Tập san
Pháp Luân
PL.2548-No.10/ tháng 12 năm Giáp Thân
---o0o---
|
Sự chứng ngộ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của đức
Phật Thích-ca có nhiều ý nghĩa quan trọng và thiết thực đối với cá nhân
và xã hội loài người.
Ngài đã chứng tỏ cho mọi người thấy rằng: Mỗi con
người đều sẵn có khả năng thăng hoa từ ý chí đến hành động, chuyển hóa
từ con người phàm phu thành bậc Thánh nhân, hay nói khác đi, đó là sự
khẳng định tính thành Phật trong mỗi con người.
Ngài đã mở lối, chỉ cho chúng ta tự cảm nhận và xác
định cho mình một hướng đi chân chính phù hợp với Chánh pháp. Để từ đó,
chúng ta vận dụng Phật pháp vào đời sống thường nhật với tâm hồn trong
sáng hơn; biết san sẻ, thương yêu và đùm bọc nhau hơn trước cảnh vô
thường với những biến động đầy bi thương tang tóc, mà điển hình là cơn
sóng thần vừa xảy ra tại Nam Á đã cướp đi hàng trăm nghìn sinh mạng.
Vì vậy, trong mùa Thành đạo năm nay, chúng ta hãy
đồng tâm hiệp lực cầu nguyện cho những nạn nhân vừa tử nạn sóng thần
được siêu sanh về cảnh giới an lạc, và con người hiện tại sống trong
tình thương yêu lẫn nhau để xây dựng một thế giới ngày càng tươi đẹp và
hạnh phúc.
Nhân ngày Thành đạo PL.2548 và mừng Xuân Ất dậu, BBT Tập
san Pháp Luân xin gởi đến chư tôn đức Tăng Ni, quý Cư sĩ Phật tử, chư
Thiện tri thức và quý vị độc giả lời cầu chúc thân tâm thường lạc.
|
TỨ ĐẾ
^
THÍCH ĐỨC THẮNG
III . SỰ THẬT VỀ
DỨT KHỔ (Nirodha-satya): là chỉ cho quả chứng Niết-bàn. Theo luật tắc
nhân quả thì hai sự thật trước của Tứ đế gọi là nhân quả thế gian, còn
hai sự thật sau thì gọi là nhân quả xuất thế gian. Sự thật thứ ba là kết
quả sau khi chúng sanh hữu tình đã diệt trừ và chấm dứt được dục ái
nguồn gốc của mọi khổ đau và ngay từ trong cái khổ nối kết tương tục
không dứt này mà mọi loài hữu tình chúng sanh đạt được mọi giải thoát tự
do. Sự thật thứ ba là nơi có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp
nối của chính nó. Đó gọi là sự thật về sự chấm dứt khổ, là Niết-bàn, mà
thuật ngữ Pāli Phật giáo Tiểu thừa gọi là Nibbāna và thuật ngữ Phật giáo
Đại thừa, Phạn ngữ gọi là Nirvāna.
Định nghĩa về
chân lý thứ ba, được đức Đạo sư giảng dạy cho đồ chúng rải rác trong ba
tạng giáo điển; trong giáo lý khởi nguyên cũng như giáo lý phát triển
sau này của các bộ phái trong đó có cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Chúng ta
cũng tìm thấy qua các văn bản được kết tập lại trong rất nhiều bản kinh
Nguyên thủy cũng như Phát triển sau này đều ghi nhận ái (Skr. tṛṣṇā,
priya; Pāli. Piya, taṇhā) là đầu mối trực tiếp phát sinh ra sự tái sinh
của tất cả chúng sanh hữu tình trong ba cõi sáu đường. Nếu muốn trừ diệt
đau khổ một cách hoàn toàn, chúng ta phải diệt trừ tận cội gốc chính của
đau khổ, đó là lòng dục khao khát hay tham ái “tanhā”, như ta đã thấy ở
trên. Vì vậy, Niết-bàn còn gọi là diệt ái, sự diệt trừ dục vọng hoàn
toàn không còn để sót.
Vì tình trạng căn
cơ cảm thụ của các loài hữu tình chúng sanh khác nhau, nên những định
nghĩa cho phù hợp với chúng trở nên đa thù sai biệt và để tránh đi những
tình trạng hiểu lầm qua luận lý ngôn ngữ, đức Đạo sư thường dùng những
danh từ phủ định cho những việc dạy bảo của Ngài hơn là khẳng định. Cảnh
giới của tự chứng Niết-bàn vượt ra ngoài phạm vi ngôn ngữ bình thường
của con người nên những định nghĩa về nó nếu có cũng chỉ là những định
nghĩa tạm thời, tùy thuộc vào căn cơ của chúng sanh mà Ngài sử dụng. Vì
vậy Niết-bàn ở đây, dù được nhiều bộ kinh luận có đề cập đến đi chăng
nữa thì đó cũng chỉ là một biện pháp phương tiện tạm thời. Nếu chúng ta
không nắm rõ được điều này thì mọi định nghĩa về nó cũng chỉ làm cho
chúng ta hoang mang thêm mà thôi, chứ không giúp gì cho chúng ta trong
việc hiểu và làm sáng tỏ. Biện pháp hợp lý duy nhất và khả dĩ để chúng
ta có thể tiếp cận được một cách trực tiếp là phải trải qua kinh nghiệm
tâm linh cá biệt trong thực nghiệm siêu việt, chứ không thể nào có được
giải đáp đầy đủ và thỏa đáng bằng danh từ qua ngôn ngữ, vì ngôn ngữ con
người quá nghèo nàn, không đủ khả năng để diễn đạt bản chất thực sự của
chân lý tuyệt đối, hay thực tại tối hậu là Niết-bàn được.
Ngôn ngữ chúng ta dùng được con người tạo ra nhằm để sử dụng trong việc
giao tiếp, ngoài ra nó còn diễn tả những sự vật và ý tưởng mà những giác
quan và ý thức chúng ta đã kinh qua cuộc sống thường nghiệm. Trong khi
một kinh nghiệm siêu việt không phải là một thường nghiệm, như kinh
nghiệm về thực tại tuyệt đối, không thuộc vào phạm trù thường nghiệm thì
làm sao chúng ta có thể dùng chúng để diễn đạt một phạm trù khác (siêu
nghiệm) mà chúng chưa từng kinh qua. Vì vậy, ngôn ngữ mà chúng ta đang
sử dụng không có những từ ngữ để diễn đạt về kinh nghiệm thuộc phạm trù
này, cũng như con cá không có trong từ vựng “đi” trong ngôn ngữ của
chúng khi mà con rùa đã dùng từ vựng “đi” này để nói với nó, trong việc
dùng từ vựng này để diễn tả tính chất của đất cứng trên đất liền mà con
rùa đã từng kinh qua. Con rùa nói với con cá bạn của nó rằng, nó vừa mới
“đi” dạo trên đất liền và đã trở về hồ đây! Và lúc này, con cá với lối
hiểu thường nghiệm kinh qua của nó thì “anh bảo là anh đã bơi lội trên
ấy chứ gì?” Con rùa giải thích rằng, người ta không thể “bơi” hay “lội”
trên đất cứng được, và người ta “đi” trên đó. Nhưng con cá vẫn một mực
khăng khăng bảo rằng không có chuyện như vậy được, mà trên đó phải là
chất nước lỏng như hồ ao này, có sóng nước nơi đó “người ta” có thể nhào
lộn và bơi lội tự tại như ở đây vậy.
Ngôn ngữ văn tự
cũng chỉ là những ký hiệu dùng diễn đạt những sự vật và ý tưởng mà ta
biết được qua thường nghiệm trong chính cuộc sống. Những ký hiệu này
được đặt ra để phân biệt so sánh các sự vật bên nhau trong giao tiếp tạm
thời. Như vậy chúng cũng không mang bản chất đích thực của sự vật ngay
cả những sự vật thông thường. Vì chúng chỉ là những sự vật tương đối
hiện hữu và sẽ biến dịch theo luật vô thường nên ngôn ngữ văn tự cũng
được xem như là tương đối, chúng có khả năng lừa dối và làm sai lạc
trong vấn đề tìm hiểu chân lý. Vì vậy cho nên, chính đức Đạo sư đã từng
dạy trong kinh Lăng-già (Lankàvatàra-sutra) rằng, người ngu bị
dính chặt vào danh từ cũng như một con voi bị sa lầy. Do đó ngôn ngữ văn
tự, chúng cũng như một con dao hai lưỡi có thể giúp được chúng ta giao
thiệp tiếp cận nhau trong giao tiếp và cũng có thể làm hại chúng ta
trong vấn đề giải thoát. Nếu con người coi chúng như là một giải pháp
cứu cánh.
Tuy nhiên, về mặt tương đối
chúng ta không thể không cần đến ngôn ngữ văn tự, vì nếu thiếu chúng thì
chúng ta khó bề tiếp cận với cảnh giới tự chứng của chúng được. Do đó
đối với Niết-bàn, đức Đạo sư luôn luôn dùng từ ngữ phủ định và thường
tránh đi cách diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định. Vì
nếu dùng những từ khẳng định đối với cảnh giới tự chứng siêu nghiệm thì,
chúng ta chấp ngay vào những từ ngữ mà chúng ta áp đặt lên một ý tưởng
nào đó, và cho rằng nó là như vậy, rồi an tâm cho rằng Niết-bàn là như
vậy, là như vậy, nhưng kỳ thực chúng có thể hoàn toàn mâu thuẫn lại với
cảnh giới Niết-bàn. Bởi vậy, Niết-bàn thường được đức Đạo sư diễn tả
bằng những từ ngữ phủ định, khiến cho mọi người ít ngộ nhận và hiểu lầm
hơn là khẳng định, đó là một hình thái ít nguy hiểm và an toàn hơn. Cho
nên Niết-bàn thường được đức Đạo sư nhắc đến qua nhiều kinh luật luận
bằng những danh từ phủ định như: Tanhakkhaya là diệt ái, nghĩa là dục
vọng bị tiêu diệt; Asamkhata là vô vi, nghĩa là không bị kết hợp, không
bị giới hạn; Viràga là vô tham, nghĩa là không tham; Nirodha là sự chấm
dứt; Nibbàna là tịch diệt, nghĩa là sự thổi tắt, hay sự tắt hẳn. Tất cả
những từ ngữ này được đức Phật dùng với mục đích là nhằm phủ định những
khẳng định bị giới hạn lệ thuộc vào trong trói buộc, ngược lại với tinh
thần tự tại giải thoát của Ngài chủ xướng.
Sau đây, chúng
tôi sẽ giới thiệu một số kinh luận mà đức Phật có đề cập đến vấn đề
Niết-bàn của Tiểu thừa và Đại thừa.
I Niết-bàn theo quan điểm
Tiểu thừa:
Dưới đây là một
vài định nghĩa và mô tả về cảnh giới Niết-bàn được tìm thấy trong các
nguyên bản Pāli:
Niết-bàn ở đây
được đức Phật quan niệm như là sự chấm dứt, vứt bỏ, chối từ, thoát khỏi,
rứt ra một cách rốt ráo của chính dục vọng. Đức Phật dạy:
“Đấy là sự chấm dứt rốt
ráo của chính dục vọng: vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra
khỏi nó”. Mhvg. P.10; SV. P. 421 (sđd, tr. 28)
Và chỗ khác, đức
Phật dạy:
“Sự im bặt của mọi sự vật
bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt “dục vọng”, sự giải thoát
chấm dứt, Niết-bàn” SI, p. 136 (sđd, tr. 29).
Ở đây,
Niết-bàn được đức Phật xem như là sự im bặt của mọi sự vật, sự vất bỏ
mọi thứ xấu xa, diệt dục vọng, đó chính là giải thoát, Niết-bàn.
Chỗ khác, đức
Phật dạy:
“Hỡi các Tỳ-kheo, thế nào
là cái tuyệt đối không bị giới hạn (Asamkhata)? Đấy là, này các Tỳ-kheo,
sự diệt tắt của ham muốn (ràgakkhayo), sự diệt tắt của hận thù (dosakkhayo),
sự diệt tắt của vọng tưởng (mohakkhayo). Này các Tỳ-kheo, đấy gọi là cái
tuyệt đối”. SIV, p. 359 (sđd, tr. 29).
Ở đây,
đức Phật bảo các Tỳ-kheo về cái tuyệt đối không bị giới hạn, đó chính là
sự diệt tắt các thứ ham muốn, hận thù, vọng tưởng, đó chính là cái tuyệt
đối Niết-bàn.
Ở chỗ khác, đức
Phật dạy:
“Này Ràdha, sự tiêu tan
của dục vọng là Niết-bàn.” SIII, p. 190 (sđd, tr. 29).
Niết-bàn ở đây chính là sự tiêu tan của dục vọng.
Và ở
chỗ khác, đức Phật dạy các Tỳ-kheo:
“Này các Tỳ-kheo, dù có
những pháp (sự vật) bị giới hạn hay không bị giới hạn, trong số ấy pháp
giải thoát (viràga, thoát khỏi dục vọng) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là
giải thoát khỏi kiêu mạn, trừ diệt lòng tham, nhổ gốc rễ sự trói buộc (hệ
phược), cắt đứt sự tiếp tục, diệt hẳn dục vọng, giải thoát, chấm dứt,
Niết-bàn”. A (PTS) II, p. 34 (sđd, tr.29).
Ở đây
đức Phật lại dạy dù là pháp bị giới hạn hay không bị giới hạn thì pháp
nào giải thoát khỏi dục vọng thì pháp giải thoát cao cả nhất đó chính là
Niết-bàn. Cũng ở nơi khác, đức Phật dạy:
“Sự từ bỏ, phá tan dục
vọng và lòng tham ái đối với ngũ uẩn: đấy là sự chấm dứt dukkha” MI
(PTS), p. 191 (sđd, tr. 29).
Ở đây
đức Phật lại đề cập đến sự chấm dứt khổ, sau khi hành giả từ bỏ, phá tan
dục vọng và lòng tham đối với năm thủ uẩn.
Cuối cùng, nói
đến Niết-bàn, đức Phật dạy:
“Hỡi các Tỳ-kheo, có cái
không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Nếu không có cái không
sinh, không tăng trưởng và không bị giới hạn, thì sẽ không có lối thoát
cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Bởi vì có cái không sinh,
không tăng trưởng, không bị giới hạn, cho nên có lối thoát cho cái sinh,
cái tăng trưởng và bị giới hạn”. Ud, p. 129 (sđd, tr. 29).
Ở đây
đức Phật dạy có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn.
Chính nhờ những cái này mà có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và
bị giới hạn. Đó chính là Niết-bàn bất sinh, bất diệt, bất tăng, bất giảm
của con đường trung đạo giải thoát. Và tiếp theo đó, đức Phật dạy:
“Ở đây không có chỗ cho
bốn đại: đất, nước, gió, lửa; những khái niệm về dài, rộng, thô, tế, xấu,
tốt, danh và sắc (danh từ và hình dáng) đều hoàn toàn bị phá hủy, không
có đời này hay đời sau, không có đến hay đi, không có tử hay sinh, không
có đối tượng giác quan.” Ibid, p. 128. DI, p. 172 (sđd, tr. 29).
Mọi
phủ định được đức Phật dùng ở đây cốt là để dẹp mọi thứ kiến chấp thuộc
vọng tưởng điên đảo phân biệt của chúng sinh. Vì theo đức Phật mọi sự
hiện hữu có được của tất cả những pháp trên đều phát xuất từ nhân duyên
sinh khởi mà hiện hữu; chính vì chúng hiện hữu do nhân duyên sinh khởi
nên tự tánh của chúng là không và hiện tướng của chúng cũng vì thế mà là
huyễn tướng không thật có.
Qua những bản
kinh luận đề cập về Niết-bàn được đức Đạo sư diễn đạt bằng những từ ngữ
phủ định như vậy, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng,
Niết-bàn của Phật giáo là một chủ trương tiêu cực, đưa đến sự tự hủy
diệt. Nhưng thật sự Niết-bàn qua ngôn ngữ văn tự được đức Phật dùng
những phủ định để chỉ cho nó, qua đó họ cho rằng đức Phật chủ trương
tiêu cực hay đoạn diệt ngã, thì rõ ràng là không hiểu gì về tinh thần
giải thoát của đức Phật cả. Sở dĩ đức Phật dùng từ ngữ phủ định như vậy
để biểu trưng cho Niết-bàn là vì sợ chúng sanh sẽ hiểu lầm việc xác định
Niết-bàn là như thế nay, là như thế kia rồi khiến người ta chấp chặt vào
đó thì sẽ đi ngược lại con đường giải thoát của Ngài, nên Ngài phải
phương tiện dùng thể phủ định để diễn tả một Niết-bàn như vậy. Hơn nữa,
phủ định không có nghĩa đưa đến tự hủy diệt ngã; vì theo đức Phật, chúng
sanh đâu có ngã thật sự mà hủy diệt. Nếu đã không có ngã thì hủy diệt
cái gì? Ở đây có sự hủy diệt đi chăng nữa là hủy diệt vọng tưởng điên
đảo, của ý niệm sai lầm về ngã mà thôi. Và sẽ không đúng khi có người
bảo rằng Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực. Vì những ý tưởng “tiêu cực”
hay “tích cực” cũng chỉ là tương đối, thuộc trong lãnh vực đối đãi nhau.
Trong khi Niết-bàn theo đức Phật như là một chân lý thực tại tuyệt đối,
nó vốn ở ngoài Nhị nguyên và tương đối để chúng ta tư duy và tìm hiểu
bằng sự thường nghiệm của chúng ta.
Thông thường theo
luận lý hình thức phủ định chúng luôn mang bộ mặt tiêu cực, nhưng ở đây,
nhất là đối với cảnh giới Niết-bàn, đức Phật không ngụ ý chỉ một trạng
thái tiêu cực, mà hơn thế nữa chúng chỉ cho trạng thái tích cực nhất có
được. “Danh từ Pāli hay Sanskrit như để chỉ sức khỏe là ārogya,
một danh từ phủ định, có nghĩa là “không có bệnh hoạn”. Nhưng ārogya
(sức khỏe) không chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ “Bất tử”
(Skr. Amita hay Pāli Amata) cũng là một đồng nghĩa
Niết-bàn, là phủ định, nhưng nó không chỉ một tình trạng tiêu cực mà còn
ngược lại là tích cực hơn. Sự phủ nhận những giá trị phủ định không phải
tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết-bàn ai cũng biết đến
là giải thoát (Pali: Mutti, Skt: Mukti). Không ai nói rằng giải
thoát là tiêu cực.” (sđd, tr. 29).
Trong kinh Phân
Biệt Giới Dhātuvibhanga (kinh 140) của bộ Majjhima-nikāya (Trung
Bộ kinh), đã được đức Phật thuyết cho Pukkusāti, người mà đức
Phật gặp trong một chòi tranh của người thợ gốm vào một đêm yên tĩnh. Ta
có thể có một ý niệm về Niết-bàn như Chân lý tuyệt đối. Và ở chỗ khác
đức Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay thế chữ Niết-bàn: “Ta sẽ
dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý” SV (PTS),
p.369. (sđd, tr. 30). Ở đây, nhất định chân lý có nghĩa là Niết-bàn.
Như vậy, chân lý
tuyệt đối theo đức Phật là không có bất cứ cái gì gọi là tuyệt đối trên
thế gian này, tất cả đều tương đối, bị giới hạn ràng buộc và vô thường;
chúng không có một bản thể nào bất biến, vĩnh viễn, tuyệt đối như bản
ngã, linh hồn hay Atman ở trong hay ở ngoài. Đó gọi là chân lý tuyệt đối.
Sự thực hiện chân lý ấy, kinh qua thấy biết sự vật như thật, không có
vọng tưởng phận biệt hay si mê (vô minh - avijjà), là sự dập tắt dục
vọng và sự diệt trừ hoàn toàn mọi thống khổ, đó chính là Niết-bàn theo
một số kinh luận được rút ra từ những quan niệm của các nhà Tiểu thừa .
(còn
tiếp)
CUỘC
ĐỜI và ÁNH ĐẠO
của
TÔN GIẢ SÀRIPUTTA (Xá-lợi-phất)^
Trí Lộc
12. Nhập Niết-bàn:
Gần bốn mươi lăm
năm hoằng pháp lợi sanh bất quyện, lúc bấy giờ, tôn giả Sàriputta đã 80
tuổi, xác thân tứ đại của Ngài như cổ xe mục sắp hư hoại. Ngài nhận biết
rằng nhân duyên hóa độ của mình đã sắp hoàn mãn. Sau một lần tĩnh tọa tư
duy, Tôn giả biết được rằng, truyền thống của các vị Đại đệ tử của chư
Phật trong quá khứ luôn nhập Niết-bàn trước đức Tôn sư của mình, thọ
mạng của mình cũng sắp hết, chỉ trong bảy ngày nữa là đến ngày nhập
Niết-bàn. Và Ngài cũng nhận thấy rằng nhân duyên hóa độ mẹ mình đã đến,
địa điểm nhập Niết-bàn chính là quê hương của mình, trong căn phòng thuở
xưa mà mình đã xuất thế.
Sau khi xuất
thiền, Tôn giả đến Đại giảng đường để đảnh lễ đức Thế Tôn và trình bày
nguyện vọng nhập Niết-bàn của mình, đức Thế Tôn hứa khả. Tôn giả đã đảnh
lễ tri ân đức Thế Tôn với những lời thành kính nhất:
“Ôi! Đệ tử biết nói gì khi
vĩnh biệt một bậc vĩ nhân siêu quần bạt tụy? Chính nhờ Ngài mà đệ tử
bước ra khỏi bể khổ trầm luân để đi theo dấu chân giải thoát của Ngài.
Từ đây, đệ tử sẽ không còn lang thang vô định, tới lui giữa cõi khổ sinh
diệt nữa… Thế là gánh nặng muôn đời đã được buông bỏ xuống. Đệ tử sẽ
hoàn toàn giải thoát, không còn bất kì một hạt bụi phiền não nào tồn tại.
Ân đức ấy thuộc về đức Tôn sư, triệu năm không đền đáp được… Từ khi bước
chân vào giáo pháp bất tử, đệ tử đã biết sống một đời có ích, biết phục
vụ và biết phát huy, tăng trưởng sung mãn những phẩm chất cao đẹp của
con người. Thế nên, biết bao chúng sinh đã được lìa xa khổ não, biết bao
chư thiên và nhân loại đã nếm được hương vị của pháp mầu! Giờ đây, đệ tử
đi vào Niết-bàn với tâm tư hoàn toàn thanh thản và mãn nguyện. Xin đức
Thế Tôn cho phép con được nghỉ ngơi vì cái cỗ xe thân xác này đã đến lúc
rã mục. Cho đệ tử được phụng bái một lần nữa, thay mặt chúng sanh tri ân
bậc Vô Thượng Giác!”.
Đức Thế Tôn vô
cùng xúc động, đợi Tôn giả đảnh lễ xong, Ngài bảo Tôn giả hãy ban cho
đại chúng một thời pháp để giáo huấn, thúc liễm chư Tỳ-kheo tinh tấn tu
tập trước khi từ giã, ra đi vĩnh viễn. Vâng lời đức Thế Tôn, Tôn giả
bước lên một pháp tòa bên dưới đức Thế Tôn, ngồi trang nghiêm, bắt đầu
thuyết thời pháp cuối cùng cho đại chúng: “Thời pháp như tiếng gió rì
rào bất tận, như hải triều âm xa mù đại dương… Vốn làu thông cả ba Tạng,
tôn giả Xá-lợi-phất đã đi từ những pháp cao siêu nhất, xuống những pháp
gần gũi và giản dị nhất. Rộng thì đến vô biên, mà nhỏ thì có thể đựng
đầu hạt cải. Và cuối cùng, lộ trình hướng thượng ấy, cánh cửa bất tử ấy
chỉ còn là đi đứng nằm ngồi, mặc áo, ăn cơm, quét tịnh thất, tôn kính
bậc trưởng thượng, tỉnh giác nhu thuận, lặng lẽ, ôn hòa, thuần tịnh, nội
tâm trong sạch không có cáu bợn phiền não…!”
Bước xuống khỏi
pháp tòa, Tôn giả quyến luyến nhìn đại chúng thân thương và kính lễ đức
Tôn sư lần cuối, trong lòng Tôn giả, những kỉ niệm từ vô lượng kiếp lại
quay về: “Giờ phút này, giữa không-thời-gian vĩnh cửu, bất diệt,
không biết đã trải qua bao trăm ngàn đại kiếp, khi ta quì mọp dưới chân
đức Phật Anomadassi và phát nguyện được gặp lại đấng Như Lai này? Nguyện
vọng ấy giờ đây đã hoàn toàn viên mãn. Lần gặp gỡ đầu tiên với Ngài là
sự kiện lớn nhất đối với ta. Còn đây là lần gặp gỡ sau chót, ta chiêm
ngưỡng Ngài, để sau này chẳng còn cơ hội nào nữa cả.”
Với tâm thành tri
ân vô hạn, sau khi đảnh lễ đức Thế Tôn và đại chúng xong, lui từng bước
một, Tôn giả lên đường để thực thi hạnh nguyện cuối cùng ấy. Đức Thế Tôn
lặng buồn nói với đại chúng: “Các thầy hãy đi đi! Hãy đi tiễn ông anh
cao cả của các thầy đi!”. Và Ngài lặng lẽ bước vào hương phòng đóng
cửa lại.
Cả đại chúng bàng
hoàng xúc động rơi lệ, hàng Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di đau buồn vô hạn khóc
vang lên, thế giới Ta-bà rung chuyển theo sáu cách, nước trong bốn biển
dâng cao, cả tầng mây, cả hư không cũng dao động không ngớt, vạn vật u
buồn như chít khăn tang để đưa tiễn chân của bậc Đại đệ tử, bậc
A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đi về cố hương không bao giờ trở lại. Trái đất
như ngừng quay để thốt lên lời than thở: “Ôi! Hỡi những hiện thân vĩ
đại và siêu việt! Mặc dầu thân thể tôi đây có thể chịu đựng được những
vết chém ngang dọc của những con sông to, sông nhỏ. Mặc dù thân thể tôi
đây có thể chở mang, gánh nặng những ngọn Meru hùng vĩ, những thần sơn
Cakkavàla cao ngất và đỉnh Hymavantu-vua của loài núi, ngút mây! Thế
nhưng, tôi đã không chịu đựng nỗi ngày hôm nay, một ngày mà Giới đức,
Định đức và Tuệ đức cùng vô lượng phẩm chất cao đẹp khác của con người
đồng qui tụ ở tại giảng đường Kỳ Viên tịnh xá này!”
Tôn giả Sàriputta
cất bước ra đi. Bên cạnh là thị giả, Sa-di Quân Đầu, sau lưng là năm
trăm Tỳ-kheo môn đệ của Ngài, rồi đến cả hàng trăm, hàng nghìn Tỳ-kheo
trưởng lão khác. Cho đến hàng trăm, hàng ngàn nam cư sĩ, nữ cư sĩ và dân
chúng trong thành Xá-vệ đồng đưa tiễn Tôn giả trong sự bịn rịn, u buồn,
quyến luyến, khóc than… không muốn quay trở về. Các con đường như phủ
kín màu vàng y của chư Tăng, khắp những nơi Tôn giả đi qua là cả rừng
người bao phủ, họ quyến luyến, khóc than, buồn khổ… Tôn giả phải nhiều
lần dừng lại để khuyên giảng về sự vô thường, tụ tán, sanh diệt của vạn
vật, của kiếp người… Và khuyên họ không nên khóc than đưa tiễn nữa, phải
nhiều lần như thế, họ mới dằn lòng, gạt lệ quay về, cuối cùng chỉ còn
lại Sa-di Quân Đầu và năm trăm Tỳ-kheo tháp tùng Ngài trở về cố hương.
Cuộc hành trình
từ Xá-vệ về cố hương của Ngài diễn ra đúng một tuần, suốt cuộc hành
trình ấy, Tôn giả cùng phái đoàn có nghỉ lại đêm tại những nơi có hàng
cư sĩ nghênh đón. Trong chuyến đi này, Tôn giả cũng đã thuyết pháp, ban
bố những ân huệ giải thoát cho rất nhiều người hữu duyên ngay trên đường
trở về cố xứ.
Khi phái đoàn đến
Nàlakà vào một buổi chiều, dừng chân bên cạnh cây đa ở gần cổng làng,
Tôn giả đã gặp người cháu mình, sau khi người cháu đảnh lễ Ngài xong,
Tôn giả bảo người cháu về thưa với Bà (mẹ Ngài) là Tôn giả đang trên
đường trở về nhà và xin Bà dọn căn phòng thuở xưa Tôn giả chào đời để
Ngài ở và cũng xin bà sắp xếp nơi ở cho năm trăm Tỳ-kheo đi cùng Ngài.
Phái đoàn Tôn giả về đến nhà đúng vào lúc hoàng hôn đang buông phủ, cả
vũ trụ u buồn như đang chít khăn tang. Lúc bấy giờ, Tôn giả đã vào ở
trong phòng thuở xưa, toàn thân Tôn giả đau nhức vô hạn, Ngài mắc bệnh
tả lỵ, thị hiện bệnh để nhập Niết-bàn, Sa-di Quân Đầu hầu hạ Tôn giả,
suốt đêm ra vào liên tục với những cái bô trên tay. Đại Phạm Thiên,
thiên chủ Đế Thích, Tứ Đại Thiên Vương… cùng với hàng thiên chúng phóng
ánh hào quang chiếu rực cả khu vườn và căn nhà bà Sàri, họ cùng nhau đến
viếng thăm và xin hầu hạ Tôn giả lần sau cùng. Nhưng Tôn giả đã từ chối
tất cả và cảm ơn thâm tình của họ; Ngài bảo rằng đã có vị thị giả của
Ngài làm việc ấy và khuyên họ không nên lo lắng, buồn khổ gì cả vì Ngài
chỉ thị hiện bệnh khổ để nhập Niết-bàn, và cho phép họ lui về bổn xứ.
Vâng lời của Tôn giả, họ buồn bã lặng lẽ đảnh lễ Tôn giả và biến mất.
Chứng kiến được diệu cảnh ấy, bà Sàri, mẹ Tôn giả đã chứng được Thánh
quả Tu-đà-hoàn (đã đăng trong số Pháp Luân số 9).
Độ được thân mẫu
của mình xong, Ngài nhận thấy nhân duyên hóa độ trên cõi trần này đã
hoàn mãn. Bây giờ đã vào canh năm, trời đã gần sáng, Ngài bảo vị thị giả
dìu Ngài vào phòng khách lớn của căn nhà và tập hợp tất cả chư Tăng đến.
Sau khi an tọa xong, các Tỳ-kheo đã tề tựu đủ, Ngài từ tốn nói với các
Tỳ-kheo: “Này các huynh đệ, trong bốn mươi bốn năm, bần đạo đã cùng
sống và du hành truyền đạo với các vị, nếu bần đạo có một hành vi hay
lời nói nào không vừa lòng, xin chư huynh đệ bỏ lỗi cho nhé.”
Tất cả các Tỳ-kheo vô cùng
xúc động đồng thanh trả lời: “Ngài đừng nói thế
mà tội nghiệp cho chúng con. Ôi! Quả thật, một sự mếch lòng nhỏ như hạt
bụi giữa Ngài đối với chúng con cũng không có! Với chúng con, Ngài là
viên ngọc Mani không tỳ vết, là mặt trăng, là mặt trời lồng lộng giữa
không trung! Dù Ngài có ra đi, có khuất bóng, dấu chân bất diệt và cao
cả của Ngài vẫn còn đó. Chúng con nguyện đi theo dấu chân ấy và ghi khắc
hình ảnh của Ngài vào tâm khảm. Phải nói ngược lại mới đúng: xin Ngài
hoan hỷ xá tội cho những lầm lỡ của chúng con!”
Trên môi Ngài mĩm
nụ cười yếu ớt, qua giọng nói nhỏ yếu, Tôn giả đã sách tấn các Tỳ-kheo
hãy tinh tấn nỗ lực tu tập và hoằng pháp lợi sanh, luôn lấy đức Phật làm
ngọn tuệ đăng để soi đường, lấy Pháp làm kim chỉ nam để thanh lọc thân
tâm tiến về bến giác và luôn nương vào chư Tăng để làm áo giáp kiên cố
vượt mọi khó khăn trong cuộc sống… Sau những lời căn dặn đầy thâm tình,
Ngài bảo các Tỳ-kheo lui ra ngoài. Trong phòng khách to lớn chỉ còn lại
vị thị giả và ba trưởng lão A-la-hán: A-nậu-lâu-đà, Ly-bà-đa, và Cunda
đang đứng hầu bên cạnh. Ngài nằm nghiêng người xuống bên hữu, duỗi thẳng
chân, nằm đúng theo dáng nằm của sư tử vương, sau đó Ngài nhiếp tâm vào
sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, vào không vô biên xứ, thức vô
biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ và đi vào diệt thọ
tưởng định. Từ diệt thọ tưởng định, Ngài trở lại sơ thiền… và lên đến tứ
thiền, đi sâu vào đại định viên mãn hướng vào Niết-bàn. Khi vầng thái
dương xuất hiện phía chân trời thì Ngài đã hoàn toàn vào Niết-bàn vĩnh
cửu, đạt đến cảnh giới không còn dư sót bất cứ sự dính mắc khổ đau nào.
Hôm ấy là ngày trăng tròn tháng Kattika, theo dương lịch là ngày 15
tháng 10.
Qua tuệ nhãn,
trưởng lão A-nậu-lâu-đà biết rằng Tôn giả đã hoàn toàn vào Niết-bàn nên
thông báo cho toàn thể các Tỳ-kheo hay biết. Bà Sàri, mẹ Ngài, khi hay
tin, vô cùng sửng sốt và bất tỉnh, sau khi tỉnh lại Bà vô cùng ăn năn vì
từ trước đến giờ chưa làm gì để phụng sự Tam Bảo. Bà đã sai gia nhân mở
tất cả các kho báu để cúng dường chư Tăng và kiến thiết một đại lễ trà
tỳ trọng thể nhất, lớn nhất chưa bao giờ được thấy xưa nay. Một giàn hỏa
vĩ đại làm bằng các loại hương liệu quí giá, gỗ thơm, trầm hương… với
muôn ngàn hoa thơm, diệu hương và hàng ngàn tràng phan, lọng phướn… được
bố trí khắp nơi. Hàng trăm, hàng ngàn Tỳ-kheo xúc động, rưng rưng dòng
lệ trong tiếng kinh cầu; trầm hùng vang xa cả một vùng. Hàng trăm, hàng
ngàn, hàng vạn các Sa-môn, cư sĩ nam, cư sĩ nữ, đại thần, Sa-môn,
Bà-la-môn… cho đến dân chúng ở trong làng và các làng kế cạnh đều kéo
nhau về tham dự đại lễ Trà-tỳ nhục thân của Tôn giả. Ngọn lửa bốc cao,
chiếu sáng khắp cả một vùng trời, hương thơm vang xa đến mấy ngôi làng.
Sau lễ Trà-tỳ,
các trưởng lão Tỳ-kheo thu lấy Xá-lợi đặt vào một vuông vải lọc, giao
cho Sa-di Quân Đầu và cùng nhau thỉnh Xá-lợi về trình lên đức Thế Tôn.
Nhận bọc vải
vuông có Xá-lợi của tôn giả Sàriputta từ Sa-di Quân Đầu, tại Đại giảng
đường có đông đủ các Tỳ-kheo, đức Thế Tôn đặt Xá-lợi lên tay trái của
Ngài và nói: “Này các thầy Tỳ-kheo! Đây là di cốt có màu sắc sáng
trắng như ngọc trai của một vị Tỳ-kheo có phẩm hạnh trinh bạch như một
vỏ ốc. Đây là anh cả của các người! Ông đã tích lũy Ba-la-mật như cát
của con sông Đại Hằng. Quả vị mà Ông đạt được rất gần với Như Lai. Là
một Tỳ-kheo xứng đáng được Tứ chúng tôn trọng và ngưỡng mộ. Trí tuệ của
Ông không ai bì kịp, trí tuệ ấy sáng suốt, quảng bác, rực chói như hàng
triệu ngôi sao tụ lại. Ông ấy là một người sống đời biết đủ, ít ham muốn,
điềm đạm, không dính bụi trần, ưa tĩnh cư, ưa tạo sự hòa hợp giữa Tăng
chúng, không mệt mỏi trong Phật sự, không chán nản trong việc giáo huấn
môn đồ, là người bạn khả kính, khả ái của mọi người, là một thiện
tri thức vĩ đại.”
Thời pháp về công
hạnh của tôn giả Sàriputta vừa dứt, đức Thế Tôn nhìn đại chúng với đôi
mắt trầm buồn, thầm nói với đại chúng rằng: “Khi Xá-lợi-phất và
Mục-kiền-liên đi rồi, thì đối với Như Lai, hội chúng này hoàn toàn trống
rỗng!” (Lúc này, tôn giả Mục-kiền-liên cũng vừa nhập Niết-bàn).
Sau khi nghe đức
Thế Tôn ca ngợi công đức, phẩm hạnh tuyệt vời của tôn giả Sàriputta,
hàng cư sĩ tại gia, vua chúa, trưởng giả, đại thần… cùng dân chúng thành
Xá-vệ đồng góp tiền của, công đức kiến tạo một ngôi tháp kì vĩ để tôn
thờ Xá-lợi của tôn giả Sàriputta ngay trên ngọn đồi tuyệt đẹp nằm sâu
trong vườn cây của thái tử Kỳ-đà.
Cuộc đời và ánh
đạo cùa tôn giả Sàriputta như thế ấy: ra đời trong sự hân hoan, đón chờ
của hàng ngàn người; xuất gia, tầm đạo, hoằng pháp lợi sanh cứu độ hàng
vạn người và nhập Niết-bàn trong một trạng thái kì diệu, tự do, tự tại,
giải thoát hoàn toàn, nhưng để lại sự nhớ thương, luyến tiếc trong hàng
triệu con tim. Để rồi hôm nay và cả tận mai sau, không bút mực nào ca
ngợi hết được, dù đó là bút của đại lâm, là mực của đại hải. Ai đã đọc
qua trang sử của Ngài, Thánh hạnh hay vạn hạnh của Ngài, không thể không
kính, không yêu, không thán phục một cuộc đời, một ánh đạo vĩ đại như
thế!
Tài
Liệu Tham Khảo:
1. Một Cuộc Đời Một Ngôi Sao
(Minh Đức Triều Tâm Ảnh)
2. Cuộc Đời Ngài Xá-Lợi-Phất (Vị
Tăng Đệ Nhất Trí Tuệ - Nguyễn Điều)
3. Thập Đại Đệ Tử (Thích Tịnh
Vân)
4. Lịch Sử Đức Phật Tổ Cồ Đàm (Maha
ThôngKham Medivongs).
5. Phật Và Thánh Chúng (Cao Hữu
Đính).
6. Cuộc Đời Đức Phật (A.F Hrold
- Tịnh Minh Dịch).
7. Trên Đường Hoằng Pháp Của
Phật Tổ Gotama (Cuộc Đời Đức Phật-Trùng Quang Nguyễn Văn Hiểu).
8. Đức Phật Lịch Sử (The
Historical Buddha), Nguyên Tâm-Trần Phương Lan dịch.
ÁNH SÁNG GIÁC NGỘ ^
TRÍ NGUYỆT
Mùa
Thành đạo đưa ta về với ý thức tiến bộ của tâm linh. Đó là khả năng vận
dụng trí tuệ của đức Thế Tôn để chế ngự vô minh. Thành đạo của đức Như
Lai vì thế, không phải chỉ quay về trong một khả năng chiến thắng, mà
chính là thể hiện tiềm năng vô thượng vượt khỏi mọi nẻo luân hồi luôn bị
những mạng lưới vô minh bao phủ.
Thành đạo của đức
Như Lai nói lên ý nghĩa sử dụng khả năng trí tuệ trong một hiện kiếp để
chu toàn một tiến trình từ tu tập cho đến thành tựu. Mặc dù đó là sự
thành tựu của bao nhiêu chuyển kiếp qua muôn triệu nẻo luân hồi, nhưng
vẫn chứng minh cho công trình giác ngộ trực tiếp ngay trong thế giới Ta-bà
của một vị thái tử đã ý thức được mọi chuyển biến sâu xa của một xã hội
đầy nhiễu nhương thác loạn. Vì thế, Thành đạo là ánh sáng tượng trưng
cho một chu trình vượt qua duyên nghiệp của vô lượng kiếp để hiện thân
giữa cõi Ta-bà của đức Thế Tôn, để thành chánh giác, sau những tháng năm
gian khổ vận dụng khả năng trí tuệ từ nội giới thành hào quang chân lý
để khắc phục tà kiến, dục vọng, ma vương, và làm trổi dậy nguồn sáng tư
duy vô vàn kiến thức và sự tựu thành của vũ trụ, của thế giới, của hằng
sa chúng sanh. Đó là ý nghĩa Thành đạo được viên thành trong tâm khảm
của người con Phật.
Thành đạo của đức
Bổn sư không phải là chiến thắng, mà là vượt lên trên chiến thắng để
thấy mình là ánh sáng tự tại, soi sáng lẽ thắng, bại giữa đời; soi sáng
vào lòng người thù hận, khủng bố vốn dĩ si mê đã từng tạo nên khổ não
cho chúng sanh. Ánh sáng giác ngộ thấu triệt nghiệp duyên nên đã đoạn
tuyệt được những nẻo đường duyên nghiệp, rồi tự mình chuyển hóa thành Vô
thượng Bồ-đề để soi đường chỉ lối cho chúng sanh vượt qua mọi nẻo luân
hồi duyên nghiệp. Ánh sáng giác ngộ là tiềm năng cứu khổ trong ý thức
giải khổ, đoạn khổ sau khi đã chấp nhận khổ nghiệp của cuộc đời. Con
đường giác ngộ phải đi qua cuộc đời như một vận chuyển của thử thách
thích nghi, khi tự mình phải đem mọi năng lực để trắc nghiệm cho khả
năng trí tuệ. Cho nên, đức Thế Tôn mới chọn thế giới Ta-bà làm trú xứ
giác ngộ như một thực hiện tượng trưng cho khả năng trí tuệ phát xuất từ
chúng sanh phiền não.
Do đó, Thành đạo
không phải là một phép lạ nhiệm mầu, không phải là thần thông biến hóa
mà chính là khả năng, sức mạnh của trí tuệ để nhận thức, phân định, khắc
phục, chế ngự, chiến thắng, để rồi vượt qua, làm cho chính mình giải
thoát những tương quan của vũ trụ vô thường, biến đổi. Ý thức thành đạo
được coi như một ý thức tự giác, để rồi từ tự giác đến giác tha, đem ánh
sáng giác ngộ tự tại chiếu soi cõi Ta-bà cho chúng sanh cùng được giác
ngộ như vậy. Chúng sanh trong vòng duyên nghiệp, luân hồi từ muôn kiếp
đến hiện kiếp đều luôn có cơ hội phát huy tiềm năng trí tuệ nơi mình, để
từ những mạng lưới vô minh, chiến thắng vượt qua vô minh như đức Thế Tôn
đã thực hiện. Giác tha trong ý nghĩa Thành đạo không có tính cách cứu độ
bằng truyền dạy, mà có mục tiêu đặt chúng sanh phải tìm căn bản tự giác
cho mình, phát huy chân lý nội tâm để rồi theo gương hành trình của đức
Thế Tôn mà chu toàn hạnh nghiệp của mình từ kiếp này hay trong vô lượng
kiếp về sau. Đạo Phật trong ý hướng này không hứa hẹn cho chúng sanh bất
cứ một thành quả nào tự tại, vì giác tha quan niệm mọi thành quả chỉ là
giai đoạn để đạt đến Giác hạnh viên mãn, ở ngoài sự tương quan, ở ngoài
sự lệ thuộc, ở ngoài lẽ thành bại, được mất, có không. Do đó, con đường
tinh tấn tu học của một Phật tử là tự đặt mình trên lộ trình mà đức Thế
Tôn đã thể hiện từ khi Đản sanh cho đến bình minh Thành đạo dưới cội
Bồ-đề. Ngài đã chỉ dẫn: Mỗi chúng sanh đều tự mình có khả năng thành tựu
như vậy, nên đạo Phật đem đến cho chúng sanh một ý thức bình đẳng trong
tự do để viên đạt đến cứu cánh Vô thượng Bồ-đề.
Câu nói đầu tiên
của đức Phật ngay khi Thành đạo là một lời reo mừng, reo mừng trong ngạc
nhiên và khoái cảm: “Kỳ thay! Kỳ thay! Ngờ đâu tất cả chúng sanh đều
có đủ đức tướng Như Lai”. Đây là tiếng reo mừng của một người đã bắt
gặp không những cái mình đang khao khát tìm kiếm, mà còn là cái gì khác
hẳn với tất cả mọi mong ước mà chính Ngài cũng không ngờ, một cái gì rất
siêu tuyệt mà cũng rất hiển nhiên. Với sự chứng ngộ ấy, Phật trở thành
bậc ĐIỀU NGỰ TRƯỢNG PHU - ngự trị tất cả và điều phục tất cả. Đó là ánh
sáng giác ngộ bất diệt. Bất diệt vì nó phát xuất từ sự nội chứng của một
người, mà cũng có thể phát xuất ở bất cứ người nào, bất chấp không gian
và thời gian.
“Trong vòng sống
chết vô tận,
ta chạy mãi
không nghỉ ngơi,
từ bào thai này
sang bào thai khác,
đuổi bắt người
chủ cất ngôi nhà.
Chủ nhà, ta phát
giác ra mi rồi!
Mi không cất nhà
lại được,
Kèo cột gãy hết
rồi,
Mái sườn đổ sụp
hẳn,
Tâm lìa hết tạo
tác,
Tất cả diệt trừ
xong”.
Đó là bản Hùng ca
tối thắng của một bậc Thánh nhân đã vượt lên trên chiến thắng:
“Ta là bậc tối thắng,
đã thoát hết ái
dục,
không nhiễm một
pháp nào,
tự giác không có
thầy,
vì ngộ đạo vô
thượng.
Đạo này không
chi hơn,
Như Lai, thầy
trời, người,
Thành tựu biết
tất cả.”
Như vậy, mùa
Thành đạo là thông điệp gởi đến tất cả chúng sanh, nhằm khích lệ chúng
sanh phát huy trí tuệ tự tại của mình để tạo nên trong vũ trụ hằng hà sa
thế giới một mùa xuân vĩnh cửu. Mùa Thành đạo là mùa xuân đích thực vượt
qua lẽ tuần hoàn vô thường của thế giới, để đạt đến lẽ thường an lạc của
trí tuệ viên mãn. Như Mãn Giác thiền sư từng ngâm nga: “Đừng nghĩ
xuân tàn hoa rụng hết, bên thềm mai nở trắng đêm qua”. Niềm vui
Thành đạo là niềm vui đạt thành giải thoát, đi từ lộ trình cuộc thế đau
thương trong sanh, già, bệnh, chết qua ý chí chọn hướng xuất gia với sáu
năm khổ hạnh thiền tư để nhận thức được rằng ngoại lực không thể hỗ trợ
cho việc phát huy mọi tiềm năng nhằm thành tựu chân lý. Cho nên phải
tăng trưởng mùa xuân tâm trí, vận dụng hùng tâm, đại trí của đức Bổn Sư
để viên thành một ánh sáng xuân vô thượng. Người Phật tử, trong mùa xuân
thế giới, phải từ cương vị chúng sanh của mình tìm đạt đến ánh xuân của
đạo, vì chỉ có ánh xuân của trí tuệ mới hỗ trợ cho con người tinh tấn
vượt qua khổ não của cảnh mất còn, hơn thua, thắng bại, giận mừng, yêu
ghét, sống chết của Ta-bà để đạt đến thanh thoát bình an của mùa xuân
giác ngộ.
Ai đã thấy ánh
xuân vàng muôn thuở?
Mà tang thương
che lấp tự lâu rồi.
Không! Chỉ tại
lòng người vương trọng nghiệp,
Mà chưa từng
nhìn nhận áng mây trôi,
Này lá cỏ, cành
cây, dòng suối cạn,
Này chim ca, hoa
nở, bướm vàng bay,
Này tiếng súng
rền vang trời quang đãng,
Vẫn là xuân vàng
thắm bấy lâu nay.
(Hoàng Hoa - Ánh Xuân Vàng)
Cùng trong hạnh
nguyện đó mà Bồ-tát Di-lặc quán tâm nhập thế trong niềm vui tìm được
chúng sanh đạt thành mùa xuân chân như của đạo được tượng trưng trong
ngày trọng đại đầu năm. Thế giới sẽ chấm dứt khổ đau trong ánh sáng giác
ngộ tự giác. Chúng sanh sẽ vượt qua được luân hồi nhờ hạnh nguyện giác
tha của mười phương chư Phật cung ứng cho Di-lặc Thế Tôn trí huệ viên
mãn để đưa chúng sanh về đất lành của trí huệ bình an. Mùa xuân an lạc,
vì thế, sẽ hòa đồng trong ý xuân giác ngộ, để từ vô thỉ vô chung trí tuệ
viên mãn sẽ nhận chân lẽ chân thường: không còn, không mất, không đến,
không đi, không chết, không sống, không có, không không, mà tất cả chỉ
là nghiệp duyên luân chuyển để cải hóa thành có thể dị biệt, bất đồng.
Mùa xuân an lạc tựu thành, vì thế, cũng sẽ chẳng còn xuân trong lẽ
thường, vượt qua dị biệt, để hòa đồng trong hùng tâm đại trí của hạnh
nguyện giác ngộ được viên thành. Đó cũng là thông điệp tương lai của
Di-lặc Thế Tôn mà cứ mỗi lần xuân đến chúng ta thường khấn nguyện để cho
vũ trụ, thế giới và chúng sanh nhờ vào triển vọng hầu chu toàn được lời
nguyện giải thoát từ trí tuệ còn non nớt bé bỏng của mình.
Chầm chậm xuân
về lòng đất chuyển,
Nhạc trời thanh
thoát rộn muôn phương.
Tâm linh một
thoáng bừng giao cảm,
Lặng hết bao
nhiêu lớp sóng cồn.
(Nhất Hạnh)
GIÁ TRỊ GIÁC NGỘ
CỦA ĐỨC PHẬT ĐỐI VỚI KIẾP
NHÂN SINH ^
Ỷ Thu Am
Như gã nghèo
trong thí dụ của phẩm Ngũ Bách Đệ Tử Thọ Ký của kinh Pháp Hoa,
cứ đi lang thang từ nơi này đến nơi khác để tìm kế sinh nhai mà không hề
hay biết rằng ở trong chéo áo của mình vốn có một viên ngọc quý, giá
đáng liên thành. Cũng vậy, con người lăn lóc trong ba cõi sáu đường, tạo
nghiệp, thọ khổ vẫn không hề hay biết rằng mình vốn có khả tính giác ngộ
và giải thoát.
Là một con người,
thường thì sinh ra, trưởng thành, tạo dựng sự nghiệp, lập gia thất, có
con cái, cháu chắt, già nua, rồi qua đời, kết thúc sự hiện hữu của một
kiếp người trong thân phận lầm lũi của chúng sinh. Đa phần trong số ấy,
khi cuộc sống có gặp phải những khổ não, thì hoặc là tìm cách trốn chạy
trong những hình thái cứu rỗi của thế giới thần quyền, hoặc là mặc nhiên
chịu đựng như một thứ định mệnh tất yếu không thể tránh khỏi. Đối với
người bình phàm, mục đích của đời người không vượt qua những thành tựu
tương đối về mặt danh vọng địa vị xã hội, về mặt vật chất của cải, về
những dục vọng bản hữu của một chúng sinh. Hạnh phúc là một từ ngữ dù
mang tính mơ hồ trừu tượng, nhưng lại là một diễn dịch cụ thể đối với
mục tiêu của cuộc sống con người.
Trong đời sống
thường nhật, hạnh phúc thường xuyên là cái gì để được vươn tới hơn là
cái gì đang được thọ nhận. Khi còn trẻ đang đi học, hạnh phúc sẽ là được
làm bác sĩ. Khi làm bác sĩ, hạnh phúc sẽ là kiếm ra được nhiều tiền,
được mọi người kính trọng. Khi kiếm ra được nhiều tiền, hạnh phúc sẽ là
một đời sống giàu sang sung túc, v.v... Cứ thế, hạnh phúc luôn luôn ở
phía trước để con người phải cố gắng vươn tới mà thành đạt. Nhưng một
khi hướng tâm vươn tới cái gì đó thì quên đi tất cả những gì mình đang
có, đang thọ nhận. Cho nên, hạnh phúc, như vậy, chỉ là tên gọi suông, là
ảo tưởng không bao giờ hiện thực. Hiện thực của đời sống là những giây
phút của bận rộn, vất vả, cố gắng, mệt nhọc, lo lắng, suy tư, phiền muộn,
biếng nhác, gian trá, thù hận, vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn, tham
lam,v.v... Những hiện tượng của đời sống đó, hiện hữu như những đợt sóng
nhô lên, xô tới, rồi lặn xuống, mất đi. Đợt sóng này qua, đợt sóng khác
xuất hiện. Không một phút giây nào mà con người không bị xô đẩy bởi vô
số những cơn sóng được tạo tác từ những ngọn gió tham, sân, si.
Có người nói rằng,
giây phút vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn đó chính là hạnh phúc! Nếu quả
thật vậy thì mục đích mà đời người nỗ lực để vươn tới quá mong manh, quá
tạm bợ, quá ngắn ngủi! Trong những giây phút vui vẻ, sung sướng, thỏa
mãn đó, con người có thật sự cảm nghiệm một cách chân xác và toàn vẹn sự
vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn như chính nó đang diễn ra? Rất hiếm ai có
thể làm được như vậy! Đa phần người ta không thật sự sống trọn vẹn cho
giây phút phù du ấy. Con người luôn luôn sống hời hợt, qua loa trước tất
cả mọi sự cố xảy ra trong đời mình, có chăng chỉ là những giây phút hoài
niệm dĩ vãng, lôi kéo quá khứ, mời gọi tương lai về sống cho hiện tại.
Bản chất của vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn ấy chứa đựng nhiều mâu thuẫn.
Thứ nhất, chúng thật ra chỉ là những cảm quan mang đầy tính chủ quan của
từng người. Vì có thể đối với người này, nó là vui vẻ, sung sướng, thỏa
mãn, nhưng đối với những người khác thì lại không. Thứ hai, chúng là sản
phẩm của vô minh và tham ái được tạo dựng trong một tâm thức vọng động
và điên đảo, cho nên, con người sẽ không bao giờ biết đủ để dừng lại
trước những cám dỗ của dục lạc thế gian qua các hình thái vui vẻ, sung
sướng, thỏa mãn. Thứ ba, vì nó sinh khởi từ vô minh và các phiền não như
tham, sân, si, cho nên, nó thường trực chứa đựng mầm mống của bất an và
khổ não. Cũng vì thế, bản chất của vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn, tự nó
thật ra không vui vẻ, sung sướng và thỏa mãn tí nào cả.
Giữa cái khổ và
cái vui tạm bợ kia, con người đôi khi trong chừng mực nào đó vẫn còn có
cơ hội để chọn lựa. Nhưng, cái già, bệnh và chết thì không ai có thể
tránh khỏi. Chúng vốn ở ngay trong bản chất của sự hiện hữu của thân
phận con người. Chính vì vậy, đã có sinh thì ắt phải có già, bệnh, chết.
Sự có mặt tất yếu của già bệnh chết không phải chỉ nói lên bản chất vô
thường của pháp hữu vi, mà điều quan trọng hơn đối với con người là nó
cho thấy cái giới hạn không thể vượt qua, cái bất toàn không thể bù đắp,
và cũng qua đó chúng ta cảm nhận sâu sắc hơn về cái khổ đau thống thiết
của kiếp nhân sinh!
Cuộc đời như thế
thì quả đúng như lời đức Phật dạy trong kinh Pháp Cú, phẩm Lão,
kệ thứ 146:
“Làm sao vui
cười, có gì thích thú, khi ở trong cõi đời luôn luôn bị thiêu đốt? Ở
trong chỗ tối tăm bưng bít, sao không tìm tới ánh quang minh?”
Dõi theo bước
chân của chúng sinh trên các nẻo đường sinh tử từ vô thỉ kiếp đến nay là
vô minh và các phiền não. Cho nên, con người luôn luôn bị buộc trói và
vây kín trong cái thành trì tối tăm và nhỏ hẹp của bản ngã vị kỷ, của
tham lam, thù hận, tật đố và nghi kỵ. Ở trong môi trường ấy, mọi hành
tác của thân, miệng, ý đều bị điều động bởi vô minh và các phiền não, để
dẫn đến con đường tạo nghiệp rồi thọ khổ. Mê hoặc và khổ lụy này làm
nhân duyên cho mê hoặc và khổ não khác. Cứ thế, con người chạy quanh
trong cái vòng tròn tử sinh đau khổ, từ kiếp này sang kiếp khác, từ cõi
này đến cõi nọ. Như vậy, nếu con người chưa đốn phá được vô minh và diệt
trừ phiền não thì cuộc đời là tù ngục trong đêm dài tăm tối.
Quả thật vậy, tri
thức thường nghiệm mà con người đang tự hào đó vốn cưu mang nhiều điều
bất toàn. Nó là cái tập hợp nhận biết giới hạn của ngũ quan và ý thức.
Mắt, tai, mũi, lưỡi và thân chỉ nhận biết được các pháp qua sự tiếp xúc
trực tiếp và hiện tiền trong một khoảng không gian và thời gian rất hạn
cuộc, bởi vì sự tiếp xúc chỉ có thể xảy ra khi nào có sự hiện hữu đồng
lúc và tại cùng một điểm không gian của căn, cảnh và thức. Cái nhận thức
của ngũ quan, do đó, không thể xảy ra trong quá khứ hoặc tương lai, cũng
không thể xảy ra ở bất cứ dị điểm không gian nào khác. Ý thức cũng là
tập hợp của những nhận thức do kinh nghiệm tích tập. Ý thức không thể
nhận biết một pháp nào mà nó chưa từng có kinh nghiệm biết đến. Cho dù
là lông rùa sừng thỏ đi nữa, ý thức cũng đã có kinh nghiệm nhận biết,
nhận biết về cái lông, con rùa, cái sừng, con thỏ. Một con người với cấu
trúc giới hạn của ngũ quan, não bộ và ý thức, với môi trường sinh sống
hạn cuộc trong một khoảng không gian và thời gian, cho nên, tri thức mà
con người có được thật là nhỏ hẹp. Ngay dù là một nhà bác học thông thái
thì cũng vẫn còn rất nhiều điều chưa biết hết. Cho dù con người có thể
khám phá hết các hành tinh trong thái dương hệ mà chúng ta đang sống đây,
thì ở ngoài vũ trụ mênh mông không ngằn mé kia vẫn còn có vô lượng thế
giới, vô lượng thái dương hệ, vô lượng dải ngân hà mà với tri thức
thường nghiệm con người không làm sao biết hết được. Hơn nữa, tri thức
thường nghiệm xây dựng trên nền tảng của tâm phân biệt vọng chấp, cho
nên nó thường xuyên bị dính mắt trong các đối tượng nhận biết. Nó là tác
nhân mà cũng là tác duyên cho sự hiện hữu mang bản chất sinh diệt không
ngừng của vọng tâm.
Nhận thức của con
người còn bị tập khí của bản ngã vị kỷ trói buộc lại. Trong tiến trình
nhận thức ảnh hưởng của bản ngã vị kỷ có sức tác động rất lớn. Khi nghe
một điều gì, chẳng hạn, con người không nghe với một tâm thức rỗng lặng
và cởi mở mà nghe với sự tham dự sâu đậm của hậu cảnh tâm thức, của bản
ngã vị kỷ: chỉ nghe những gì mình thích, mình có cảm tình; chối bỏ không
nghe, đóng kín tâm thức trước những điều mình không thích, không ưa,
những gì ngược lại với nhận thức chủ quan, với cá tính của bản ngã vị kỷ.
Mắt, mũi, lưỡi, thân và ý cũng vậy. Cái gì thích thì ham muốn có được,
tham. Cái gì không thích thì ghét bỏ, sân. Cái thích mà không tới tay,
ngược lại cái không thích mà cứ tiếp xúc thì bực tức, sân si.
Chính vì thế,
giới hạn của tri thức cũng là giới hạn của tình cảm, tâm tư. Tâm thức
không thể trải rộng ra xa hơn ngoài cương vức của bản ngã vị kỷ. Tình
cảm, do đó, vì tham ái mà có. Chỉ có thể thương yêu người khác khi bản
ngã vị kỷ chịu mở cửa để đón nhận. Ngược lại, kẻ nào làm đụng chạm đến
bản ngã vị kỷ thì nó tức thì đóng kín cửa lại, không tiếp nhận cái hình
ảnh của người đó, cho dù là cha mẹ, vợ chồng hay con cái. Tình thương
yêu đó quả thật đã bị điều kiện hóa, đã bị trói chặt trong cái vỏ ốc nhỏ
hẹp của bản ngã vị kỷ. Bản chất của tri thức và tình cảm ấy chính là vô
minh và phiền não. Nó cũng là căn nguyên gây ra bao nhiêu khổ não. Muốn
hết khổ đau thì phải mở tung những trói buộc của tri thức và tình cảm
phàm tình.
Mở tung nó bằng
cách nào? Bằng cách đập phá tan nát cái tri thức và tình cảm phàm tình
đó? Nếu như vậy thì con người còn lại gì? Một con người không có nhận
thức và tình cảm? Hay là giống như một khối gỗ đá vô tri? Thật ra vấn đề
không phải rắc rối như vậy. Chỉ đơn giản thôi: cái gì buộc thì mở cái đó.
Mở cái buộc chứ không phải phá cái bị buộc. Cái buộc là gì? Là vô minh
và các phiền não. Vậy mở cái buộc tức là mở vô minh và các phiền não,
chứ không phải phá nát cái nền của nhận thức và tình cảm ở trong con
người. Nhưng mở như thế nào? Mở tức là chuyển, là chuyển hóa, chuyển hóa
vô minh và phiền não thành giác ngộ và giải thoát. Cho nên ngay sau khi
thành Đạo, đức Phật đã tuyên bố:
“Ta lang thang
trong vòng luân hồi qua bao kiếp sống, tìm mãi mà không gặp kẻ làm nhà.
Đau khổ thay kiếp sống cứ tái diễn mãi! Hỡi kẻ làm nhà! Nay ta đã gặp
được ngươi rồi. Ngươi không được làm nhà nữa! Bao nhiêu rui mè của ngươi
đều gãy cả rồi, kèo cột của ngươi đã tan vụn cả rồi. Trí ta đã đạt đến
vô thượng Niết-bàn, bao nhiêu dục vọng đều dứt sạch cả.”
Làm sao để chuyển
hóa được vô minh và phiền não? Vô minh và phiền não như bóng tối. Vậy
muốn chuyển hóa bóng tối thì phải làm gì? Phải nhờ đến ánh sáng để xóa
tan bóng tối. Ánh sáng đó chính là trí tuệ. Muốn xóa đi bóng tối của vô
minh và phiền não thì phải vận dụng được năng lực của từ bi và trí tuệ.
Vận dụng bằng phương thức nào? Bằng con đường nỗ lực thực nghiệm giới,
định và tuệ qua sáu pháp môn cụ thể là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh
tấn, thiền định và trí tuệ. Đó là con đường trên cầu Phật đạo, dưới cứu
khổ quần sinh của Bồ-tát. Con đường dành cho những ai cảm nghiệm được
một cách sâu sắc rằng tất cả mọi đau khổ của con người, của chúng sinh
đều khởi sinh từ vô minh và phiền não. Duy chỉ có mỗi một giải pháp để
dứt trừ khổ đau là phát thệ nguyện giác ngộ và giải thoát cho mình và
người. Sự thành tựu tuệ giác tối thượng của Bồ-tát Hộ Minh cách nay trên
hai mươi lăm thế kỷ là một điển hình sáng chói của chí nguyện cao cả đó.
Trong thế giới mà
chúng ta đang sống hiện nay có quá nhiều bất an và khổ não, từ những
biệt nghiệp sai khác của mỗi người đến những cộng nghiệp thâm trọng của
tập thể. Chiến tranh, thù hận, khủng bố, đói khổ, bệnh tật, tai ương,
v.v... cứ trút xuống thân phận bé bỏng của con người. Vào những ngày
cuối tháng 12 năm 2004 vừa qua, nạn động đất và sóng thần ở những nước
nằm dọc theo Ấn Độ Dương đã cướp đi trên hàng trăm ngàn nhân mạng và hủy
diệt bao nhiêu cơ sở vật chất với trị giá lên đến hàng tỉ Mỹ kim. Cuộc
đời càng mong manh và khổ não thì sự giác ngộ của đức Phật càng có giá
trị và cấp thiết. Chính vì vậy mà ngày nay đạo Giác ngộ đã được lưu
truyền rộng rãi trên khắp thế giới. Càng ngày con người càng nhận thức
ra được rằng trí tuệ giác ngộ và đức từ bi không giới hạn mà đức Phật đã
khai thị là phương thức hữu hiệu nhất để mang lại hòa bình, an lạc, tự
do, nhân tính và công lý đích thực cho mọi người, mọi chủng tộc. Đây
cũng là lý do khiến cho tổ chức Liên Hiệp Quốc đã chính thức công nhận
và tổ chức Đại lễ kỷ niệm ngày Đản sanh của đức Phật mỗi năm tại trụ sở
chính ở thành phố Nữu Ước, Hoa Kỳ.
❑
Khái niệm Thời Gian trong
Phật giáo ^
Thích Đồng Thành
(tiếp theo số 8)
Kinh điển Đại
thừa thường mô tả cảnh giới được thể nghiệm bằng tri kiến siêu việt của
đức Phật, một bậc toàn trí có khả năng hiểu biết tường tận thực tính của
các pháp hữu vi cũng như vô vi, trong đó có cả vấn đề thời gian và không
gian. Đối với tri kiến siêu việt đó, khái niệm về thời gian trong ba đời
không hiện hữu trọn vẹn. Nói một cách khác nơi ấy không tồn tại một mấu
chốt nào để có thể phân định đâu là quá khứ, hiện tại và tương lai (Thật
Tướng Bát Nhã Ba La Mật kinh, Phật Thuyết Phật Mẫu Xuất Sanh Tam
Pháp Tạng Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, quyển 1). Những khái niệm về sự
phân định, giới hạn hay sự biến dịch của thời gian được xem là đối tượng
của những tâm thức phàm tục chưa thể nhập đại trí mà còn nhiều vọng
tưởng và phân biệt (Kinh Đại Bảo Tích, quyển 49). Về sau phần lớn
những bản kinh nổi tiếng của truyền thống Phật giáo Đại thừa đều nhìn
nhận về sự tương đồng dung thông của những cái gọi là quá khứ, hiện tại
và tương lai (Kinh Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh). Sở
dĩ cả ba thời đều có sự dung thông như thế là vì chúng có chung một đặc
tính duy nhất, đặc tính đó là vô tướng (Luận Đại Trí Độ, quyển
26). Dù cứ mãi suy tư và cố công tìm kiếm, con người sẽ không thể nào
tường tận đâu là khởi nguyên hay chung cuộc của dòng thời gian - một sự
vận hành vô định từ vô thỉ đến vô chung.
Luận Đại Trí
Độ nói rằng những ai chưa thành tựu nhất thiết trí thì sẽ gặp nhiều
trở ngại khi cố gắng suy tầm về vấn đề thời gian, ngay cả các bậc Thánh
hiền như các ngài Quán Thế Âm, Văn Thù, Di-lặc hay Xá-lợi-phất vẫn còn
có điều nghi ngại, chỉ có đức Phật mới là người thấu suốt, tường tận về
vấn đề thời gian. (Nãi chí Quán Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, Di-lặc,
Xá-lợi-phất đẳng chư Hiền thánh ư tam thế trung trí huệ giai hữu ngại,
dĩ thị nhân duyên cố, thuyết Phật trí huệ ư tam thế trung thông đạt vô
ngại -Luận Đại Trí Độ - T25n 1509, tr 255a-255b). Cũng theo
bộ luận này chính vì sự phức tạp của thời gian như thế nên khi nói về
vấn đề này, đức Phật dùng hai cách để giảng giải cho thính chúng của
mình: thứ nhất, trên phương diện luận lý phân tích, Ngài dạy rằng các
pháp trong ba thời luôn thông đạt, vô ngại; thứ hai, trên phương diện
bản thể hay tánh không toàn triệt, Ngài dạy rằng ba thời đều có chung
một tướng, đó là vô tướng.
Khi nói đến sự
dung thông hay đặc tính vô tướng của ba thời, không phải Đại thừa muốn
ám chỉ đến sự vắng mặt của thời gian mà là muốn nhấn mạnh đến không tính
(Quang Tán Bát Nhã kinh, quyển 8) hay như thị tính (Đại Bát
Nhã Ba La Mật Đa kinh, quyển 548) của nó. Đây chính là khía cạnh bản
thể luận của thời gian theo quan điểm Phật giáo. Nhưng nếu thời gian là
như thị hay là không thì tại sao ta lại thấy có sự biến dịch của con
người, chúng sanh hay các pháp trong ba thời. Câu trả lời ở đây là những
hiện tượng như thế chỉ tồn tại trong tri kiến thế tục, theo một qui ước
tương đối và phiến diện. Song những qui ước như thế thường tùy thuộc vào
nhận thức chủ quan của một cá nhân hay cộng đồng và từ đó người ta bắt
đầu lập ra những lý thuyết, định hướng và thể chế riêng biệt. Điều này
phần nào được chứng minh qua sự thay đổi trong nhận thức về thời gian
của các nhà vật lý hiện đại.
Trong quá trình
nghiên cứu về các hiện tượng thiên nhiên, các nhà vật lý học thường đối
diện với những nghi vấn về thời gian và đối với họ sự nhận thức của con
người về các hiện tượng tự nhiên sẽ không toàn triệt nếu bỏ qua vấn đề
thời gian. Vào thế kỷ XVI, Galileo cho rằng thời gian là khía cạnh căn
bản của vật lý học. Một thế kỷ sau đó, Newton đã đưa ra một định nghĩa
cụ thể hơn về thời gian. Theo lý giải của ông, người ta chỉ có thể xác
định được sự di chuyển của những vật thể trong không gian thông qua vị
trí và vận tốc của chúng tại những thời điểm cụ thể, theo đó thời gian
mang tính tuyệt đối và phổ quát, nghĩa là mọi người đều có nhận thức
giống nhau về quá khứ, hiện tại và tương lai; không gian và thời gian
hoàn toàn tách biệt và không tương hệ nhau. Đến năm 1905, Einstein đã
nêu lên nghi vấn về khái niệm thời gian tuyệt đối trên khi ông công bố
Thuyết Tương Đối Đặc Biệt của mình. Ông cho rằng thời gian không thể tồn
tại độc lập với vũ trụ và sở dĩ có sự mau hay chậm của thời gian là do
sự di chuyển của những người đang quan sát nó. Nếu chúng ta di chuyển
nhanh hơn thì thời gian sẽ trôi qua chậm hơn. Ta có thể hiểu điều này
qua ví dụ sau: khi một người đang di chuyển trên một phi thuyền không
gian với tốc độ bằng 87% vận tốc ánh sáng thì thời gian trong điều kiện
đó sẽ chậm bằng một nửa so với thời gian trong điều kiện bình thường
trên mặt đất. Bên cạnh đó, sự lão hóa của nhà phi hành cũng chỉ bằng một
nửa so với lúc anh ta sống trong điều kiện bình thường. Ví dụ như nếu
anh ta có một người em sinh đôi đang sống trong điều kiện bình thường,
sau một chuyến du hành dài trên một phi thuyền không gian với tốc độ
cao, khi trở lại trái đất anh ta vẫn trẻ hơn rất nhiều so với người em
của mình. Trong trường hợp phi thuyền đó di chuyển với tốc độ bằng 99%
vận tốc ánh sáng, thời gian sẽ chậm đi bảy lần, và với tốc độ bằng 99,9%
tốc độ ánh sáng, thời gian sẽ chậm đi 22,4 lần. Cũng theo Einstein, thời
gian và không gian không thể tồn tại tách biệt nhau mà ngược lại chúng
luôn đan xen và bổ sung cho nhau. Nếu như thời gian bị chậm đi thì không
gian cũng thu hẹp lại. Đối với nhà phi hành trên, không những thời gian
chậm đi một nửa mà không gian cũng thu hẹp lại bằng một nửa mà thôi.
Năm 1915 khi công
bố Thuyết Tương Đối Tổng Quát, Einstein đã đưa nền vật lý học
hiện đại tiến xa hơn một bước khi ông khẳng định rằng sự co giãn của
không gian và thời gian không chỉ do vận tốc quyết định mà còn do sự tác
động của trọng lực. Trọng lực là lực hút lẫn nhau giữa các vật thể trong
không gian. Vì không gian và thời gian không tồn tại tách biệt nên trọng
lực có một tác động thực sự đối với thời gian. Chính trọng lực đã làm
cho không gian và thời gian bị cong lại. Trong cùng một thời điểm, sự
nhanh hay chậm của thời gian ở những nơi khác nhau sẽ không giống nhau
vì rằng sự phân bố vật chất và độ cong ở đó không hoàn toàn giống nhau.
Trở lại ví dụ về hai anh em sinh đôi trên, nếu cho một người sống dưới
đồng bằng và người còn lại sống trên núi cao, thì người sống trên núi
cao sẽ già nhanh hơn người sống dưới đồng bằng. Ví dụ về sự nghịch lý
hai anh em sinh đôi trong hai trường hợp trên của Langevin, một nhà vật
lý học người Pháp, tuy lạ lẫm nhưng lại đúng sự thật. Nó chỉ “nghịch
lý” đối những ai vốn có nhận thức sai lầm rằng thời gian là tuyệt
đối và phổ quát. Thuyết Tương Đối Tổng Quát trên của Einstein
cũng đã được kiểm chứng qua thí nghiệm của các nhà khoa học về hai chiếc
đồng hồ trên một ngôi tháp cao 75 feet (gần 23 m) tại khuôn viên đại học
Harvard. Cuộc thí nghiệm cho thấy rằng chiếc đồng hồ nằm dưới chân ngọn
tháp chạy chậm hơn so với đồng hồ trên đỉnh vì rằng nó nằm gần trọng tâm
trái đất và do đó phải chịu một lực hút mạnh hơn. Với một sự khảo sát
công phu, các nhà khoa học trên cho biết rằng trong thời gian 100 triệu
năm chiếc đồng hồ nơi chân tháp sẽ chạy chậm hơn đồng hồ tại đỉnh một
giây. Sự chênh lệch này tuy cực kỳ vi tế, nhưng nó đã chứng minh rằng
lời tuyên bố của Einstein là đúng đắn.
Sự ra đời của hai
học thuyết tương đối trên của Einstein đã phủ nhận lý thuyết thời gian
của Newton. Thời gian không thể là tuyệt đối và phổ quát và không có một
trật tự thời gian thống nhất cho mọi người và nếu có, nó cũng chỉ mang
tính tương đối mà thôi. Đối với mỗi người, thời gian trôi qua nhanh hay
chậm tùy thuộc vào vị trí và tốc độ di chuyển của người đó. Như thế khái
niệm về quá khứ, hiện tại và tương lai cũng không hoàn toàn chính xác
cho lắm. Cái gọi là “hiện tại” của một người này sẽ có thể là quá khứ
của người kia và là tương lai của người nọ. Nếu cứ cố bám vào những khái
niệm như thế thì không khác gì chúng ta đang bám vào những ảo ảnh giả
tạo trong cuộc đời. Trong một bức thư viết vào năm 1955 sau cái chết của
Michele Bosso, một người bạn thâm niên của mình, Einstein đã thổ lộ như
sau: “Giờ đây ông ta đã từ giã thế giới xa lạ này trước tôi một chút.
Nhưng điều đó (sự ra đi trước hay sau) cũng chẳng có nghĩa gì cả. Vì đối
với những nhà vật lý như chúng tôi, sự phân định giữa quá khứ, hiện tại
và tương lai chỉ là một ảo tưởng bướng bỉnh, dai dẳng mà thôi.”
Einstein đã bộc lộ những tâm sự như thế một tháng trước khi ông qua đời
và những lời bộc bạch trên dường như đã tóm thâu tinh yếu của những kiến
giải của vật lý lượng tử hiện đại về vấn đề thời gian. Thời gian có thể
được minh họa như một đường thẳng bất động, nối liền hai cực vô thỉ và
vô chung mà ở đó quá khứ, hiện tại và tương lai đều dung thông và đều có
sự tương hệ mật thiết với vũ trụ bao la. Điều thú vị là sự tương hệ và
dung thông đó đã được diễn tả một cách sâu sắc trong kinh Hoa Nghiêm,
một trong những bộ kinh tiêu biểu bàn về vũ trụ quan trong văn học Phật
giáo Đại thừa.
Thế giới được mô
tả trong kinh Hoa Nghiêm là một thực thể tồn tại trong một sự
tương duyên với vô số thế giới khác. Sự dung thông vô ngại của những thế
giới được mô tả trong bộ kinh này như là một hệ thống kỳ lạ đến nỗi
những ai chưa quen với triết lý thâm sâu đó sẽ cảm thấy choáng ngợp
trước sự mô tả tinh vi như thế. Tùy theo chánh báo của mỗi loại chúng
sanh, thời gian tồn tại của mỗi thế giới sẽ hạn cuộc trong những khoảng
cố định, chẳng hạn như một kiếp trong thế giới Ta Bà của đức Phật Thích-ca
bằng một ngày một đêm trong thế giới Cực Lạc của đức Phật A-di-đà; một
kiếp trong thế giới Cực Lạc bằng một ngày một đêm trong thế giới Ca Sa
Tràng của đức Phật Kim Cang Kiên… và trong vũ trụ bao la kia có vô số
thế giới mà thời gian tương ứng với nhau như thế. Bản kinh còn tiến xa
hơn nữa trong việc mô tả sự an trú của chư Phật trong những thế giới mà
ở đó thời gian là vô tận và không gian thì vô biên, và trong ý nghĩa
thâm sâu đó trên đầu mỗi sợi lông hay trong mỗi vi trần bé nhỏ cả ngàn
thế giới được hiển lộ trọn vẹn. Ở đây chúng ta không thể đi sâu vào
triết lý thâm áo của bộ kinh này với những nguyên lý như Tứ Pháp Giới
hay Thập Huyền Môn mà xưa kia ngài Pháp Tạng đã giảng giải cho Hoàng đế
Võ Tắc Thiên qua ẩn dụ con sư tử vàng, mà ở đây điều cần thiết là phải
hiểu được thâm ý của bản kinh này trong cách mô tả trên là nhằm phủ nhận
cái gọi là sự dài hay ngắn của thời gian. Một khoảng thời gian được xem
là dài trong thế giới này có thể chỉ bằng một khoảng thời gian cực ngắn
trong thế giới khác và những mô tả hay phân định như thế thường mang
tính tương đối, hạn cuộc. Trong một ý nghĩa nào đó, đây cũng chính là
khía cạnh không tính hay như thị tính của thời gian.
Trong Trung
Luận, ngài Long Thọ đã dành trọn chương thứ mười chín để khảo sát
vấn đề thời gian mà Hữu Bộ đã bàn thảo trước đó. Tuy đây là một khảo sát
ngắn gọn nhưng vô cùng quan trọng vì nó giúp cho hành giả nhận chân được
bản chất đích thực của thời gian. Theo sự lý giải của Ngài, các pháp, tự
tánh của chúng và thời gian là ba nhân tố tương duyên, có liên hệ mật
thiết nhau. Không những chỉ ra sự tương hệ mật thiết này mà Ngài còn
khẳng định thêm rằng thời gian vốn không thực có: “Thời gian biến
dịch không thể suy xét, thời gian tĩnh lại chẳng rõ ràng. Nếu quả thật
không có thời gian thời làm sao có được tướng trạng của thời gian.”
Luận cứ phê phán mà ngài Long Thọ đưa ra là nếu nói rằng vì có quá khứ
nên mới có hiện tại và tương lai thì hiện tại và tương lai phải thuộc về
quá khứ; còn như trong quá khứ không có hiện tại và tương lai thì làm
sao hiện tại và tương lai được hình thành trên nền tảng của quá khứ. Như
thế hiện tại và tương lai không thể thuộc về quá khứ và chúng cũng không
thể tồn tại tách biệt với quá khứ. Khái niệm quá khứ, hiện tại và tương
lai không khác gì với khái niệm ở dưới, ở giữa và ở trên hay những khái
niệm sanh, trụ và diệt. Nếu nói rằng thời gian có thể được xác định
thông qua những khái niệm như ngày, tháng, năm, thập niên, thế kỷ… cũng
là sai lầm vì rằng không ai có thể điều chỉnh hay đo lường được thời
gian dù rằng đó là thời gian tĩnh hay là động. Nếu cho rằng thời gian là
thực có thì nó phải được hình thành theo một cấu trúc hay một trật tự
nào đó, dù là hữu hình hay vô hình, nhưng không ai có thể tìm ra được
cấu trúc hay trật tự như vậy. Từ những luận điểm đó ngài Long Thọ đi đến
kết luận rằng thời gian là không, là vô tướng. Thuở xưa khi được hỏi “Thời
gian là gì?”, Tỳ-kheo Na Tiên đã trả lời với vua Di Lan Đà rằng đó
chẳng qua chỉ là một khái niệm để diễn tả những quá trình hình thành và
hoại diệt của các pháp hữu vi mà thôi, và thời gian không hiện hữu đối
với những ai đã an trú vào Niết-bàn. Theo ngài Walpola Rahula, trong
Phật giáo chỉ có một thực tại tối hậu duy nhất, đó chính là Niết-bàn và
Niết-bàn thì siêu việt thời gian. Ngài cũng đồng thuận với cách giải
thích của luận sư Vô Trước về khái niệm thời gian được trình bày trong
A Tỳ Đạt Ma Tập luận rằng: “Thời gian là tên gọi chỉ cho sự
tiếp nối tương tục của nhân và quả.” Thực ra, không có gì để gọi là
thời gian ngoài sự tương tục không gián đoạn của nhân và quả.
Đến đây chúng ta
có thể nhận ra một sự thật là trên phương diện tục đế các luận sư Phật
giáo Nguyên thủy nhìn nhận sự hiện hữu của thời gian trong ba thời, còn
trên phương diện chân đế hay thắng nghĩa đế ngài Long Thọ đã phủ nhận ý
niệm về sự hiện hữu như thế vì rằng chân lý tối hậu và cảnh giới chứng
ngộ của các bậc giải thoát luôn thanh tịnh và siêu việt mọi vọng tưởng
về khái niệm thời gian. Ngài cho rằng thời gian là không thực vì nó mang
tính tương đối, còn thực tại thì luôn viên mãn và tuyệt đối.
Những nỗ lực suy
luận của ngài Long Thọ cũng như của các luận sư trước hay sau đó đều
nhằm giúp cho con người từ bỏ những ý niệm sai lầm về sự biến dịch của
các pháp hữu vi và nhận chân được giá trị đích thực của những khoảnh
khắc hiện tại. Đây cũng là yếu điểm mà đức Phật thường nhắc đến mỗi khi
Ngài giảng dạy về một điều gì đó liên quan đến vấn đề thời gian. Trong
kinh A Nan Nhất Dạ Hiền Giả (Trung Bộ III), đức Phật đã dạy hàng
đệ tử của Ngài không nên truy tầm về quá khứ mà cũng chẳng nên ước vọng
nhiều về tương lai, hiện tại là giây phút mầu nhiệm và ý nghĩa nhất
trong sự thăng hoa đời sống của mỗi người. Sống với hiện tại là lối sống
mà các bậc hiền nhân đã từng thể nghiệm và nhắc nhở cho các thế hệ mai
sau. Chính sự an trú trong lối sống đó, con người sẽ nhận ra sự đồng
nhất giữa mình và người, giữa người và vạn vật để từ đó trực nhận rằng
bản ngã chỉ là một cái bóng mờ xa xăm và sự hiện hữu của mình luôn tùy
thuộc vào sự hiện hữu của người khác và vô số nhân duyên khác.
Khi sống với hiện
tại, con người còn có thể hiểu được rằng vì sao trong cùng một khoảng
thời gian như nhau mà một người với tâm thức đầy dẫy sự sầu muộn, chán
chường hay sợ hãi cảm thấy như mình đang trải qua những cảm giác nặng nề
ấy trong hàng thế kỷ, nhưng khoảng thời gian như thế lại thoáng vụt qua
đối với những ai đang say sưa với những hạnh phúc của thế gian. Mỗi một
giây phút trôi qua, thọ mạng con người sẽ ngắn dần. Từng nếp nhăn trên
khuôn mặt, từng sợi tóc bạc trên mái đầu như thầm báo hiệu cho mỗi người
rằng hành trình từ chiếc nôi cho đến nấm mồ của người ấy đang bị thu hẹp
lại và nó có thể kết thúc bất ngờ tại một lúc nào đó mà không ai có thể
biết trước được. Trong mỗi giây phút của đời người có vô số nhân duyên
hy hữu đang hiện hữu, nhưng nếu như con người không biết dừng lại để đón
nhận chúng thì đó quả là một điều thiệt thòi hay một nỗi bất hạnh lớn
lao. Kinh Bổn Sanh có kể câu chuyện về chàng Gopala, một người
luôn tâm nguyện được từ bỏ mọi trần duyên để an trú đời mình trong Chánh
pháp của đức Phật. Khi nghe nhà vua trị vì xứ sở nơi chàng đang cư ngụ
hứa sau này sẽ trao lại ngôi báu cho mình, chàng bèn thốt lên: “Tâu
Đại vương! Xin Ngài đừng hứa hẹn một việc gì trong tương lai. Điều chí
thiện chỉ có thể được thực hiện trong ngày hôm nay mà thôi.” Đạo
Nguyên Thiền Sư, sơ tổ của dòng Tào Động tại Nhật Bản đã từng dạy: “Thời
gian trôi nhanh như tên bắn mà đời người thì mong manh tợ sương mai.
Chúng ta không thể tìm lại được một ngày nào một khi nó đã vụt qua. Một
người có thể đã làm nô lệ cho những giác quan của mình suốt cả trăm năm
nhưng nếu biết trở về sống theo Chánh pháp, dù chỉ là một ngày, thì sẽ
được lợi lạc vô vàn trong hiện tại và tương lai. Chúng ta phải biết
thương yêu và quí trọng cuộc đời mình, thể xác của mình, vì nhờ nó chúng
ta mới có cơ duyên để tu tập và cảm nhận được oai lực của đức Phật. Làm
được một điều phước thiện là ta đã gieo thêm một hạt giống cao quý để có
thể thành tựu được quả vị Chánh giác tối thượng.” Những ai đã thấu
hiểu được những lời giáo huấn thâm thúy này của Thiền sư Đạo Nguyên sẽ
không bao giờ để cho một giây phút nào trong đời mình bị xao lãng hay
luống trôi qua một cách vô ích mà ngược lại họ sẽ sống mỗi ngày thật ý
nghĩa như đời sống của các bậc Hiền nhân mà đức Phật đã khuyến hóa.
Trong lịch sử tư
tưởng Phật giáo, vấn đề thời gian đã là một đề tài từng thu hút sự quan
tâm của các luận sư thuộc nhiều truyền thống khác nhau, bởi lẽ nói đến
thời gian cũng tức là bàn về sự vô thường của cuộc đời. Sự suy nghiệm và
luận bàn về thời gian như thế không hoàn toàn thiên về chiều hướng triết
lý suông mà nó còn góp phần tạo nên một nhận thức chân chính để từ đó
xây dựng một nếp sống đúng đắn và ý nghĩa cho mỗi người. Lối sống đó đã
được đức Phật nhắc nhở trong sự thị hiện của Ngài qua bốn sự kiện: đản
sanh, thành đạo, chuyển pháp luân và nhập Niết-bàn. Khi trầm tư về bốn
sự kiện đó trong cuộc đời của đức Phật, mỗi người sẽ nhận chân được đời
sống hy hữu của chính mình. Dù sắc thân giả tạm của đức Thế Tôn không
còn hiện hữu nơi cõi đời này nhưng pháp thân của Ngài vẫn mãi tỏa khắp
trong nhân gian hay mười phương thế giới, ân đức của Ngài vẫn mãi sáng
soi trong vũ trụ bao la và pháp âm của Ngài vẫn hằng vang vọng tự nghìn
xưa cho đến hôm nay. Hai ngàn sáu trăm năm của cõi Ta Bà này chẳng là
bao so với một cái chớp mắt trong cõi Cực Lạc hay thế giới Ca Sa Tràng.
Những ai đang sống tỉnh thức và tinh cần trong Chánh pháp vẫn luôn cảm
nhận rằng đức Từ Phụ vẫn còn hiện hữu trong hiện tại, trong cỏ cây, hoa
lá, và trong hơi thở của chính mình. Còn đối với những người luôn vùi
mình trong kiếp sống phàm tục, một khi chia lìa thân quyến, bằng hữu để
bước vào một nẻo đường mới trên hành trình xa xăm trong kiếp sống tương
lai thì chỉ có nghiệp thức là người bạn đồng hành duy nhất của họ. Như
bóng theo hình, nghiệp thức luôn nối gót chủ nhân ông đã tạo ra nó để
hóa thân trong kiếp sống mới của chủ nhân. Khi thấu hiểu về bản chất của
thời gian và ý thức được sự vô thường của cuộc sống, chúng ta sẽ hiểu
được rằng mỗi khoảnh khắc hay mỗi hơi thở của đời mình thật quí báu biết
bao. Chỉ trong một kiếp sống, con người sẽ trở nên hoàn thiện và toàn mỹ
hơn nếu như họ không uổng phí những giây phút ngắn ngủi để đeo đuổi
những ảo ảnh phù du mà biết trở về với chính mình để gạn lọc mọi nhiễm
ô, để sống tỉnh thức và hướng thượng theo ánh sáng chân lý Phật-đà.
(hết)
Tài liệu tham
khảo:
Capra, F. The Tao of Physics, London: Flamingo, 1982.
Chang, G.C.C. The Buddhist Teaching of Totality,
Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1992.
Collins, S. Nirvana and Other Buddhist felicities,
Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Hawking, S. Lược Sử Thời Gian, Cao Chi và
Phạm Văn Thiều dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn hóa Thông tin, 2000.
Matthieu, R. & Thuan, T.X. The Quantum and The Lotus,
New York: Three Rivers Press, 2001.
Nakamura, H. Ways of Thinking of Eastern Peoples,
Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1991.
Prasad, H.S. (ed.) Essays on Time in Buddhism,
Delhi: Sri Satguru Publications, 1991.
Rahula, W. Zen and The Taming of The Bull,
London: Gordon Fraser, 1978.
Wallace, B.A.(ed.) Buddhism and Science: Breaking New
Ground, New York: Columbia University Press, 2003.
Kiến trúc Phật giáo qua
các thời kỳ ^
TRẦN LAN CHI
Phật giáo là tôn
giáo lâu đời và lớn nhất ở nước ta, đồng thời Phật giáo cũng có ảnh
hưởng sâu rộng, bao quát nhất ở các địa phương so với các tôn giáo khác.
Vì tôn chỉ của Phật giáo luôn thích hợp với mọi thời đại, như là mang
đến tình thương, lòng từ bi, an lạc, hạnh phúc và hòa bình đến cho nhân
sinh và toàn thể chúng sinh.
Với lịch sử phát
triển trải hơn 2000 năm, Phật giáo từ tôn giáo ngoại lai đã trở thành
tôn giáo tâm linh bản địa. Sau khi con người Việt Nam tiếp nhận Phật
giáo như một chỗ dựa, một niềm tin về tinh thần thì họ cũng đã trở thành
những chủ thể sáng tạo ra biết bao công trình Phật giáo, mang đậm tính
dân tộc và ý nghĩa Phật giáo như hệ thống chùa, tháp, tượng Phật...
Những sản phẩm đó là sự chắt lọc sức sáng tạo của con người, đồng thời
nói lên vị thế và tầm quan trọng của Phật giáo trong lịch sử, cũng như
khẳng định ý nghĩa to lớn của tôn giáo này trong thời đại ngày nay-được
xem là một phần quan trọng trong hệ thống những Di sản văn hóa vật thể
của dân tộc.
Giai đoạn đầu khi
Phật giáo được truyền vào nước ta (từ đầu Công nguyên đến thế kỷ IV),
Phật giáo chỉ là những am miếu thờ Phật, tương đối gần gũi với những
điện thờ tổ tiên theo tín ngưỡng nguyên thủy mà người Việt rất mực coi
trọng. Hệ thống các ngôi chùa Tứ Pháp mà ta còn thấy hiện nay, là những
ngôi chùa khởi thủy cho việc Phật giáo từ Ấn Ðộ được trực tiếp du nhập
vào Việt Nam. Cho đến thế kỷ V-VI, thư tịch cho biết trên đất Giao Châu
có đến 20 chùa tháp. Ðến cuối thế kỷ VI cho đến hết thời kỳ Bắc thuộc,
những ngôi chùa cũng không để lại dấu vết gì ngoài ghi chép vắn tắt của
thư tịch. Dưới những thời kỳ tự chủ của nhà Tiền Lý, nhà Ngô, nhà Ðinh,
Tiền Lê (thế kỷ X), tuy Phật giáo thịnh nhưng do thời gian tồn tại của
các triều đại không dài nên không dựng chùa xây tháp nhiều, chỉ còn biết
đến qua những di vật như cột đá khắc những câu kệ và chú thời Đinh, và
tên chùa Khai Quốc được khởi dựng thời tiền Lý.
Các triều đại như
Đinh, Lê, Lý, Trần... nối tiếp nhau và được hưng thịnh một phần nhờ dựa
vào giáo lý từ bi, trí tuệ, bình đẳng, giải thoát và tự chủ của Phật
giáo. Xã hội biến động dẫn đến những thay đổi nhất định trong bộ mặt
kiến trúc dân tộc. Ðối với kiến trúc chùa cũng không nằm ngoài quy luật
đó, nghệ thuật trang trí, tạo hình nâng cao, phong cách kiến trúc từng
thời kỳ có nhiều biến đổi, mỗi thời kỳ lại mang dáng dấp và thể hiện một
cách rõ ràng dấu ấn của xã hội đương thời.
Do đó, nghiên
cứu tổng quan về kiến trúc chùa Việt Nam trong tiến trình phát triển
Phật giáo cũng như quá trình thích ứng của nó ở xã hội Việt Nam góp phần
vào việc nghiên cứu các giá trị cần gìn giữ của chùa truyền thống và áp
dụng những giá trị đó trong các công trình Phật giáo trong tương lai.
Các công trình
kiến trúc Phật giáo khởi dựng từ thời Lý hiện còn tồn tại đến ngày nay,
qua các di tích và di vật sẽ là đối tượng nghiên cứu chính của bài viết.
Danh mục các công trình được liệt kê trong các di tích tiêu biểu của
từng thời kỳ, gồm những công trình nổi tiếng được khởi dựng trong thời
kỳ đó. Các nhà nghiên cứu thường chia công trình theo đặc trưng mỹ thuật
từng thời trên các trang trí cấu kiện. Do đó, phần nghiên cứu kiến trúc
các công trình Phật giáo cho từng thời chủ yếu nghiên cứu các công trình
mang phong cách mỹ thuật đặc trưng theo niên đại xây dựng và trùng tu
toàn phần mới nhất. Đó là những ngôi chùa hiện còn tồn tại với những
phong cách kiến trúc và mỹ thuật đặc trưng nhất của từng thời kỳ thể
hiện qua khu trung tâm. Phân loại theo các nhà nghiên cứu mỹ thuật đi
trước thì có phong cách mỹ thuật thời Lý, phong cách mỹ thuật thời Trần,
phong cách mỹ thuật thời Lê Sơ, phong cách mỹ thuật thời Mạc, phong cách
mỹ thuật thời Nguyễn... gắn liền với nó là những công trình mang dáng
dấp và hình thức khác nhau. Ví dụ một ngôi chùa như chùa Láng khởi dựng
từ thời Lý thì được liệt kê trong các công trình kiến trúc khởi dựng vào
thời Lý. Nhưng kiến trúc khu trung tâm chùa Láng hiện nay chủ yếu được
làm mới dưới thời Nguyễn, do đó bài viết xếp chùa Láng vào các ngôi chùa
mang phong cách Nguyễn và không nghiên cứu trong kiến trúc Phật giáo
thời Lý.
Phần 1- Kiến
trúc Phật giáo thời Lý (1010-1225)
- Tình hình phát
triển Phật giáo thời Lý
Năm 1010, Lý Công
Uẩn lên ngôi, dời đô từ Hoa Lư về Đại La, lập nên nhà Lý. Nhà Lý tồn tại
hơn 200 năm với tám đời vua (Lý Bát đế) không kể Lý Chiêu Hoàng (1225).
Tám đời vua gồm:
Lý Thái Tổ
(1010-1028), Lý Thái Tông (1028-1054), Lý Thánh Tông (1054-1072), Lý
Nhân Tông (1072-1127), Lý Thần Tông (1127-1138), Lý Anh Tông
(1138-1175),
Lý Cao Tông
(1176-1210),
Lý Huệ Tông
(1211-1224).
Thời Lý, đất nước
độc lập và thống nhất, những tư tưởng tích cực của đạo Phật như từ bi,
vô ngã đã có được một chỗ đứng vững chắc nhất trong lịch sử. Các thiền
sư Lý Khánh Vân và Lý Vạn Hạnh góp phần đưa sự tổng hòa giữa văn hóa Ấn
Độ và Trung Hoa thành văn hóa Việt Nam. Giai đoạn tiếp theo, thế kỷ XI,
Phật giáo trở thành quốc giáo, nhà sư Thảo Đường được vua Lý Thánh Tông
chọn làm quốc sư và đã lập ra thiền phái thứ 3 tại Việt Nam.
Phật giáo được
trọng vọng, được truyền bá rộng rãi trong quần chúng, chùa chiền được
khởi dựng rất nhiều, song các di tích và di vật hiện còn rất ít. Như
trong đời vua Lý Thái Tổ, ngài đã cho xây dựng hơn 300 ngôi chùa và sửa
chữa các ngôi chùa đã hư nát. Riêng năm 1031, triều đình đã phát tiền
kho làm chùa quán ở 950 nơi. Ỷ Lan hoàng hậu cũng xây dựng hơn 100 ngôi
chùa… Không những vua, vương hầu khanh tướng xây dựng và tu bổ hàng loạt
công trình khắp nơi mà nhân dân cũng một lòng góp công, góp của vào việc
xây dựng chùa tháp.
- Những công
trình Phật giáo tiêu biểu trong thời Lý
Các di tích Phật
giáo thời Lý chủ yếu tập trung ở vùng đồng bằng Bắc bộ, nhiều nhất là
