấn đề chưa quán triệt; những vấn đề
quán triệt của các vị A-la-hán đó là: “Sự tái sinh của tôi đã hết, đời
sống phạm hạnh đến đây đã thành tựu, điều đáng làm tôi đã làm, vĩnh viễn
không còn sự tái sinh”.
Tóm lại, đạt được quả vị A-la-hán, tức là đã quán triệt đối với “phân
đoạn sinh tử”, nhưng chưa phải là Bậc đã quán triệt đối với “biến dịch
sinh tử” và sự giác ngộ chân lý hoàn toàn.
Trái lại, Bậc giác ngộ chân lý hoàn toàn phải là Phật.
Một khi đã thành tựu Phật vị thì không những quán triệt một cách như thực
đối với các pháp thế gian mà còn đối với các pháp xuất thế gian nữa, không
những quán triệt đối với các pháp Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát mà còn
quán triệt đối với tất cả các pháp có tính cách vi mật, thâm diệu của chư
Phật và tất cả những cảnh giới mầu nhiệm của các Ngài nữa.
Bởi, đạo cao quý như vậy, nên lý tưởng hay mục đích cuối cùng của người tu
tập là phải đạt đến mục tiêu ấy.
Nhưng, muốn đạt được mục đích và lý tưởng cao cả này thì hành giả phải
thành tựu Diệt đế. Diệt đế, ngoài ý nghĩa dập tắt phiền não, còn có những
ý nghĩa đoạn trừ khát ái, tiêu diệt hết thảy vô minh; Diệt đế là giải
thoát, là trí tuệ, là Phật vị và cảnh giới của Phật vị.
Như vậy, một hành giả tu tập muốn thành tựu Diệt đế, nghĩa là muốn thành
tựu đời sống giải thoát, an lạc của Niết-bàn và Phật vị, thì phải dựa vào
đâu để tu tập, nếu không phải là dựa vào nền tảng đích thực là Bát chánh
đạo. Vì sao như vậy? Vì không dựa vào Bát chánh đạo để tu tập, thì không
thể nào thấy được tự tâm là Bồ-đề, tự tâm là trí tuệ, tự tâm là giác ngộ
và hết thảy chúng sanh đều có khả năng thành Phật. Do không thấy được như
vậy, nên không thể phát khởi lời thệ: “Phật đạo không gì hơn, thề nguyện
đều viên thành”.
Bởi vậy, lời thề nguyện này là phải dựa trên nền tảng của chánh kiến mà
phát khởi, hay nói một cách chân xác hơn, lời thề nguyện ấy phát khởi là
hoàn toàn dựa vào giáo lý Bát chánh đạo. Thật vậy, nếu một hành giả không
tu tập và không thành tựu giáo lý Bát chánh đạo một cách minh thị, thì vị
ấy không tài nào và không thể nào thành đạt những tâm nguyện rộng lớn như
vậy.
Để tóm tắt bài này, chúng ta sẽ thấy rằng, giáo lý Bát chánh đạo làm nền
tảng để cho Bốn sự thệ nguyện rộng lớn sinh khởi. Hay nói cách khác, Bốn
hoằng thệ nguyện là hình ảnh phóng đại và khai triển của giáo lý Bát chánh
đạo. Do đó, không tu tập và thực hành Bát chánh đạo, thì hành giả cũng
không dễ gì mà thực hành Bốn hoằng thệ nguyện một cách viên mãn.
Bởi vậy, giáo lý Bát chánh đạo và Bốn hoằng thệ nguyện gắn liền với nhau
và không hề tách biệt nhau. Chúng là hai mặt của một thực thể giác ngộ, đó
là tự giác và giác tha; vì tự giác và giác tha là hai mặt tất yếu và viên
mãn của giáo lý giải thoát, giác ngộ vậy!
↑
Đọc Yếu Chỉ Của Thiền Sư
Viên Chiếu
Minh Đức
“Tham đồ hiển quyết” của thiền sư Viên Chiếu là một tác phẩm văn học
thiền, hàm tàng nhiều ẩn ngữ khó giải mã nhất trong số thiền ngữ, thiền
thoại của nước ta.
Ví dụ như khi học Tăng hỏi: “Hiên đêm một cửa vắng, thong thả gõ ai hay”
(Dạ hiên nhất thâm hộ, thùy thức đẳng nhàn sao).
Sư đáp:
Kim cốc đìu hiu hoa cỏ rối
Mà nay hôm sớm thả trâu dê
(Kim cốc tiêu sơ hoa thảo loạn,
Như kim hôn hiểu nhậm ngưu dương).
Hoặc: “Qua sông phải dùng bè, đến bến chẳng cần thuyền, nếu không qua thì
sao?”
(Độ hà tu dụng phiệt, đáo ngạn bất tu thuyền, bất độ thời như hà?)
Sư đáp:
Ao khô cá lên cạn
Sống cả vạn năm xuân.
(Hạc trì ngư tại lục, Hoạch hoạt vạn niên xuân).
Những câu đàm thoại như thế, dường như Thầy và trò họ đang ở trong một
vòng tròn khép kín, một thế giới riêng mà người ngoài không thể hiểu,
không thể dự bàn. Điều ấy đúng. Vì ngoài việc đối trị căn cơ còn tùy thuộc
hoàn cảnh ngoại tại tương quan lúc ấy nữa. “Thực tại” không lập lại hai
lần. “Thiên thu” cũng vậy. Đóa hoa nở rồi tàn đã đi vào vĩnh cửu. Dùng
hình sương bóng khói của ý niệm để giải mã sự-sống-sinh-động-đang-là… quả
là điều bất khả!
Phần “ẩn” ấy bao giờ cũng ẩn mật. Còn phần “hiển” thì sao?
Mai Viên Chiếu là một nhà sư đọc rộng, biết nhiều. Là học trò của Định
Hương trưởng lão, thuộc dòng thiền Vô Ngôn Thông. Đọc tiểu sử và “tham đồ
hiển quyết” của ông, ta thấy nổi bật hai đặc trưng:
- Sư “rõ phép tam quán, sâu rõ ngôn ngữ tam muội”. “Tam quán” là ba pháp
tu thiền định trong kinh Viên Giác. “Ngôn ngữ tam muội” là mượn cách nói
của Đại Trí Độ luận. Thông tin ấy cho ta biết rằng: Viên Chiếu không còn
tuân theo yếu chỉ “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” của Đạt-ma; ông
đã tham cứu nhiều kinh luận trong thời gian tu học, và sau này, để giáo
huấn môn đồ.
- Tư tưởng thiền của Viên Chiếu, qua phương pháp, lập ngôn, khẩu khí… có
cái gì đó rất riêng, rất sáng tạo; không hề bắt chước, lập lại, nói theo
các ngữ lục của chư tổ thiền tông Trung Quốc. Ông đã sử dụng một hình thức
thi ca bác học; câu cú, đối luật nghiêm túc, nghệ thuật tu từ lão luyện;
và nhất là nghệ thuật hình tượng đa dạng, phong phú, tạo ấn tượng mạnh mẽ,
chắt lọc cảm xúc, va động vào chiều sâu tâm linh của thiền giả.
Chúng ta hãy tìm hiểu một vài điều.
Vào thời đầu triều Lý, Vạn Hạnh đã là nhà kiến trúc sư bậc thầy, xây dựng
quy mô cho triều đại, đã lấy Phật giáo làm tâm tông trị nước, đồng thời
muốn dung hòa Khổng, Lão để trở thành cái dụng chung để kiến quốc. Các vị
thiền sư đi sau, cũng từ chiến lược quốc sách ấy mà lập ngôn, lập thuyết.
Viên Chiếu là người hiểu rõ điều đó hơn hết khi tuyên bố:
Trăm sông đổ về đông hề, muôn dòng đua chảy. Ngàn sao chầu bắc đẩu hề,
thiên cổ quy tâm. (Chúng thủy triều đông hề, vạn phái tranh lưu. Quần tinh
củng bắc hề, thiên cổ quy tâm).
Trong số môn sinh của ông, có người đã đến từ Khổng Nho nên thắc mắc giữa
Phật và Thánh (Chu, Khổng), giống nhau, khác nhau ra sao từ nền tảng giáo
thuyết ích dụng cho nhân sinh, xã hội?
Sư đáp bằng thơ:
Mùa thu, hoa cúc nở dưới dậu
Mùa xuân, tiếng oanh hót đầu cành.
(Ly hạ trùng dương cúc.
Chi đầu thục khí oanh)1
Tiết nào hoa nấy, thời nào dụng nấy. Tùy thuộc quốc độ, tùy thuộc đặc
trưng tư tưởng, văn hóa, sẽ xuất sinh nhân vật tương thích. Khi học đồ
chưa hiểu, sư nói thêm:
Ngày thì ác vàng dọi
Đêm đến thỏ bạc soi.
(Trú tắc kim ô chiếu.
Dạ lai ngọc thố minh).
Còn gì rõ ràng hơn thế nữa!
Rồi khi môn sinh thắc mắc giữa Phật và Tổ cũng được sư giải thích rộng
nghĩa, bác học hơn môt tí:
Tối sáng, tượng trời do quạ thỏ,
Lõm lồi, hình đất tạc núi sông.
(U minh càn tượng nhân ô thố.
Khuất khúc khôn duy vị nhạc hoài).
Tượng trời là “càn tượng”, hình đất là “khôn duy”, được lấy từ thuật ngữ
của Chu Dịch, có nghĩa là trời cao, đất thấp định ra càn và khôn. Ở trên
trời là tượng (mặt trời, mặt trăng). Ở dưới đất là hình (núi, sông).2 Câu
trả lời ấy hàm ý Phật như mặt trời, mặt trăng; tổ như núi, sông của quả
địa cầu.
Còn đối với những môn sinh hỏi với đại ý: chúng sanh từ đâu đến, chết rồi
chúng đi về đâu! Sư sẽ có câu đáp rất ấn tượng:
Rùa mù chui vách đá
Trạch què bò núi cao.
(Manh quy xuyên thạch bích,
ba miết thướng cao sơn).
“Rùa mù” và “trạch què” có làm được thế không hay chỉ là ước muốn vô ích,
ngu si? Cũng vậy, nếu không tu, không học, cứ hỏi những câu vớ vẩn như
vậy, thì thiền sư sẽ nói khá nặng lời đấy!
Đôi lúc, thiền sư cũng “vi tiếu” dí dõm, nhẹ nhàng. Khi có một môn đồ hỏi
về cái dụng của “chân như”, sư đáp:
Tặng anh ngàn dặm xa
Cười mang một bình trà!
(Tặng quân thiên lý viễn,
tiếu bả nhất âu trà!)
Đấy không là cái dụng của chân như sao?
Để đối trị với những môn sinh biết rằng “chúng sanh đều có Phật tánh”, do
vậy, hơi lơ là trong việc tu tập, sư đã chí tình dạy bảo:
Nông tang hãy gắng chăm chuyên nhé.
Đợi thỏ người kia chớ nhọc theo.
(Khuyến quân thả vụ nông tang khứ.
Mạc học tha nhân đãi thố lao).
Hình ảnh người nước Tống ôm cây mà đợi thỏ hoặc ngồi mà đợi Phật tánh đến
thì quả thật là người ngu.
Đôi nơi dường như có chút ảnh hưởng tư tưởng “nhàn” của Lão Trang:
Chống gậy đường mây khi thích chí
Mệt buông rèm trúc ngủ giường tre”
(Hứng lai huề trượng du vân kính,
Khốn tức thùy liêm ngọa trúc sàng).
Có câu với hình tượng nghệ thuật tu từ rất mới, không ai nghĩ là nó có
tuổi thọ đã ngàn năm:
Theo gió, tiếng còi xuyên trúc đến
Đội trăng, ngọn núi vượt tường sang”.
(Giác hưởng tùy phong xuyên trúc đáo,
Sơn nham đới nguyệt quá tường lai).
Nói tóm lại, “tham đồ hiển quyết” mang giá trị văn học thiền vào loại sớm
nhất ở nước ta, ảnh hưởng nhiều thời đại đi sau. Nó phong phú và đa dạng,
vừa ẩn vừa hiển đan xen nhau, lại còn lúc hư lúc thực rất khó nắm bắt ý
nghĩa. Và cũng nhờ cái đẹp “u huyền” ấy tạo nên sự cảm nhận đa tầng, đa
biểu. Là khu vườn thiền mà ta chưa bao giờ khám phá hết, và yếu chỉ của nó
còn bập bùng cháy tỏ đến ngàn sau…
Viết tại am Mây Tía, mùa mưa lũ Ất Dậu
↑
Chuyện Người Phụ Nữ Xả
Thân Cúng D
