Quang Duc Homepage - Vietnamese - English Buddhist library

Phần 8

71. Kinh kim cang bát nhã ba la mật trong hệ thống kinh văn bát nhã và trong thiền

72. Sự khác nhau giũa hành gỉa tiểu thừa và hành gỉa đại thừa

73. Ngã và pháp

74. Vai trò bát nhã trong thiền Tổ sư

75. Duy chứng tương ứng

76. Cái tư nghì được và cái bất khả tư nghì trong Pháp Phật

77. Ba khu tâm lý

78. Chân, thiện, mỹ

79. Nói về cái thấy chân thật(chân kiến)

80. Phép tứ y trong việc học phật

Trước ngày La Thập đến Trường An (TL. 401), một số kinh văn Bát Nhã đã được dịch ra Hoa ngữ dưới nhiều nhan đề khác nhau, như: Phong quang Bát Nhã, Quang Tán Bát Nhã, Ðạo Hạnh Bát Nhã... nhưng vì bấy giờ các dịch giả chưa rành Hán ngữ, cho nên tất cả các bản dịch cũ ấy đều sai nghĩa lệch ý, chẳng ai hiểu gì cả. Phải đợi cho đến khi La Thập xuất hiện thì mới tu chỉnh được kinh văn Bát Nhã trong văn hệ chữ Hán.

Tại Ấn Ðộ, tư tưởng Ðại Thừa xuất hiện lần đầu tiên với bộ kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã (triển khai Tiểu phẩm) ra đời. Ðó là hai bộ Bát Nhã nòng cốt. Tiếp theo sau đó. Kim Cang Bát Nhã (1 quyển) xuất hiện, xiển dương giáo nghĩa vô trụ. Sau khi La Thập đến Trung Hoa, Ngài tu chỉnh lại các bản Hánh dịch cũ, và từ đó, kinh văn Bát Nhã chữ Hán do Ngài dịch gồm có:

Nhưng sau ba bộ Bát Nhã nói trên, tư tưởng Bát Nhã vẫn tiếp tục khai triển thêm nữa. Khi Huyền Trang (thế kỷ thứ VII) qua du học Ấn Ðộ về, ngài mang về tất cả kinh văn Bát Nhã, từ gốc đến ngọn, dịch thành Ðại Bát Nhã 600 quyển, bao gồm Tiểu phẩm, Ðại Phẩm, Kim Cang v.v... Trong Ðại Bát Nhã, riêng Kim Cang Bát Nhã lấy nhan đề là: Năng đoạn Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Ða. Sau Huyền Trang, tư tưởng Bát Nhã còn được triển khai thêm 120 quyển nữa. Cho nên, toàn bộ văn Bát Nhã đầy đủ, gồm 720 quyển, hiện có ghi chép đầy đủ trong Ðại Tạng Kinh chữ Hán.

Sau đây, nói riêng về quyên Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật do La Thập dịch. Bản này rất được phổ biến trong hàng ngũ chư tăng Trung Hoa. Từ trước đến nay, khi nói đến kinh Kim Cang là người ta nói đến bản dịch này.

Ðến khi Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma đem tông Thiền qua truyền bá ở Trung Hoa, bấy giờ là khoảng năm 520 (sau La Thập đúng 120 năm). Kinh sách y cứ của Ðạt Na là kinh Lăng Già. Kinh này được truyền lại cho Nhị Tổ Huệ Khả, đến Tam Tổ Tăng Xán, Tứ Tổ Ðạo Tín, Ngũ Tổ Hoàng Nhẫn, Ngài tham bác thêm kinh Kim Cang, phối hợp với kinh Lăng Già. Nhưng qua đến đời Lục Tổ Huệ Năng thì Lục Tổ chỉ chuyên dùng kinh Kim Cang mà thôi. Và phụ lực bởi kinh Kim Cang, Ngài lấy Tâm Kinh Bát Nhã làm sách gối đầu cho Thiền Lục Tổ (Lục Tổ tịch năm 713).

Từ đó về sau, và cho mãi đến ngày nay, hễ nói đến Tổ sư Thiền là người ta nói đến Kim Cang và Tâm Kinh Bát Nhã. Cả hai đều thuộc tư tưởng hệ Bát Nhã. Kinh Lăng già được dùng dể tham khảo mà thôi.

Hiện tượng kỳ lạ xảy ra là: sau khi chuyển qua hệ tư tưởng Bát Nhã Thiền Tổ Sư đơm hoa kết trái vô cùng rực rỡ, tạo được vô số Thiền sư lừng danh. Trải qua nhiều thế kỷ, cả ở Trung Hoa, Việt Nam, và Nhật Bản. Tổ sư Thiền ở Nhật Bản hiện nay vẫn còn vực kỳ thạnh đạt (Zen). Và hiện nay, Zen đang vượt biển, ào ạt lấn qua các Âu Mỹ, nhất là ở Mỹ.

Tư tưởng Thiền Tổ Sư lấy Kim Cang Bát Nhã và Tâm Kinh làm kim chỉ nam tu hành. Cả hai đều thuộc hệ tư tưởng Bát Nhã là hệ tư tưởng chính thống của Ðại thừa Phật giáo.

a) Hành giả Tiểu thừa chỉ có một hàng xuất gia. Nam là Bí sô hay Tù kheo; Nữ là Bí sô ni hay là Tỳ kheo ni.

b) Hành giả Ðại thừa có hai hạng xuất gia và tại gia. Gọi là Bồ tát xuất gia và Bồ tát tại gia. Cũng chia hai giới nam và nữ.

* Cứu cánh bên Tiểu thừa là bốn quả Thanh Văn. Cực quả là A La Hán.

* Cứu cánh bên Ðại thừa là thành Phật (không phân biệt nam hay nữ).

Bồ tát (Bồ đề tát đỏa): Giác hữu tình: hữu tình hướng đến giác ngộ. Từ hàng sơ phát tâm đến bậc sắp thành Phật đều gọi là Bồ tát hết.

Ma Ha Tát (Ma ha tát đỏa): Ðại hữu tình: hữu tình lớn (có tâm trạng to lớn).

Bồ tát Ma Ha Tát: Ðại hữu tình tu hạnh Bồ tát. Ðây là Bồ tát cấp cao. Bồ tát cấp cao (Bồ tát Ma Ha Tát) cầu chứng quả Phật. Phải bát đầu bằng phát nguyện cứu độ chúng sinh: “Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ”. Không độ được vô biên chúng sinh thì không thể nào chứng được quả Phật. Muốn thành tựu đạu nguyênn độ chúng sinh. Bồ tát phảid hoàn toàn quên mình (vô ngã), nghĩa là độ sinh một cách bất vụ lợi, không còn biết đối tượng được mình cứu độ là ai. Cho nên Kim Cang nói: cứu độ chúng sinh, nhưng kỳ thật thì không có chúng sinh nào được cứu độ. Vô ngã là như vậy. Cho nên Kim Cang cũng có thể nói: hễ có tướng Ngã là không phải Bồ tát. Mà đã không phải Bồ tát thì không cứu độ được ai hết. Ngay cả chính mình cũng là chúng sinh mê muội mà thôi.

Ngã, theo Kim Cang, có bốn tướng: Ngã, Nhân, Chúng sinh, Thọ giả (định nghĩa về bốn tướng này đã nói rõ rồi).

Pháp: đối tượng nhận thức của Ngã, chủ tể. Khái niệm Nhã và Pháp giống như triết học ngày nay nói: chủ tể và khách thể. Hay nói như thế gian nói: linh hồn và sự sự vật vật ngàn sai muôn khác trong cõi đời.

Vô ngã (Anatta): là chủ điểm căn bản trong hâío pháp Phật. Phật giáo và các tôn giáo khác, sở dĩ khác nhau, là từ chủ điểm này ra. Tất cả ngoại đạo đều chủ trương có Ngã.

* Trong nội bộ Phật giáo, Vô Ngã được giải thích hai cách khác nhau.

* Theo Tiểu thừa, Vô Ngã là không có cái chủ tể trong con người mà thôi. Còn về các pháp. Tiểu thừa không đề cập đến. Như vậylà ngầm hiểu các pháp có thực thể.

Với Ðại thừa, Vô Ngã được giải thích như sau: Ngã nghĩa là chủ tể Pháp ngã. Vô ngã phải được hiểu theo cả hai diện ấy. Cho nên Vô Ngã nói con người là Nhân Vô Ngã, Vô Ngã nói lên sự vật là Pháp Vô Ngã. Nhân cũng như Pháp đều vô ngã, táy cả đều do nhân duyên sinh, đều không có thực thể, đều như huyễn. Cho nên, Ðại thừa nói: cả Ngã lẫn Pháp đều không (cứ không riêng gì nơi con người mà thôi).

Theo Ðại thừa, mốn mong cầu giác ngộ, phải triệt để phá ngã, cả nhân ngã lẫn pháp ngã.

Muốn phá Ngã, Bồ tát phaidr hành trì lâu ngày diệu hạnh Vô trụ. Vô trụ nghĩa là không trụ trước vào đau hết, không để cho tâm mình dính mắc vào sáu trần cảnh: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Vì dễ tâm dính nhắc vào trần nào trong sáu trần, thì tâm lúc đó chỉ là phản ảnh của trần cảnh, không phải là cái tâm chân thật. Chỉ khi nào tâm lìa khỏi ảnh hưởng của trần cảnh, không dính mắc vào đâu hết, tâm không trụ (vô trụ), cảnh không là nơi trụ (vô sở trụ) thì bấy giờ chân tâm mới lóe sáng ra.

Bồ tát tu sáu ba la mật, phải y theo diệu hạnh vô trụ mà tu thì mới mong giác ngộ mà thành Phật.

Hạnh tu vô trụ, chính là pháp tu Vô tướng. Lìa hết các tướng đó gọi là Như Lai. Vì Như Lai vốn không có tướng. Ly tướng tức Ngộ tánh.

Tông Thiền Trung Hoa (Tổ sư Thiền), từ Lục Tổ trở về sau, nhờ áp dụng phép tu Vô tướng này mà sản xuất không biết bao nhiêu là Thiền sư đắc đạo.

Sư Tổ Ðạt Ma truyền Thiền Tổ Sư qua Trung Hoa vào đầu thế kỷ thứ VI dưới đời nhà Bắc Ngụy tại chùa Thiếu Thất trong dãy Tung Sơn, Tương truyền Ngài có mang theo bộ Lăng Già 3 Quyển, trao cho Nhị Tổ Huệ Khả làm kinh điển y cứ. Trải qua bốn đời truyền thừa là Ðạt Ma, Huệ Khả, Tăng Xánh và Ðạo Tín, đến đời thứ năm là Hoàng Nhẫn thì bắt đầu chuển qua hệ Bát Nhã, lấy thêm kinh Kim Cang trông hệ này làm kinh y cứ. Vào cuối Sơ Ðường, Tổ thứ sáu là Huệ Năng mới dứt khoát không dùng kinh Lăng Già và chỉ chuyên trì kinh Kim Cang mà thôi. Và để phụ lực với kinh Kim Cang, Tổ dùng thêm Tâm Kinh, cũng trong hệ Bát Nhã, làm sách gối đầu cho Tông mình.

Kể từ đó trở đi, Tông Thiền Trung Hoa phát triển rực rỡ qqua nhiều thế kỷ liên tiếp, gây được một ảnh hưởng vô cùng sâu đậm, tác động lâu dài lên toàn bộ văn hóa Trung Hoa ngân vang không dứt cho đến ngày nay, và hiện đang có triển vọng lấn đến tận trời Tây trong các xã hội duy lý Âu Mỹ .

Do đâu mà Tông Thiền, đặc biệt là Thiền Lục Tồ, có được cái nội lực thâm hậu và dài hơi đến thế?

Ðể trả lời câu hỏi này, một số học giả Trung Hoa có thiện cảm với xu hướng Lão Trang trước đây, cho rằng tư tưởng Lăng Già quá trừu tượng, khó thấm lọt được vào tâm hồn chuộng thực tế của người Trung Hoa, nhưng với tư tưởng Bát Nhã thì những ai thấm nhuần tư tưởng Lão Trang dễ hòa điệu hơn, và do đó dễ hòa nhập hơn. Theo họ thì trong sự lớn mạnh của Thiền Lục Tổ, tư tưởng Lão Trang đã đóng góp một vai trò, nếu không phải là quyết định, thì cũng là vai trò ngang bằng với Bát Nhã.

Lời phê phán trên đây, liệu có thể chấp nhận được phần nào không?

Nói tư tưởng Lăng Già quá trừu tượng, điều đó không sai. Nhưng nói tư tưởng Lão Trang hòa điệu được vợi tư tưởng Bát Nhã thì không đúng với một lời võ đoán. Họ có biết nòng cốt tư tưởng Bát Nhã là gì không? Xin thưa, đó là tư tưởng Tánh Không, vô cùng trừu tượng. Thiền không phải là triết thuyết. Thiền là đạo sống, lấy thực tế của cuộc sống làm đối tượng khám phá. Tư tưởng triết học không liên quan gì đến Thiền. Ðó là chưa nói tất cả tư tưởng nói chung, bất cứ thuộc loại nào, đều bị Thiền phê phán không chút nương tay. Và có như vậy thì Thiền mới khai thông được nguồn sống, để cho mạch sống trào tuôn như thác lũ.

Trong hên thống kinh văn Bát Nhã dày 720 quyển, Thiền Lục Tổ chỉ thái dụng (lấy ra và chuyên dùng) một kinh văn duy nhất là kinh Kim Cang mà thôi. Và để hổ trợ cho kinh này, Thiền Lục Tổ sử dụng thêm một bài kinh toát yếu, rất ngắn và rất gọn gọi là Tâm Kinh Bát Nhã, chỉ hai kinh này là đáp ứng được nhu cầu thiết thực của Thiền mà thôi. Nhu cầu đó sẽ được nói rõ ở một đoạn sau.

Giờ đây, ta hãy lui trở về nguồn cội của Thiền là pháp môn “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự”. Nghĩa là: Thiền là pháp môn do Phật truyền riêng cho Ca Diếp ngoài khuôn của kinh văn ghi chép trong Ba Tạng Thánh giáo. Thiền không chủ trương thuyết minh bất cứ một loại giáo nghĩa nào, cho nên Thiền không lập văn tự. Lại nói “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Nghĩa là: Thiền chỉ thẳng vào tâm người, khiến thấy rõ tâm tánh thì lập tức thành Phật.

Với tông chỉ như thế, rõ ràng Thiền không phải là một tông phái triết học như các tông phái khác trong Phật giáo. Thiền cũng không cần đến mệt kinh điển nào khác. Thiền chủ trương ly ngôn, vì Thiền là đạo sống.

Nên biết rằng Tông Thiền còn được gọi là Phật Tâm Tông, chủ trương ly tướng triệt để, đối lập hẳn với tất cả các tông phái lấy tư tưởng trong kinh văn làm căn bản lập giáo. Mệnh danh là Phật Ngữ Tông, Phật Ngữ Tông thuộc Giáo môn. Phật Tâm Tông thuộc Quán môn. Giáo môn coi kinh điển là kinh vàng thước ngọc, trong khi đó thì Quán môn coi kinh điển là xác chết khô cằn. Hoặc còn tệ hại hơn nữa, họ coi kinh điển là “tín hiệu” của Phật phế thải ra. Giáo môn chuyên lo xây dựng giáo nghĩa, triển khai giáo nghĩa. Ðiển hình như hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm. Trong khi đó Quán môn chỉ chuyên chú trọng Thiền quán. Và cái mà Thiền Quán truy cầu là cái thực tại sống động trong lòng vạn hữu, hoạt hiện ra trong tâm hành giả. Một bên thiên trọng lý thuyết, một bên thiên trọng hành trì.

Vì vậy, Thiền quán là phép tu trực tiếp, không kinh qua bất cứ một trung gian nào hết. Tối kỵ là trung gian của tư tưởng, của lý thuyết Thiền coi tư tưởng, lý thuyết là bức mạn u ám, ngăn chặn giữa tâm và thực tại, ngăn che không cho tâm thấy được bộ mặt thực của cuộc sống (Thiền gọi bộ mặt thực của cuộc sống là cái bản lai diện mục). Cho nên Thiền chủ trương tiêu diệt mọi dấu vết của tư duy trong đầu óc của hành giả. Chủ trương của Thiền là “phi tư tưởng” vậy. Chủ trương ấy càng được phơi bày rõ nét hơn nữa khi Thiền đề cập đến bản chất của thực tại.

Theo Thiền, thực tại là cái “ly danh tự tướng, ly ngôn thuyết tướng, ly tâm duyên tướng”. Lìa tướng danh tự, nghĩa là thực tại không liêm quan gì với cái bóng dáng mơ hồ gợi ra bởi lý thuyết dùng để thuyết minh nó. Lìa tướng tâm duyên, nghĩa là thực tại không liên quan gì với cái bóng dáng chấp chân do suy tư trong trí tưởng tượng.

Nói cách khác đi, ngôn từ không nói được thực tại. Lý thuyết không diễn đạt được thực tại. Suy tư cũng bấy lực,không hình dung được thực tại. Chỉ do trực ngộ mới nắm bắt được thực tại mà thôi. Ví dụ như khi ta nói “con voi”, từ ngữ ấy chỉ gợi lên trong óc ta một bóng dáng hư dối về voi, tuyệt đối không ăn nhằm gì với con voi thật, con voi bằng xương bằng thịt trong sở thú, khi ta trực diện mặt đối mặt với chính nó.

Ðể nói rõ thêm hơn nữa. Thiền bảo rằng thực tại là cái mà ở đó “ngôn ngữ đạp đoạn, tâm hành xứ diệt”. Ngôn ngữ đạo đoạn nghĩa là “con đường ngôn ngữ bị cắt”. Tâm hành xứ diệt ngĩa là “chổ tâm suy cầu dứt bặt”. Nếu dùng ngôn ngữ làm con đường dẫn đến đó, thì con đường ấy là một ngõ cụt và trước mắt là núi chặn sông ngăn. Nếu dùng suy tư để len lõi vào đó, thì đó là chổ là mọi suy tư đều im lìm. Thực tại là cái không thể nghĩ bàn vậy.

Muốn vào cõi ấy, chỉ có một cách duy nhất là do thầy trực chỉ đẻ trò trực quán theo phương pháp thích nghi và cuối cùng là phải do chính trò tự giác ngộ. Ðây mới chính là cái được gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”.

Trong sinh hoạt thực tập Thiền, công hạnh của Thiền sinh và phong thái của Thiền sư là hai yếu tố cơ bản, gắn bó nhau mà tạo ra sự ngộ đạt của Thiền sinh. Trước mắt Thiền sư, Thiền sinh là con bệnh. Con bệnh phải luôn theo sát lương y là Thiền sư để được lương y theo dõi săn sóc trong nhất cử nhất động, Thiền sư phải là tấm gương sáng cho Thiền sinh noi theo. bất cứ khi đi lúc đứng, khi nằm lúc ngồi, khi ăn lúc ngủ, cho đến khi cùng khách đàm đạo nói pháp, phong thái và cung cách linh hoạt của thầy là bài học sống in đậm nét lên tâm tư của trò và cải hóa trò trong thầm lặng, mà chính trò cũng không hề ngờ tới. Thiền gọi những bài học đó là “thiền giáo”. Cũng vì thế mà tông Thiền còn được gọi là Ấn Tâm Tông. Ấn tâm có nghĩa là lấy tâm nọ in vào tâmkia (dĩ tâm ấn tâm). Công tác ấn loát này kéo dài cho đến khi trò ngộ đạt, bấy giờ gọi là “ấn hoại văn thành” nghĩa là khuông in tan rã, và nét chữ hiện ra.

Như trên là sinh hoạt truyên thống trong thiền môn được ghi chép trong các sách Thiền. Công dụng của nếp sinh hoạt ấy chuẩn bị cho Thiền sinh một số hành trang cần thiết để bước vào hạnh tu cốt lõi là tham cứu công án. Công án là thuật ngữ Thiền chỉ cho đề tài tham cứu. Nói đến công án là nói đến những câu nói rất kỳ quặc, vô cùng trái thường với đạo lý như công án “tiếng vỗ của một bàn tay”. Sách thiền còn ghi lại 1700 công án nổi tiếng, mệnh danh là Thiên Thất Bách Tác”. Thiền sinh phải dày công tham cứu, hết năm này qua năm kìa mới vỡ lẽ, thế mà số người ngộ đạy trải qua nhiều thế hệ trong suốt dòng lịch sử truyền thừa lên đến hàng ngàn vị, kể cả tăng lẫn tục. Tiểu sử và hành trạng của họ còn được ghi chép rõ ràng trong các sách “Truyền Ðăng Lục”.

Với tông chỉ, chủ trương và phương pháp hành trì như đã nói trên, rõ ràng đối với kinh sách là vật không quan trọng. Ngoại trừ kinh Kim Cang và bài Tâm Kinh mà vì nhu cầu của Thiền pháp đã được Lục Tổ thái dụng. Vai trò của hai kinh này cũng chỉ hạn cuộc trong cái gọi là “ngón tay chỉ mặt trăng” mà thôi.

Như đã mói trên, Thiền không chủ trương lý giải bất cứ một học thuyết nào. Thiền là pháp môn hướng dẫn hành giả bằng trực chỉ để đi đến trực ngộ. Vì mục đích trực ngộ, Thiền triệt hạ không chút tiếc thương tất cả các màn che, ngăn chặn giữa tâm và thực tại, bằng nhát búa ly tướng. Mà nói về phương pháp ly tướng thì không có kinh nào trong hệ thống kinh văn Ðại thừa trình bày chí lý và mạch lạc bằng kinh Kim Cang. Ðây là lý do duy nhất khiến Lục Tổ dứt khoát rời bỏ Lăng già.

Trong đoạn mở đầu kinh Kim Cang, để trả lời câu hỏi của Tu Bồ đề: “Vân hà ưng trụ? Vân hà hàng phục kỳ tâm? (nên trụ tâm thế nào? Phải hàng phục tâm ra sao?), Phật dạy “ưng vô sở trụ” (không nên cho tâm có chổ sở trụ).

Vô sở trụ, nghĩa là không có nơi chốn bị trụ. Nơi chốn bị trụ, nói theo ngôn từ ngày nay chính là điểm tựa đó vậy. Ðiểm tựa bị triệt tiêu (vô sở trụ) thì tâm không nương vào đâu để mà tựa (vô trụ). Trong “vô sở trụ” nghĩa là “vô trụ” đã hiện ra đầy đủ. Cho nên nói yếu chỉ của kinh Kim Cang chỉ nằm trong ba chữ “vô sở trụ” này mà thôi.

Tâm không trụ pháp (vô trụ). Pháp không là chổ sở trụ của tâm (vô sở trụ). Ðó là cách trụ tâm duy nhất. Ðó cũng là phương pháp duy nhất để hành phục tâm. Câu hỏi đặt ra gồm có hai mục. Lời giải đáp chỉ có bốn chữ “ưng vô sở trụ” mà bao gồm được cả hai. Dứt khoát, rõ ràng.

Áp dụng tinh thần vô sở trụ và hành tu lục độ (hạnh tu căn bản của Bồ tát mà bước đầu là bố thí) Phật minh xác: “Bồ tát ư pháp, ưng vô sở trụ, hành ư bố thí. Sở vị bất trụ sắc bố thí, bất trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp bố thí. Bồ tát ưng như thị bố thí”. Không nên có chổ trụ nơi pháp bố thí. Tức là không trụ vào sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà bố thí. Bồ tát nên bố thí như vậy, không trụ nơi tướng.

Với năm độ còn lại là trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền đinh, trí tuệ, đương nhiên cũng phải y theo tinh thần vô sở trụ ấy mà hành trì. Chứ không riêng gì một hạnh nhẫn nhục nào, mà Phật đặc biệt nhấn mạnh ở phần sau. Phương châm quán triệt trong tát cả các phép tu là: không trụ nơi tướng, nghĩa là triệt để diệt trừ các điểm tựa. Ðiểm tựa không còn, bóng dáng hư cấu do vọng niệm dệt đan thảy đều tan rã, dấu vết của mọi loại tư tưởng thảy đều quét sạch. Bây giờ tâm tánh hoàn toàn thanh tịnh, trí tuệ đột nhiên bừng nở chói lọi sáng ngời. Ðó là trí tuệ ba la mật, xa lìa cả sở lẫn năng.

Về cái trí tụê siêu việt này, Tổ Ðạt Ma đã nới ngư sau: “Phù chân kiến giả, vô sở bất kiến, diệc vô sở kiến, kiến mạ thập phương, vị tằng hữu kiến” (Ôi, cái gọi là chân kiến ấy là không có cái sở bất kiến, cũng không có cái sở kiến, kiến khắp mười phương, nhưng chưda từng có năng kiến). Hay nói co dễn hiểu hơn là: cái gọi là thấy chân thậy, ấy là không chi không thấy, cũng không có cái bị thấy, thấy khắp khắp mười phương, nhưng chưa từng sử dụng công năng thấy biết của giác quan. Cái chân thật nói đây chính là cái thấy của trí tụe bừng mở, xa lìa cả sở lẫn năng của Thức phân biệt.

Trở lui lại với chủ điểm vô sở trụ. Ðây là ách yếu của toàn kinh Kim Cang. Các chi tiết khác trong kinh này đều từ chủ điểm này triển khai ra. Cho nên nếu sáng được chủ điểm rồi thì các chi tiết ngành ngọn sẽ tự sáng nghĩa. Chẳng hạn như bốn tướng Ngã trong kinh Kim Cang đều do tâm có trụ hư dối mà sinh ra. Nếu tâm không trụ thì bốn tướng ngã của thế gian mê chấp. Ngã tướng chủ cho cáo linh hồn thường hằng bất biến, lưu xuất từ Thượng đế, rồi sau khi dứt trở về sống vĩnh viễn vơí Thượng đế. Nhân tướng cũng chỉ cho cái linh hồn thường hằng bất biến, nhưng cái linh hồn này trôi lăn trong trong luân hồi hết đời này qua đời kia để trả cái nghiệp váo đã gây ra trong các kiếp trước. Chúng sinh tướng cũng chỉ cho cái linh hồn, nhưng loại linh hồn này là sản phẩm của thân năm uẩn và chết theo với thân ấy. Năm uẩn tức là năm chúng, cho nên gọi là chúng sinh vì nó do năm chúng sinh gây ra. Thọ gỉa tướng cũng lại chỉ cho một loại linh hồn khac nữa, nhưng linh hồn này gắn liền với mầm sống, cho nên gọi là thọ giả. Khi mầm sống chấm dứt, nõc chết theo luôn. Bốn tướng ngã gồm hai thường hai đoạn. Quan điểm ấy gọi là bốn kiến. Kiến đầu của nhất thần giáo. Kiến thứ hai của ngoại đạo tin thuyết luân hồi thiển cận. Khiến thứ ba của phái duy vật. Kiến thứ tư của ngoại đạo tin thuyết mầm sống.

Ðể tóm tắt lại những gì nói về Kim Cang từ đầu, ta thấy rõ Kim Cang không coi trọng giáo nghĩa tánh Không của Bát Nhã (mà từ đó mó lưu xuất) bằng cái tinh thần vô sở trụ. Chỉ với tinh thần này, Kim Cang mới đóng nổi vai trò “mũi tên chỉ đường” cho hành giả tu Thiền, hoàn toàn phù hợp với tông chỉ “giáo ngoại biệt truyền” của Tổ Ðạt Ma. Ðó là điều ta cần ghi nhận.

Nếu Kim Cang todr ra hết sức thiện xảo trong vai trò mở đường thì Tâm kinh cũng thiện xảo không kém trong vai trò chung kết, nói lên được cái hiện tượng chuyển hóa xảy ra trong nội tâm hành giả trước và trong giây phút ngộ đạt. Trước giây phút ngộ đạt, cuộc chuyển hóa diễn ra diễn ra tuần tự qua ba giai đoạn: bắt đầu giải tỏa mầm nghi, mà Tâmkinh gọi là vô hữu khủng bố, tức vô úy, sau rốt là đập nát vọng tưởng mà tâm kinh gọi là viễn ly điên đảo mộng tưởng tức là vô tâm. Vô ngại, vô úy và vô tâm là ba giai đoạn tiệm tiến mà tâm hành giả phải trải qua trước khi biến cố ngộ đạt bùng nổ.

Sự bùng nổ này là một bước nhảy vọt thình lình, một cuộc đột biến kinh khủng, một phép lạ nhiệm mầu, giết chết con người cũ và khai sinh con người mới. Tác dụng nhiệm mầu này được Tâm kinh ví với tác dụng kỳ bí của thần chú: “Thị đại thần chú, thị đaọi minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú”. Cuộc đột biến xảy ra “yết đế, yết đế” ngay lúc đó.

Trong suốt hành trình của hành giả tu Thiền, phương án và quy tắc đều đã được quy định đầy đủ từ thời Sơ Tổ Ðạt Ma. Ðến thời Lỵc Tổ thì các phương án và quy tắc ấy càng được soi sáng rõ nét hơn nữa bởi Kim Cang và Tâm kinh. Cho nên, phải đợi đến đây thì rừng Thiền mới nở hoa muôn màu muôn vật, trùng trùng điệp điệp, hoa nào cũng sum suê, thế hệ sau nối tiếp thế hệ trước, chiếm địa vị tuyệt đại trong thế giới Phật giáo Trung Hoa, lấn át hầu hết các tiếng nói của các tông phái Phật Ngữ tông bên Giáo môn, dù cho đó là hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm cực kỳ uyên bác.

Vì vậy cho nên, tuy Phật giáo Trung Hoa bao gồm 10 tông, trong đó Thiền là một, nhưng hễ nói đến Phật giáo là người đời chỉ nói đến “cửa Thiền” (Thiền môn) mặc nhiên coi Thiền như là đại diện cho toàn thể Phật giáo vậy. Và cũng chính vì vậy mà trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa nói riêng và lịch sử văn hóa Ðông phương nói chung, bóng của hai Tổ sư Thiền (Sơ Tổ Ðạt Ma và Lục Tổ Huệ Năng) trôi dài và in đậm nét trên khắp mọi lãnh vực nghệ thuật của cõi trời Ðông. Bóng của hai Ngài cũng hiện đang có triển vọng lan đến tận trời Tây, xưa nay chỉ biết tôn thờ chủ nghĩa duy lý.

Phép lạ huyền diệu và dàu hơi ấy, phi Thiền Tổd sư dra kho một tông phái khác Phật giáo tạo nổi. Và trong thành tích rực rỡ và kỳ diệu đó, ta không được phép quên phần đóng góp vô cùng đắc lực của hai mũi tên chỉ đường là Kim Cang Bát Nhã và Tâm kinh Bát Nhã: mũi tên đầu trong vai trò chỉ đường, mũi tên sau trong vai trò báo động chuyển hóa của nội tâm hành giả trước khi hiện tượng ngộ đạt đột biến bùng nổ: yết đế! yết đế!

Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự: truyền riêng ngoài giáo môn, không lập văn tự.

Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật: chỉ thẳng vào tâm con người, thấy được tánh là lập tức thành Phật.

Phật ngữ tông: tông phái nương vào lời Phật dạy mà tu hành: tức giáo môn.

Dĩ tâm ấn tâm: lấy tâm thầy in lên tâm trò. Coi tâm thầy như một đại khuôn bánh đúc ra bánh in. Hay mẫu chữ in thành chữ lên trong giấy.

Ấn hoại văn thành: cái khuôn in vỡ rã rồi thì nét chữ thành hình. Cũng thế, tâm mê muội của trò đúc khuôn tâm giác ngộ của thầy, sau khi ra khỏi khuôn của thầy rồi, có hình dáng như tâm thầy không khác.

Phật tâm tông: tông phái nương vào tâm Phật mà trực ngộ tâm ấy: tức quán môn.

“Duy chứng tương ưng” là thuật ngữ khá phổ biến trong Phật giáo. Nghĩa của nó là đại khái nói: chân lý chỉ được biết bằng cái trực tiếp, chứ không do các phương tiện gián tiếp của ngữ giáo do y giáo truyền đạt. Nghĩa của thuật ngữ phổ biến này tuy chỉ đơn giản như thế, nhưng muốn cắt nghĩa nó cho sát với từng câu một thì thật không đơn giản chút nào hết.

Chứng: cái biết trực tiếp của trí tuệ. Chữ “chứng” có nghĩa gần tương đồng với “ngộ nhập” hay chữ “chứng ngộ”.

Tương ưng: chủ thể năng tri và khách thể sở tri ứng hợp với nhau, như sữa và nước hòa hợp với nhau, không phaidr không khác.

Như vậy, “duy chứng tương ưng” là cái biết đúng như thật (sự thật thế nào là biết đúng như thế ấy) khác xa cái biết mê muội của Thức phân biệt (chủ) nhận diện sáu trần (khách).

Cái biết trước là cái biết chân xac của trí tuệ. Cái biết sau là cái biết mê muội của Thức, lượng định khách thể theo khả năng hữu hạn của nó.

Bởi các lẽ trên, cho nên trong Phật giáo nói có hai loại tri kiến khác nhau:

Trong Phật giáo, Thức không bao giờ được hiểu theo nghĩa tri kiến chân chánh, mà chỉ được coi như loại tri kiến hư vọng hôn mê. Bên chân, bên vọng. Khác nhau xa.

* Tư nghì: suy nghĩ và bàn luận để biết cái ta muốn biết là cái gì. Cái tư nghì được là cái ta có thể lý giải bằng phương pháp duy lý, dựa trên vốn liếng kinh nghiệm tích tụ qua sự thấy nghe hay biết.

* Bất khả tư nghì:không thể suy nghĩ bàn luận được. Cái bất khả tư nghì là cái nó vượt ra ngoài khả năng của suy tư thuần túy duy lý. Ðây là cái tông Thiền gọi là “ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”, nghĩa là: con đường gôn ngữ hị cắt đứt; nơi chốn tâm tư len lỏi vào, bặt im ltăm hơi. Nói khác đi, là ngôn ngữ không nói thấu và tâm tư không len vào được.

Cái “tư nghì được” thuộc phạm vi của Uẩn Tưởng, mà học vấn có thể mang lại. Cái “bất khả tư nghì” thuộc phạm vi Uẩn Hành (tạo tác của Nghiệp) chỉ do tu chứng mới trực ngộ được. Cái trước thì thuần túy duy lý. Trong cái sau, duy lý hoàn toàn thất nghiệp, không có chổ dụng võ, vì bất lực hoàn toàn.

Trong Pháp mà Phật dạy, xuyên quắT A Hàm. Phật luôn luôn hướng đệ tử qua tiến trình hai giai đoạn, đi từ cạn đến sâu. Phương pháp Ngài sử dụng trong giai đoạn đầu thì thuần túy duy lý, triệt để duy lý. Do đó, thuyết nào của ngoại đạo mà không hợp lý, Ngài mang nó ra mổ xẻ cho đệ tử nghe và châm biếm một cách rất hài hước (không thóa mạ công kích, chỉ châm biếm thôi, nhưng đối phương phải cười ra nước mắt).

Sau khi thuyết minh căn bản của Pháp do Ngài dạy bằng duy lý, bước qua giai đoạn hai, Ngài hướng dẫn đệ tử len sâu vào tâm hồn con người và thực thể của Pháp mà Ngài đã chứng ngộ dưới cội Bồ đề. Những gì mà Ngài nói ở đây, thật vô cùng huyền diệu, thật bất khả tư nghì, đối với óc pham phu. Nhưng cái “huyền diệu mầu nhiệm” nói đây, không phải là sản phẩm của ảo thuật hay sản phẩm của trí tưởng tượng hay hư cấu, hay những điều bịa đặt, để dối gạt kẻ ngu phu ngu phụ. Nhưng cái mầu nhiệm bất khả tư nghì mà Phật nói, toàn là những cái mà Phật đã thực sự chứng ngộ trong Ðịnh, trong đêm thành đạo (mà phàm phu có thế trí biện thông tột mức chưa hề biết đến).

Tiêu biểu cho cái “bất khả tư nghì” nói trên đây, trong A Hàm có một kinh nhan đề là “Ngã bất dữ thế gian tránh”. Nghĩa là: Ta không tranh cãi với thế gian mà là thế gian tranh cãi với ta. Nội dung kinh ấy nói đại khái như sau: những gì trí giả thế gian nói có, ta cũng nói có. Những gì trí giả thế gian nói không, ta cũng nói không. Như các pháp trong thế gian đó là những pháp biến hoại, hay cuộc đời khổ nhiều hơn vui..., ta cũng nói in đúc như họ. Như vậy là: ta không tranh cãi với thế gian. Nhưng, ngoài ra những vật bình phàm và hiển nhiên ấy, còn có những sự thật khác nhiệm mầu hơn, ta đã chứng ngộ mà họ không hay biết, nay ta mách bảo lại cho họ hay thì họ lại cãi và không tin. Họ giống như người mù bẩm sinh, có bao giơ thấy được ánh sáng mặt trời đâu! Nay có người mắt sáng thấy được, đem nói lại cho họ nghe, họ nhất quyết phủ nhận và nói rằng: chỉ có bóng tối thôi, làm gì có chuyện ánh sáng mặt trời! Thế là họ tranh cãi om sòm với ta. Ðâu phải lỗi tại ta! Cũng không hẳn lỗi họ! Lỗi chỉ tại cặp mắt mù bẩm sinh mà thôi!

Ðại khái, nội dung bài kinh trích dẫn trên đây là như vậy. Bài kinh có hai phần. Phần đầu nói về Tục đế (chân lý tương đối). Phần sau nói về về Chân đế (chân lý tuyệt đối) mà chỉ có đạo sĩ nhờ tu Thiền quán mà trực ngộ được. Cái học duy lý, chỉ giúp người học lý giải một số vấn đề bình phàm, trong một phạm vi hạn hẹp nào đó mà thôi. Còn cái “thấy” trong thiền định mới là cái thấy trực tiếp toàn diện, thấu suốt được cái thực thể trần trụi và sống động của các pháp, sau khi phá vỡ trọn vẹn uẩn Hành.

Tạo tác của Hành (do nghiệp tích tụ từ quá khứ lâu xa) không tuân theo một quy luật chủ quan nào hết, cho nên không lý giải được. Nó chỉ bùng ra theo quy luật riêng của nó, và phù hợp với những chất liệu chứa chất trong nghiệp. Cho nên trí giả thế giàn không thể nào đem quan điểm duy lý của mình ra mà giải thích nó. Hợp lý với nó, nhưng lại thành ra trái thường nghịch lý đối với thế gian.

Vì lý do như trên cho nên các Tổ sư Thiền chuyen dạy các Thiền sinh tham cứu các Thiền ngữ vô cùng trái thường nghịch lý. Tham cứu cho đến khi vỡ lẽ thì mới ngộ đạo. Ðó là dùng cái “trái thường nghịch lý” nọ để đối trị cái “trái thường nghịch lý” kia. Như kiểu dĩ độc trị độc. Hay thường dùng như cái nêmnọ trục cái nêm kia, không thể trị bằng lý giải được. Thiền chủ trương “ly ngôn” là vì thế. Ly ngôn là vứt bỏ hết mọi kiến thức duy lý, như vứt bỏ một cái giẽ rách dơ bẩn. Một Tổ sư Thiền đã nói với các đệ tử đa văn rằng: “Khi nào anh chưa quăng cái mớ kiến thức của anh chó ăn thì đừng có đến đây với tôi”.

Thiền ngữ nổi tiếng được ghi chép trong các sách Thiền Lục có quá nhiều, rất nhiều. Chẳng hạn như câu đã được dich ra lời Việt rất phổ thông trong quần chúng sau đây:

Hay như trong công án: “Hãy lắng nghe tiếng vỗ của một bàn tay”. Công án do Tổ sư Thiền đề ra cho Thiền sinh nghiên cứu đại khái đều trái thường nghịch lý như vậy hết. Trong Thiền Lục còn ghi chép 1700 công án, mệnh danh là “Thiền thất bách tắc”.

Thật là trái thường nghịch lý! Mà cũng thật là bất khả tư nghì! Tất cả các Tổ Sư Thiền sở dĩ thành tựu đạo nghiệp đều do công phu tham cứu của hàng chục năm (hay hơn nữa) ngx công án trái thường nghịch lý như vậy đó.

Mục đích của công phu tham cứu là phá vỡ uẩn Hành mà thôi vậy.

Là vì Hành là tạo tác của Nghiệp. Nghiệp kết tụ từ đời nọ qua đời kia, chồng chất thành một khôi Vô minh dày đặc, lắng xuống ở dưới đáy sâu thăm thẳm của tâm hồn con người, quấy động không ngừng mà dấy khởi nên Hành. Như lột bẹ chuối, lột hết lớp ngoài đến lớp trong, lột hết bẹ chuối cũng không còn gì được gọi là cây chuối nữa, vì nó không có ruột. Phá Hành để diệt Nghiệp, cũng giống như tước bẹ chuối vậy.

Toàn bộ tâm lý con người, từ ngoài vào trong được chia ra ba khu. Khu ở ngoài là khu hoạt động của Thức phân biệt. Trong đời sống hiện thực, hoạt động phân biệt của Thức tác động lên ba khâu: Lục nhập, Xúc, Thọ. Nhưng Thức chỉ thực sự tạo nghiệp trong hai khâu kế tiếp: Ái, Thủ. Ái và Thủ lắng xuống và chìm vào trong Tiềm thức mà tựu thành cái gọi là Hữu.lâu ngày chầy thánh, Hữu lắng xuống sâu thêm nữa hòa nhập với nghiệp cũ lưu dư của các đời trước để lại, tựu thành cái đương thể của Vô minh. Tâm lý học hiện đại của Tây phương (mới phát triển vào khoảng giữa thế kỷ XIX) gọi nó là Vô Thức. Họ chia toàn bộ hoạt động tâm lý trong tâm hồn con người, từ mặt tầng xuống mặt đáy, thành ba khu hay lớp. Lớp trên mặt gọi là Le Conscient: Thức. Lớp trung gian gọi là Le Subconscient: Tiềm thức. Lớp tận cùng ở dưới đáy gọi là L’Inconscient: Vô Thức.

Vô thức nào có gì khác với Vô minh trong Phật giáo. Cả hai đều cùng có nghĩa ngu dốt, mù tịt, chẳng biết gì hết. Còn cái Thức của họ hoàn toàn tương đương với cái Thức của Phật giáo nói. Cái họ gọi là Tiềm thức thì rất giống cái Hữu trong Phật giáo. Thức lắng xuống mà thành Tiềm thức, thì Hữu của Phật giáo được tựu thành do Ái và Thủ lắng xuống như Tư lương của Mạt Na (Ý) trong hữu.

Lại nữa, theo tâm lý học Tây phương ngày nay mọi hoạt động tâm lý trên mặt nổi của Thức đều do các quấy động ngầm của Vô thức và từ Vô thức ngoi lên, xuyên qua Tiềm thức, rồi mới hiện thực hóa tri giác. Ngược lại, tri giác mới do Thức tiếp thu trong đời sống hàng ngày, lắng xuống trong Tiềm thức, để rồi từ đó lắng sâu thêm nữa mà nhập bọn với Vô thức, tạo thành một tổng hợp Vô thức mới. Hoạt động hai chiều của Thức. Tiềm thức và Vô thức cứ thế tiếp diễn bất tận, mà thành sinh hoạt tâm lý của con người trong một kiếp sống.

Phật giáo đã đi trước Tâm lý học hiện đại của Tây phương 24 thế kỷ, đã nói rất rõ cái vòng lẫn quẩn hai chiều ấy trong quy luật Mười hai nhân duyên rồi.

Từ gốc Vô minh quấy động mà có sinh ra Hành. Từ Vô minh và Hành ngoi lên mà có sinh ra Thức, chi phối toàn bộ tác dụng tâm lý hiện thực trong sáu khâu: danh sắc, lục nhập, xúc, ái, thủ. Ái và thủ lắng xuống là tựu thành Hữu (tương đồng với Tiềm thức). Trong Hữu, do hoạt động hai chiều từ trên xuống và từ dưới lên mà có phát sinh ra Ý (mạt na). Vai trò của Ý là vai trò tư lương: tư lương: tư lương đủ mọi mặt.

Cho nên, trong Khởi Tín chìa tư lương ra làm năm loại, góp chung lại gọi là Ngũ Ý. Hữu lắng xuống tận đáy, mhập cuộc với Vô minh sẵn có mà tựu thành tồng hợp Vô minh hay tổng hợp Nghiệp mới, tạm gọi nó là Tâm với định nghĩa là Tập khởi. Vì do từ đó mà có sinh khởi Thức của đời sau. Cái vòng lẩn quẩn đó tiếp diễn vô cùng vô tận theo hai chiều: từ trên xuống, từ dưới lên, giống hệt như cái vòng lẩn quẩn Thức, Tiềm thức, Vô thức trong tâm lý hiện đại của Tây phương.

Có khác nhau chăng, chỉ có một chổ: Tâmlý học Tây phương diễn biến trong một đời. Trước đó, Thức từ đâu ra: và sau đó, Vô thức đi đâu? Họ không đề cập đến. Tâm lý học Phật giáo đặt tác dụng của chúng trược sau tiếp nối nhau bất tận trong một vòng tròng do đó mà có luân hồi. Và muốn cắt đứt vòng tròn lẩn quẩn ấy thì Ái và Thủ. Vấn đề tu hành do đó phải được đặt ra và tuân thủ nghiêm túc.

Cứu cánh tối hậu của bất cứ một nền văn hóa nào cũng đều nhằm thành tựu, và thành tựu cho được ba mục đích tối cao: Thật (chân), Lành (thiện), Ðẹp (mỹ).

Nền văn hóa nào tự gắn cho mình cái nhãn hiệu “văn hóa” mà xa rời ba mục tiêu ấy, hoặc tệ hơn nữa, phản lại ba mục tiêu ấy, thì đó đích thật là một nền văn hóa giả hiệu, một nền văn hóa dối láo, một nền văn hóa ma quái, dẫn dắt nhân loại xuống hố thẳm diệt vong, biến con người thành con thú, dữ hơn loài cọp beo.

Nhằm được ba mục tiêu tối hậu đó, Phật giới thiệu hai con đường: GIÁO MÔN (thực hiện bằng HỌC) và QUÁN MÔN (thực hiện bằng phép TU).

Mức tối đa mà Giáo mô đạt được là gây cho người học một khái niệm mở mang về cái Thật, cái Lành và cái Ðẹp. Giáo môn không thể đi xa hơn cái giới hạn rất hạn hẹp của nó, cho dù nội dung của nó có cao diệu tinh vi đến đâu đi nữa. Vì thực chất cái Thật, Lành và Ðẹp chủ do tu mà chứng ngộ, mà trực nhập. Vì vậy, nếu không tu, hay nếu tu mà không đúng phép và đúng hướng, thì bao nhiêu kiến thức thu lượm được qua Giáo môn chỉ là một mớ phế thải, không những cô bổ mà còn có hại nữa là khác. Cho nên để trực nhập cái Thật, cái Lành cái Ðẹp, hành giả phải rời Giáo môn mà bước vào Quán môn.

Giáo môn chỉ tạo được tối đa là Triết gia. Chỉ quán môn mới tạo được Ðạo sĩ. Triết gia chỉ thuyết minh sự thật, không thành tựu thật. Thành tựu sự thật (tức đồng nhất với sự thật) chỉ Ðạo sĩ mới làm nổi, thì cảm nghĩ của đạo sĩ vẫn là cảm nghĩ xưa, những thấu suốt hết mọi ngóc ngách của sinh hoạt thế gian, mọi rung động vi tế diễn biến trong cuộc sinh hoạt đó, mà trực nhập cái Thật, cái Lành, cái Ðẹp chân chính.

Trực nhập cái Thật là chứng đạo. Trực nhận cái Lành là Thánh hóa. Trực nhận cái Ðẹp là thành tựu nghệ thuật đến mức tuyệt luân. Vì vậy mà đạo sĩ thứ thiệt nào cũng vừa là một ông Thánh, vừa là một nghệ sĩ lấy thiên nhiên làm chủ vạn vật (tự tại), và luôn sáng tạo, sáng tạo không ngừng (sáng tạo cái mới). Lịch sử các Tổ Thiền Sư của Thiền tông Trung Hoa và Nhật Bản chứng minh một cách hùng biện cho sự thật này. Trong lịch sử Thiền tông, không một Tổ sư Thiền ngộ đạt nào mà không là một ông Thánh. sống một cuộc đời rất thánh thiện, lại không vừa là một nghệ sĩ tài hoa, giỏi nhạc hay thơ, sành họa. Không một ai trong thế gian sánh kịp Thiền sư, mặc dù Thiến sư tu theo phép tu triệt để ly tướng, coi ngôn ngữ (dù cho đó là ngôn ngữ của Phật) chỉ là Thỉ Niệu, không hơn không kém. Thơ Thiền và Thiền còn đó thừa sức để chứng minh cho những điều xác quyết trên đây. Thành tựu đến mức cùng tột rồi, Thiền sư nào cũng là một nghệ sĩ tuyệt vời. Ðến đây, Ðạo và Nghệ thuật hòa nhập làm một. Là đạo sĩ thì cũng là một nghệ sĩ. Ngược lại không một nghệ sĩ tuyệt luân nào trong thế gian là không phải là đạo sĩ, hiểu theo nghĩa chân chính nhất của từ này.

Tóm lại, trong Phật giáo, Giáo môn chỉ giúp ta thủ đắc một số khái niẹm về cái Thật, cái Lành và cái Ðẹp của Ðạo. Giáo môn phải được nối tiếp nhau bằng Quán môn thì mới thành tựu được thực chất của cái Thật, cái Lành và cái Ðẹp của Ðạo. Giáo môn phải được nối tiếp bằng Quán môn thì mới thành tựu được thực chất của cái Thật, cái Lành và cái Ðẹp miên trường bất diệt của Ðạo. Nếu không có Quán môn hổ trợ và nối tiếp Giáo môn thì mọi kiến thức thủ đắc trong Giáo môn chỉ là cỏ rác mà thôi.

Trong đời Ðông Tấn (thế kỷ IV – V), Ngài Huệ Viển (đệ tử của Ðạo An) tiến xuống miền Nam, lập hội Liên Xã trên núi Lô Sơn, tu theo pháp môn Tịnh độ, quy tụ tại đây 123 đại thiện tri thức, cùng nhau sống một cuộc đời thoát tục. Tiếng lành đồn xa, lan khắp đó đây, danh thơm lừng lẫy. Thức giả đương thời ai nghe cũng đều ấm ức muốn lên vãn cảnh một phen để được tận mắt xem cách sinh hoạt hàng ngày của các tập thể các “tiên ông” ấy ra sao. Khi đã thấy tận mắt rồi, thì té ra tiên hay tục nào có khác gì nhau. Sau các thời tu niệm, các tiên ông ấy cũng ăn uống, cũng tự lực cánh sinh, trồng tỉa hoa màu để nuôi sinh mạng mình, không khác gì nếp sinh hoạt bình thường của bất cứ nơi nào ở chốn đồng bằng. Chẳng có gì lạ lùng hết!

Nhưng sau khi lui gót về quê cũ, khách bổng nhiên thấy lòng mình bàng hoàng lâng lâng, như bị khung cảnh Lô Sơn ám ảnh. Không khí cuộc sống trên Lô Sơn như có một cái gì đó không thể diễn tả được, nhưng càng lúc càng lắng đọng sâu trong tâm hồn khách tục, bỏ không dứt, dứt không ra, huyền huyền ảo ảo. Cho nên xuống núi rồi mà lòng lại càng ấm ức hơn khi chưa đến. Vì vậy khách tục vẫn:

Lời thơ chữ Hán tuyệt diệu. Nó mô tả một cách sống động sức hấp dẫn của lối sống thanh thoát trong tập thể Liên Xã trên núi Lô Sơn lúc bấy giờ. Bản dịch lời Việt cũng tài tình không kém. Cho nên, xin chép ra đây cả nguyên tác lẫn lời dịch để người đọc thưởng ngoạn, may ra nhiễm được phần nào cái thanh thoát của hành giả ngày xưa.

Qua bài này, cũng như qua bài sau đây (của một Thiền sư Việt Nam sáng tác), người đọc sẽ biết được thêm một bộ mắt khác của Phật giáo: bộ mặt văn nghệ với tình cảm thùy mị và lắng lắng siêu thoát trong văn chương nhà Phật.

Văn chương Phật giáo, cả Hán lẫn Việt (nhất là Hán), có vô số tác phẩm ảo diệu như trên đây.

Ý câu này nói: may và mù từ Lô Sơn tỏa ra trùm khắp các đợt sóng của sông Triết Giang.

(CHÂN KIẾN)

Phù chân kiến giả, vô sở bất kiến, diệc vô sở kiến, kiến mãn thập phương, vị tằng hữu kiến (Trích Ngộ Tánh Luận).

Ôi! Thấy chân thạt là không có cái “sở bất kiến”, cũng không có cái “sở kiến”. Thấy khắp mười phương, nhưng chưa từng có “năng kiến”.

Giải: theo thường tình thế gian, trước bất cứ đối tợng nào, chỉ có hai trường hợp xảy ra: hoặc là có thấy (kiến), hoặc là không thấy (bất kiến). Trong trường hợp có thấy thì đối tượng bị thấy là cái sở kiến. Trong trường hợp không thấy thì đối tượng không bị thấy là cái sở bất kiến.

Như vậy theo thường tình thì có cái bị thấy (sở kiến) và cái không bị thấy là cái sở bất kiến.

Nhưng, trong sự thấy của Chân kiến, cả hai (sở kiến và sở bất kiến) đều bị triệt tiêu. Nói “vô sở kiến” tức không có cái chi là không thấy, hay: bất cứ đối tượng nào cũng thấy suốt hết. Như vậy là: Ðứng về phần Sở mà nói, thì cái thấy chân thật (chân kiến) của Thánh trí không có cái bị thấy, như cái mà thế gian thấy là méo mó sai lầm. Chính vì không có cái bị thấy sai lầm đó, cho nên Thánh trí không có cái sở bất kiến như thế gian, nghĩa là: không chi mà Thánh trí không thấy.

Bây giờ, đứng về phần Năng mà nói thì: không chi không tháy tức thấy khắp mười phương. Trong “thấy khắp mười phương”, Thánh trí cũng không có kiến (Năng kiến).

Chân kiến (thấy chân thật) vừa ly năng vừa tuyệt sở. Cái thấy ly năng tuyệt sở ấy, là cái thấy của ánh sáng nội tâm, mệnh danh là Trí tuệ Bát Nhã, bừng nở sau khi giác ngộ.

Cái thấy biết của ánh sáng nội tâm khác hẳn với cái thấy biết của thức phân biệt sai lầm. Méo mó và hạn hẹp. Cái ánh sáng nội tâm này, Tây phương gọi nó là cái cái Vision intereure mà chỉ có những ai là Visionnaire mới có. Với Visionnaire, nhắm mắt vẫn thấy, bịt tai vẫn nghe v.v... vì ở đây là cái thấy biết thông thường của giác quan, hạn hẹp giữa Căn và Trần đối đãi nhau.

“Chân kiến” nói trong đoạn văn trích dẫn trên đây, chỉ cho cái Thấy biết vô biên của Trí Tuệ Bát Nhã vậy.

* Trí: ly Năng tuyệt Sở (không nằm trong phạm vi căn và trần đối đãi).

Ở đây, Trí (Huệ) là kết quả tựu thành bởi quá trình tu tập lâu dài mà khởi điểm là Tín và cuối cùng là do Ðịnh dẫn khởi.

(b) Trí trong Tam Học (Giới, Ðịnh, Huệ). Ðồng dạng với (a) nhưng thu ngắn lại.

Cũng đồng dạng với (a) nhưng chi tiết hóa bằng phép tu cụ thể và do công phu hành trì các phép ấy mà tựu thành dần dần, cuối cùng cũng do Ðịnh dẫn khởi.

Trong cả ba trường hợp nói trên (từ Nguyên thủy đến Ðại thừa) Trí không liên quan gì với Thức, trí luôn luôn là kết quả của Ðịnh lực.

Trí bừng sáng một cách hồn nhiên sau khi tất cả các năng lực của nội tâm hội tụ lại cả một điểm, giống như tia lửa rực sáng giống như một thấu kính phân kỳ hội tụ (mirroir concave) quy tụ tất cả các tia sáng mặt trời vào một điểm.

* Nếu ta tìm hiểu Trí qua Thập Lục Tâm (tám nhẫn và tám trí), thì Trí là kết quả của Nhẫn. Như : Khổ pháp trí (trí thấu rõ khổ đế). Nhẫn nơi đây, không chi khác hơn là những nổ lực của công phu hành trì (như bố trí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định) lâu dài của hành giả nhờ đó mà trí tuệ bừng mở sáng chói. Vì vậy, cho nên nói: Trí là Nhẫn ở giai đoạn Quả, và Nhẫn là Trí ở giai đoạn Nhân.

Trong cả bốn giai đoạn trên đây, trí không liên quan gì đến với Thức hết. Chỉ trong Duy thức mới thấy nói: Trí do Thức chuyển hóa mà thành. Theo Duy thức, sau khi hành giả phá xong hai thứ thùy miên (Thủ kiến và thủ tướng) thì tám thức chuyển thành bốn trí.

Và đến đây, hành giả hoàn toàn tự tại mà chứng Pháp thân, nghĩ đâu trúng đó, nhất cử nhất động đều phù hợp với chân lý. Nói khác đi, là ba nghiệp hoàn toàn thanh tịnh.

Duy thức nói: Phá xong một thứ thùy miên thì thân tâm hoàn toàn thanh tịnh. Ðiều đó nghe hợp lý. Nhưng khi Duy thức nói Thức chuyển thành Trí, thì đây là điều mà người học càn phải suy ngĩ và truy cứu. Nói Thức chuyển thành Trí liệu có mâu thuẩn với định nghĩa căn bản về Thức (là công năng phân biệt) không? Ðây là vấn đề được đặt ra cho học giả Duy thức.