HUYỀN LUẬN DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
---o0o---
CHƯƠNG II:
HIỆN THÂN BỆNH
I. HIỆN THỰC VÀ QUY ƯỚC
“Hãy lên đường, này các tỳ kheo, vì ích lợi cho số đông, vì
an lạc cho số đông, vì thương tưởng thế gian, vì lợi ích và an lạc của chư thiên
và nhân loại.”[1] Đó là lời dạy của đức Thích Tôn cho các đệ tử đầu tiên, sau
khi tất cả đều đắc quả A-la-hán. Sứ đoàn truyền giáo đầu tiên xuất phát từ đó,
và lên đường với mục đích đó.
Và mục đích đó không phải được vươn đến một các dề dàng.
Chuyện kể rằng:[2]
Một thời, Thế Tôn ngụ tại nước Kosala, trong ngôi nhà thờ lửa
của một người bà la môn ở thôn ấp Kammāsadhamma. Vào buổi sáng, trong khi Thế
Tôn vào Kammāsadhamma khất thực, một du sĩ tên là Māgandiya đến thăm người bà la
môn thủ từ của ngôi nhà lửa. Nhìn thấy một chỗ nằm lót rơm, với dấu hiệu của một
người nằm nghiêng theo dáng sư tử, du sĩ này nhận ra đó là chỗ nằm của Phật. Ông
không hài lòng, nói: “Thật sự, chúng ta đã nhìn thấy một điều xấu xa, đó là thấy
chỗ nằm của Sa-môn Goatama, một kẻ tàn hại sư sống.” Ông gọi Phật là một kẻ tàn
hại sự sống,[3] người phá hoại sự trưởng thành, sự thịnh vượng, hay kẻ huỷ diệt
thế gian. Vì sao? Vì Phật chỉ rõ bản chất của dục vọng; thế nào là vị ngọt và sự
nguy hiểm của dục vọng, và cũng chỉ con đường thoát khỏi sự ràng buộc của dục
vọng.
Bởi vì, tự bản chất, hết thảy mọi sinh vật tồn tại do dưỡng
chất,[4] mà ngôn ngữ thông thường gọi là thức ăn. Dưỡng chất bằng vật chất cần
thiết cho sự duy trì và phát triển của thân thể vật chất. Vị ngọt và hiểm nguy
của loại dưỡng chất này được thấy rõ. Nhưng chỉ duy nhất dưỡng chất này không
thể kích thích sự tăng trưởng của sinh vật, và cao nhất là con người.[5] Những
tiếp xúc giữa nội thân và ngoại giới đưa đến trạng thái hài hòa, hoan lạc, cũng
là loại dưỡng chất cần thiết. Những tư niệm, ý chí, của con người, cũng là một
loại dưỡng chất cao cấp khác. Trên tất cả, nền tảng và là cội nguồn cho tất cả,
thì những đam mê, thù hận, những ngu si cuồng dại, là những dưỡng chất thiết yếu
cho tồn tại sinh vật. Trong bốn loại dưỡng chất, mỗi loại có riêng vị ngọt của
nó, nhưng đồng thời nó cũng để lại những hậu quả tai hại. Người đời thường nói,
như một kinh nghiệm thiết thực của đời sống, là vị ngọt càng ngọt ngào, khi có
pha thêm vị cay, đắng. Ngọt bùi và cay đắng, là tính chất của dưỡng chất trần
gian, là hương và vị của đời sống.
Và có một câu chuyện thí dụ như sau:
Một người nọ,[6] với thân thể ghẻ lở, luôn luôn phải cào,
phải gãi, và phải ngồi suốt bên lò lửa để hơ nóng, cho bớt sự ngứa hành hạ. Với
con ghẻ ấy, sự kiện như vậy là hưởng thụ lạc thú tuyệt vời. Càng gãi, càng cào
rách thân thể, càng có được những cảm giác khoan khái, nhưng cũng đồng thời ghẻ
lở càng gia tăng. Ghẻ lở càng gia tăng, lại càng phải gia tăng sự gãi và như vậy
lại gia tăng cảm giác khóai lạc. Rồi thì, gia đình, những người thân thích không
ghẻ lở, thương hại và tìm phương cứu chữa. Người ta mời một y sỹ chuyên khoa da
liễu, và lôi con ghẻ ra khỏi lò lửa, ngăn cản không để nó cào cấu cho rách nát
thân thể thêm, sau đó, giải phẩu các mụt nghẻ, xức thuốc trị ghẻ, và uống những
liều thuốc trị ghẻ. Tất cả sự việc và quá trình điều trị này làm cho con ghẻ đau
đớn. Nó oán hận y sĩ, oán hận những người thân thích đã hành hạ nó. Nó khóc lóc,
nguyền rũa. Nhưng, cố nhiên, một khi ghẻ lở không còn, nó sẽ kinh nghiệm được
những cảm giác của một thân thế không ghẻ ngứa, và rồi nó sẽ phải cảm ơn những
người đã áp bức nó điều trị.
Đức Phật được gọi là “kẻ phá hoại sự sống” là như vậy.
Điều sau đây xảy ra sau khi Phật thành đạo dước gốc Bồ-đề và
trước khi quyết định đi về Lộc uyển thuyết pháp. Phật nói: “Chúng sinh này thì
ưa thích những cái được ấp ủ, thích thú với cái được ấp ủ, cho nên sự thực này
là khó hiểu. Đó là sự sinh khởi do quan hệ y duyên.”[7]
Cái được ấp ủ đó là gì? Đó là ālaya, những cái từng được đam
mê. Chúng đi qua và lắng đọng thành lớp phù sa màu mỡ cho sự sống, cho khát vọng
sống. Đó là lớp tuyết muôn đời phủ lên đỉnh Hima-ālaya. Hình ảnh cao vời vợi của
tự ngã, và trường tồn của tự ngã. Với chúng sinh ấy, Pháp thâm sâu mà Phật đã
chứng ngộ, một cách rất khó khăn, làm sao có thể công bố?
Thế nhưng, đức Phật đã công bố. Và công bố thành công. Bằng
cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo. Và những người thực hành pháp ấy cũng đã
đạt được nhừng quả báo vi diệu. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.
Một câu chuyện khác được kể rằng:[8] Có một xứ nọ, mọi người
đều mù. Không phải chỉ mất ánh sáng. Nhưng vì họ không có mắt. Những ai sinh ra
với cặp mắt đầy đủ đều phải bị móc đi. Chỉ có quỷ sứ mới có con mắt, cái khối
thịt lồi ra một cách quái dị ấy. Rồi một thời gian, một người thợ săn, mãi đuổi
theo con thú đã bị thương, nên lạc lối, và lạc vào xứ người mù. Ở xứ người mù,
gã chột làm vua. Tục ngữ như thế, và anh tin như thế. Mọi người ở đây đón tiếp
anh rất ân cần. Anh cảm thấy thương hại họ. Tự nguyện ở lại đó. Người có mắt
sáng giúp đỡ người mù tối. Anh tìm cách chỉ dạy họ màu sắc là gì và chúng đẹp đẽ
như thế nào khi được phối hợp với nhau. Chuyện hư dối. Màu xanh là gì? Khác màu
đỏ? Chẳng có sự thật nào ở đó cả. Khi người ta sờ bằng tay, với xúc giác rất bén
nhạy, nhưng làm gì có sự khác nhau giữa xúc giác của vật được cho là có màu xanh
với vật có màu đỏ. Thời gian sau, mọi người ở đây khám phá ra rằng anh vẫn còn
cặp mắt nguyên vẹn. Người ta thương hại anh. Một con người tốt bụng như thế sao
lại có khuôn mặt quái dị, và đôi khi ăn nói hồ đồ. Anh đã bị quỷ ám. Cần phải
điều trị. Trước hết, phải móc bỏ con mắt đi. Vì đó là chỗ trú của quỷ. Biết được
lòng tốt ấy, anh hoãng sợ và tìm cách bỏ trốn. Một thời gian lâu xa về sau, một
y sỹ chuyên khoa mắt xuất hiện giữa họ. Bằng sự khéo léo thuyết phục, một số
người tin y sỹ và được chữa sáng mắt. Một số khác không tin, vẫn hài lòng, và
cảm thấy rất hạnh phúc, với cuộc đời trong bóng bóng tối vĩnh hằng. Làm thế nào
để tin theo lời y sỹ, tin rằng cặp mắt sáng thực sự là thế nào, và hạnh phúc của
người có mắt sáng là thế nào? Không có kinh nghiệm thường nhật, kinh nghiệm sống
nào chứng minh cho họ biết những điều y sỹ là chân lý. Nhưng thực sự, y sỹ đã
làm cho một số người tin. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.
Vậy, ý nghĩa của phương tiện là gì?
Gia Tường Đại sư, Duy ma kinh nghĩa sớ, quyển 2,[9] định
nghĩa: “Nơi mà chúng sinh duyên đến là phương. Pháp mà bậc Chí nhân vận dụng là
tiện.” Đó là định nghĩa theo hai từ đơn của Hán, không phải là nghĩa gốc của
tiếng Phạn.
Trạm Nhiên, Duy ma kinh lược sớ, quyển 3,[10] nói: “Phương,
là pháp phiến diện mà trí đi đến. Tiện là kỹ xảo mà sự quyền biến vận dụng khéo
léo. Vận dụng các pháp, tùy cơ lợi vật, gọi là phương tiện.” Đó cũng là nghĩa
của các từ đơn trong Hán văn, được định nghĩa riêng và tổng hợp. Đây cũng chưa
phải là nghĩa gốc trong tiếng Phạn.
Trong Duy ma kinh nghĩa sớ, [11] Gia Tường Cát Tạng cũng nói
đến gốc tiếng Phạn của từ phương tiện: “Phạn âm gọi là âu-hòa câu-xá-la, ở đây
gọi là phương tiện thắng trí. Phương tiện, chỉ cho khả năng vận dụng khéo léo.
Thắng trí chỉ cho sự quyết đoán.”
Hán âu-hòa câu-xá-la là phiên âm tiếng Phạn upāya-kauśalya,
trong đó upāya,[12] nguyên nghĩa chỉ sự tiếp cận. Và nói rộng ra, chỉ thủ đoạn
tiến hành, phương pháp hay phương tiện thi thố.
Hán câu-xá-la, là phiên âm tiếng Phạn kauśalya, mà gốc là do
hình dung từ kuśala: thiện, lành, tốt đẹp hay khéo léo. Hán dịch là “thắng trí,”
là chỉ nghĩa trí tuệ nhạy bén. Một cách tổng quát, kauśalya, hay phương tiện
thiện xảo, là trí năng nhạy bén để tiếp cận vấn đề, hay vận dụng thủ đoạn một
cách linh hoạt để thành tựu mục đích.
Sự vận dụng như vậy, trước hết, là thiết lập một quy ước nào
đó cho nhận thức. Người ta quy ước với nhau rằng, ngón tay được dùng để chỉ
điểm, để hướng dẫn nhãn quang đến một điểm đích nào đó. Với quy ước được chấp
nhận mặc nhiên và phổ quát như vậy, khi nhìn thấy một ngón tay của người này
được đưa ra, thì con mắt của người kia không tập trung vào ngón tay ấy, mà lần
theo phương mà ngón tay chỉ điểm, để nhận ra rằng, kia là một vầng trăng huyền
diệu.
Thế nhưng, quy ước không phải đơn giản là thỏa thuận tùy tiện
giữa hai hay nhiều người với nhau. Quy ước và hiện thực có mối quan hệ bản thể.
Giả sử một người có mắt sáng muốn chỉ cho người mù bẩm sinh biết phân biệt màu
trắng và màu đỏ khác nhau như thế nào, trước hết hai người phải có một quy ước
nhận thức chung. Người mù hỏi: “Màu trắng là thế nào?” Người sáng đáp: “Trắng
như tuyết ấy.” Có những đặc tính của tuyết mà cả hai đều có thể nhận thức như
nhau. Thí dụ, bằng xúc giác, cả hai đều nhận thức như nhau rằng, tuyết thì lạnh,
ướt và xốp. Vậy, khi nghe nói, màu trắng giống như tuyết, và rồi khi nhúng tay
vào chậu nước với xà phòng nổi bọt, người mù nghĩ: “Thì ra, đây là màu trắng.”
Nhận thức gần đúng ở đây có tính cách ngẫu nhiên, chứ không phải trực nhận bản
thân sự vật. Nếu vì vậy mà người ấy cho rằng mình đã nắm bắt được sự thật về màu
trắng, thì, vào một lúc khác, một người khác mang đến một thùng vôi nóng, và cho
biết nó có màu trắng; người mù lúc ấy nghĩ rằng mình đang bị lừa dối, do thế có
thể oán hận một người đã nói sự thực. Màu trắng của bọt xà phòng, và màu trắng
của vôi nóng, cả hai đều hiện thực, đều là sự thực hiển nhiên đối với người mắt
sáng. Nhưng màu trắng ở đó chỉ là một phẩm tính trong vô số phẩm tính của hiện
thực vôi và bọt xà phòng. Có nhiều phẩm tính giống nhau và có nhiều phẩm tính
khác nhau giữa hai sự vật. Khi cần chỉ ra một cái chưa biết từ cái đã biết,
những phẩm tính tương tự giữa hai cái được nêu làm loại suy. Phẩm tính tương tự
ấy trở thành quy ước nhận thức giữa hai đối thoại viên. Do đó, chân lý được nhận
thức qua truyền thông là chân lý quy ước. Đó chỉ là một phần của hiện thực, chứ
không phải là toàn thể. Nhưng, trong nguyên lý tưởng quan duyên khởi, mà tông
phái Hoa nghiêm gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi, thì cái một được bao
hàm trong toàn thể, và toàn thể được bao hàm trong cái một. Như tỳ kheo Na-tiên
đã chỉ cho vua Di-lan-đà hiểu rõ chân lý quy ước trong nhận thức chung của con
người. Khi chỉ ra một cỗ xe, người ta có thể hỏi: “Cái gì là cỗ xe?” Cái này là
gọng xe. Cái này là thùng xe. Vân vân. Từng cái riêng biệt, không cái nào là xe
cả. Nhưng gạt bỏ chúng ra, cũng chẳng có cái xe nào tồn tại.[13]
Nói một cách vắn tắt, quan hệ giữa hiện thực tồn tại và quy
ước nhận thức là quan hệ giữa thành phần và toàn thể; giữa cá biệt và phổ quát;
giữa một và tất cả. Cũng như một người mù sờ voi. Nếu, vốn chưa từng nhận thức
được một con voi toàn thể là cái gì, mà chỉ cho sờ một cái đuôi, rồi hỏi người
ấy con voi được nhận thức như là cái gì. Người ấy ắt hẵn sẽ trả lời: “Con voi
giống như cái phất trần.” Nhưng một anh nài đã quen thân với con voi của mình,
nếu bịt mắt mà sờ vào bất cứ đâu nơi mình voi, đều có thể nhận thức không chỉ là
voi tổng quát, mà là voi nào, và voi của ai.
Bồ tát khi hành đạo, để tự lợi, nương theo phương tiện thiện
xảo của Phật, dần dần nhận ra bản chất chân thực của nhân sinh và thế giới. Bằng
chân lý mà mình nhận thức được, để lợi tha, Bồ tát thiết lập phương tiện thiện
xảo để tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh.
II. QUÁ TRÌNH TU TẬP
Tiêu đề của phẩm 2, trong bản dịch của Cưu Ma La Thập, Duy ma
cật sở thuyết kinh, được gọi là “Phương tiện phẩm.” Trong bản dịch của Chi
Khiêm, được gọi là “Thiện quyền phẩm.” Thiện quyền là một từ khác đồng nghĩa với
phương tiện. Riêng trong bản Huyền Tráng, tiêu đề của phẩm dài hơn: “Hiển bất tư
nghị phương tiện thiện xảo.”[14] Nội dung, như tiêu đề đã chỉ rõ, nêu rõ phương
tiện thiện xảo mà Duy-ma-cật vận dụng. Nói là bất tư nghị, vì sự vận dụng ấy
vượt ngoài mọi quy ước thông tục của thế gian, không bị chi phối bởi những giá
trị ước lệ của thế gian. Nội dung này có thể được phân tích theo thông lệ về quá
trình tu đạo và hóa đạo, hay theo tông chỉ của kinh này như đã giới thiệu: tịnh
Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh. Tổng quát, chúng ta phân tích nội dung
thành ba phần: 1. Nội tu chứng Phật pháp, nghĩa là quá trình tu học Phật pháp
của Bồ tát; 2. Ngọai thành thục chúng sinh, tức thành tựu các phương tiện giáo
hóa chúng sinh; 3. Tùy cơ thị hiện, mà điển hình là Duy-ma-cật hiện bịnh, như là
môi trường hành đạo của Bồ tát được cụ thể hóa trong trường hợp tuy nói là cá
biệt, nhưng nêu rõ bản chất hiện thực làm khởi điểm cho quá trình tu tập và giáo
hóa của Bồ tát.
Tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh, đó là hoài bảo quá
lớn cho một nhân cách bình thường. Thế nhưng, như đã thấy, bằng phương tiện
thiện xảo, chỉ với một ít nỗ lực nhỏ, bắt đầu chỉ với hành vi rất tầm thường,
nhưng nếu khéo léo vận dụng, người thực hành Bồ tát đạo có thể đạt được kết quả
lớn lao. Như kinh Pháp hoa xác nhận: “Yếu tính của tất cả tồn tại là tịch diệt.
Phật tử đã hành đạo đời sau sẽ thành Phật.”[15] Nhưng sự hành đạo ở đây có thể
bắt đầu bằng một cử chỉ đơn giản, như Pháp hoa nói: “Một người đi vào chùa tháp,
ngay dù với tâm loạn động, nhưng chỉ với một tiếng chào ‘Nam mô Phật’, người ấy
đã được quyết định là sẽ thành Phật.”[16]
Đó là xét theo yếu tính phổ quát của tồn tại. Nhưng về mặt
thực tiễn, Bồ tát không hành đạo đơn độc trong núi rừng u tịch, do đó còn phải
tùy thuộc các điều kiện không gian, thời gian và con người. Tức là, tùy theo
lọai chúng sinh và Phật quốc, như đã thấy ở chương trước. Vậy, Duy-ma-cật vừa là
nhân cách hóa các phẩm chất phổ quát của Bồ tát, đồng thời cũng là một nhân vật
cá biệt hành đạo trong một giới hạn nhân sinh cá biệt.
Quá trình tu tập là những giai đọan hình thành các phẩm tính
vừa phổ quát vừa đặc thù của Bồ tát.
Tổng quát, Đại thừa Bồ tát từ khi mới phát tâm cho đến khi
thành Phật trải qua năm giai đoạn: 1. Tư lương vị[17], chuẩn bị hành trang,
lương thực để lên đường. Đó là giai đoạn mà Bồ tát tu các phước thiện nghiệp,
tích lũy thật nhiều công đức. 2. Gia hành vị[18], khởi sự tu tập. Với phước
thiện nghiệp đã được tích lũy, Bồ tát khởi sự tu tập, quán sát thực tướng và
chân như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại. 3. Thông đạt vị[19], giai đoạn
thấu suốt, hay cũng gọi là kiến đạo vị, giai đoạn bắt đầu thấy Sự Thật, nhận
thức được thực tướng và chân như. 4. Tu tập vị[20], giai đoạn lần lượt thâm nhập
thực tướng và chân như, lần lượt diệt trừ vô minh. 5. Cứu cánh vị[21], giai đoạn
chờ thời tiết nhân duyên thích hợp để thành Phật.[22]
Quá trình tu tập của Bồ tát trong Duy-ma-cật cũng là những
giai đoạn tương tự, nhưng có những điểm cá biệt chúng ta sẽ thấy sau đây.
Một cách tổng quát, quá trình ấy như là những phẩm tính mà
Duy-ma-cật đã thành tựu. Những phẩm tính ấy quy nạp thành năm giai đoạn tu tập:
phước, trí, hành, nguyện và cứu cánh.
1. Tu phước.
Kinh nói: “Đã từng cúng dường vô luợng chư Phật. Ở nơi chư
Phật, trồng sâu gốc rễ thiện.”
Bồ tát khởi sự tu tập bằng thân cận và bố thí. Đó là sự tu
tập chung cho tất cả chúng đệ tử tại gia, không riêng gì Bồ tát. Một người đã
quen với vị đắng và tanh hôi, không dễ một sớm một chiều mà có thể quên được nó.
Như tấm vải đã nhuộm màu, muốn tẩy sạch, phải có phương pháp. Vì vậy, đam mê ái
dục, trong tiếng Phạn, rāga, cũng có nghĩa là sự nhuộm màu.[23] Để thay thế được
vị đắng tanh hôi và độc hại, vị giác phải được làm quen dần với vị ngọt và lành
tính hơn. Do đó, Phật chỉ dẫn bốn cửa vào đạo: thân cận thiện sĩ, thính văn
chánh pháp, như lý tác ý, pháp tùy pháp hành.[24] Gần gũi với nhân cách cao
thượng, nghe và học tập để hiểu biết những giá trị cao thượng không thể tìm thấy
trong những thú vui ngũ dục, và suy nghĩ một cách chân chính về những gì đã được
nghe để kiểm nghiệm với những gì ta đang sống thực. Chân lý là sự sống thực chứ
không phải là những khái niệm hư cấu. Chỉ khi nào những điều được nghe, được học
ấy được sống thực, được kiểm nghiệm bằng thực tế sinh hoạt thuờng nhật, thì
những điều ấy mới chứa đựng những giá trị nào đó.
Bồ tát cũng vậy. Con đường giác ngộ xa xôi diệu vợi kia được
khởi hành từ những buớc đi đơn giản thoải mái. Không cần những bước chân chạy
việt dã.
Thân cận và cúng dường, để cho tâm tư hướng thượng. Nhưng Bồ
tát đi tìm chân lý chứ không phải chạy trốn cuộc đời, bỏ lại đằng sau một thế
giới đau khổ. Thân cận và bố thí, như hai bàn chân thay nhau bước tới. Thân cận
để phát triển trí tuệ, và bố thí để vun bồi gốc rễ đại bi. Công đức được tích
lũy. Mọi thân cận cúng dường, đều là thân cận chư Phật và cúng dường chư Phật,
vì Bồ tát không rời tâm Bồ-đề hướng thượng, không xa rời cứu cánh giác ngộ. Và
tất cả những sự gieo trồng gốc rễ thiện đều được thực hiện trên mảnh đất Bồ-đề
tâm. Có thể ngay từ những việc làm đầu tiên, Bồ tát không nhận ra mình đang đi
trên con đường Bồ-đề tâm hướng thượng, và đang trồng trọt trên mảnh đất Bồ-đề
tâm. Nhưng do bản chất và yếu tính của tồn tại, những hành vi ấy, cho đến một
lúc, được nhận thấy là khởi hành từ động lực Bồ-đề tâm. Như vậy, khởi sự từ
những hành vi, những nỗ lực nhỏ và ít ỏi, nhưng thành quả sẽ lớn.
2. Tu trí.
Kinh nói: “Sở đắc biện tài vi diệu. Thành tựu nhận thức vô
sinh nhẫn. Đạt được các tổng trì, du hí thần thông.”
Đoạn kinh đề cập bốn phẩm tính mà Duy-ma-cật đạt được qua quá
trình tu trí.
Ở trên, Bồ tát tu tập bằng sự thân cận cúng dường, và bố thí
gieo trồng thiện căn. Bồ tát không hành đạo giữa các bức tường tu viện khép kín,
hay trong thâm sơn cùng cốc, núi rừng u tịch. Hành đạo ấy thể nghiệm giá trị sự
sống như là tinh yếu của Phật pháp. Cúng dường và bố thí, sống trong Bồ-đề tâm,
thể hiện tâm tư ấy trong các cọng đồng xã hội bằng ái và kỉnh, thương yêu và
kính trọng; thâm cảm những khổ đau bức thiết của nhân sinh, và nhận thức bản
chất của tồn tại. Do đó, qua thể nghệm tu chứng ấy, Bồ tát thành tựu khả năng
biện luận. Đó là khả năng trình bày những chân lý thâm sâu, vi diệu của Phật
pháp bằng thứ ngôn ngữ thường nhật. Bởi vì, mọi giá trị đạo đức, trật tự xã hội,
đều được phản ánh trong ngôn ngữ và được duy trì bởi ngôn ngữ. Do đó, thành tựu
biện tài vô ngại, nắm được bản chất, yếu tính của ngôn ngữ, là Bồ tát nắm được
sợi giây ràng buộc các mối quan hệ nhân sinh.
Vô sinh nhẫn, là nhận thức được thể tính không sinh khởi của
tồn tại. Nhẫn[25] cơ bản có hai nghĩa: nhẫn thọ tức chịu đựng, và nhẫn khả tức
chấp nhận như là sự thực đương nhiên. Trong quan hệ giữa ta và thế giới tự
nhiên, nhẫn là sự chịu đựng những bức bách của nóng, lạnh, đói, khát, vv. Trong
quan hệ xã hội, nhẫn được hiểu là nhẫn nhục và tha thứ. Nghĩa là nhẫn nhục với
thái độ thông cảm và tha thứ chứ không phải cắn răng chiụ nhục.
Vô sinh hay bất sinh[26], đều có nghĩa là không sinh khởi hay
không xuất hiện. Thể tính của tồn tại, yếu tính của hiện tượng, nói tổng quát,
tự tính của các pháp, vốn chỉ được nhận biết theo quan hệ: có cái này do có cái
kia. Một sự vật, hay một hiện tượng, được nhận thức là đã tồn tại, hay đang tồn
tại, hay sẽ tồn tại; điều đó chỉ hiện thực trong điều kiện cá biệt và cụ thể nào
đó, và cũng chỉ trong điều kiện ấy nó mới mang một hình thái tồn tại như thế nào
đó, và với những công dụng như thế nào đó. Ta nói, ở đây chỉ tồn tại một cây
gậy, được dùng để chống đỡ, hay sử dụng như một vũ khí. Và như vậy, ở đây không
hề tồn tại một sự vật nào được gọi là củi, chất liệu đốt. Nhưng, trong trường
hợp khác, sự vật ấy tồn tại như một thanh củi, dùng làm nhiên liệu. Khi củi tồn
tại, gậy không tồn tại. Khi gậy tồn tại, củi không tồn tại. Tồn tại hay không
tồn tại, trong tự thể, trong tự tính, không có cái gì xuất hiện mới mẻ, và cũng
không có gì mất đi. Không sinh, không diệt, không tăng, không giảm; đó là tịch
diệt tướng, là yếu tính thưòng hằng tịch tĩnh.
Nhận thức được tịch diệt tướng ấy, chấp nhận như là sự thức
tự nhiên, đương nhiên; đó gọi là vô sinh nhẫn[27] . Nhận thức được thể tính
huyền diệu ấy, quả là quá khó đối với con người trí năng thấp kém. Có thể cần
phải sống nơi u tịch, bằng sự tập trung tư tưởng cao độ, rồi quán sát, chiêm
nghiệm, mới có thể thể nghiệm được.
Nhưng ở đây, Bồ tát không đi bằng con đường tri thức cao siêu
ấy. Bằng hành vi đơn giản thường nhật, Bồ tát cho người đói một nắm cơm, cho
người lạnh một manh vải. Tình yêu thương lớn dần. Hiểu thấu những thống khổ của
người bằng chính tâm tư và tình cảm của người. Bồ tát thể nghiệm tình người
chính là thể nghiệm tự tính của pháp giới. Tâm người như đại dương. Ngoài nước,
không có đại dương. Đại dương chính là nước. Giông bão, sóng thần, đại dương bị
quấy động, nhưng tự tính nước vẫn bất biến. Không có cái gì sinh ra, không có
cái gì mất đi. Bồ tát thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn.
Đồng thời với thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn, Bồ tát thành tựu
các môn tổng trì.[28] Đó là khả năng ghi nhớ. Vạn hữu tuy đồng một thể tính,
nhưng mỗi sự hữu xuất hiện và biến mất trong những hình thái và công dụng đặc
thù. Mỗi hạt cát, một tồn tại bé nhỏ, tầm thường và vô nghĩa, trong mối quan hệ
nhân sinh nào đó. Nhưng bản thân hạt cát là pho sử trường thiên của vô tận quá
trình sinh và diệt, sinh diệt liên tục trong từng sát na. Bồ tát có vô lượng
điều cần học và cần ghi nhớ.
Bằng sở đắc, chứng ngộ như thế, bấy giờ Bồ tát thâm nhập các
môn du hý thần thông tam muội.[29] Đó là một pháp môn thiền định không ngồi yên
một chỗ. Vẫn là trạng thái nhập định, ngừng đọng tư duy. Nhưng trong trạng thái
đó Bồ tát du hành vô số quốc thổ. Đi vào ô trược cũng như đi vào thanh tịnh.
3. Hành.
Kinh nói: “Thành tựu vô sở úy.[30] Trấn áp sức mạnh oán địch.
Vào sâu cửa Pháp. Khéo léo vận dụng trí tuệ.” Đây là giai đoạn thực sự đối mặt
thế gian.
Không phải cho đến đây Bồ tát mới phát khởi hành. Ngay từ lúc
đầu, xuất phát từ lòng trắc ẩn ngẫu nhiên, bố thí cho người cùng khổ một đồng xu
nhỏ; kể từ đấy Bồ tát đã khởi sự hành đạo Bồ-đề. Nhưng Bồ-đề còn non yếu, có khi
bị thóai thất. Tuy tu tập từ bi, nhưng cũng có khi oán hận người vì những hành
vi ngang bướng hay rồ dại của người. Tuy tu tập quán sát bản tính chân thật của
vạn hữu, nhưng cũng có lúc hoài nghi. Cho tới khi, qua nhiều giai đoạn tích lũy
phước đức và trí tuệ, cho đến khi trí tuệ đạt đến chỗ toàn vẹn, và từ đó Bồ tát
có khả năng thi hành những phương tiện thiện xảo.
Thấu triệt pháp nhẫn vô sinh, Bồ tát không còn sợ hãi trước
những thăng trầm, biến đổi của vạn hữu. Thành tựu biện tài vô ngại, Bồ tát không
hề do dự khi cần phải chinh phục thế gian bằng đạo lý.
Oán địch, tức kẻ thù. Không có chúng sinh nào là kẻ thù của
Bồ tát. Nhưng những phiền não ô nhiễm, những cạnh tranh xung đột của thế gian,
những tội ác xấu xa của con người trong xã hội; Bồ tát tuyên chiến với những cái
đó; quyết tâm tiêu diệt. Đây là lúc Bồ tát thực sự đi sâu vào lòng thế gian để
biến cải thế gian. Đi vào thế gian bằng phương tiện thiện xảo mà Bồ tát đã thông
suốt. Do thế, ở giũa dòng đời để biến cải đời, nhưng không vì thế mà làm đảo lộn
trật tự, gây xáo trộn trong đời. Nói một cách tượng hình, Bồ tát đặt trọn Tam
thiên thế giới vào lòng bàn tay, nhưng chúng sinh sống trong đó không cảm thấy
thế giới của mình nhỏ lại hay lớn thêm. Đời sống thường nhật vẫn như mọi ngày.
4. Nguyện.
Kinh nói: “Thành tựu đại nguyện. Thấu rõ các xu hướng và hành
vi của chúng sinh. Biết rõ căn tính cao hay thấp của chúng sinh.” Bởi vì chúng
sinh là nền tảng trên đó Bồ tát xây dựng Phật quốc. Đó là giai đoạn Bồ tát thực
hành để thành tựu đại nguyện.
Ngay từ khi mới phát tâm, hành và nguyện là động lực chính
khích lệ Bồ tát dũng mảnh tiến tới Phật đạo trường viễn. Để thành tựu đại
nguyện, Bồ tát thấu hiểu sâu xa những khát vọng sai biệt của các loài chúng
sinh, của từng chúng sinh cá biệt.
5. Cứu cánh.
Kinh nói: “Trí độ thành biện, thuyết pháp thuần thục; quyết
định tu tập ở trong Đại thừa; đối với mọi tác nghiệp đều có thể khéo léo tư
lương. An trú trong uy nghi của Phật. Vào sâu trong biển tâm tuệ.” Tất cả mọi
hành vi của Bồ tát đều hướng đến một mục đích duy nhất, đó là thành tựu Phật
thừa. Do đã đạt được khả năng vận dụng trí tuệ và phương tiện một cách tư tại,
nên mọi hành động đều thong dong, thông suốt, không hề bị vướng mắc, trở ngại.
Nghiệp quả được gieo trồng từ nhiều đời nay đã chín muồi, tâm tư và hành động
đều khế hợp chân lý, do đó trong mọi phong thái đời sống, mọi uy nghi cử chỉ đều
tương tự như Phật. Như Hoàng thái tử được huấn luyện lâu dài, nay tuy chưa lên
ngôi Hoàng đế, nhưng đã uy nghiêm như Hoàng đế. Tâm tư và trí tuệ trở thành bao
la như biển cả, dung nạp và chứa đựng vô số bảo vật để chờ ngày hiển hiện.
III. VẬN DỤNG PHƯƠNG TIỆN
Bồ tát vận dụng phương tiện theo hai phương diện: phổ quát và
đặc thù.
Pháp tính vốn bình đẳng, nhưng căn cơ chúng sinh sai biệt bất
đồng. Sai biệt theo thời gian, theo địa giới, và theo cả chủng tộc. Do đó Bồ tát
cũng khéo léo vận dụng phương tiện đặc thù, mà không mâu thuẫn với phổ quát
tính. Có thể nhìn vấn đề phổ quát và đặc thù theo quan hệ song trùng: vận dụng
phổ quát tính vào cá biệt thể; và vận dụng cá biệt tính vào trong phổ quát tính.
1. Vận dụng phổ quát trong đặc thù
Căn bản tu tập Bồ tát đạo là sáu ba-la-mật. Bồ tát vận dụng
sáu ba-la-mật vào đời sống thường nhật như sau:
Vận dụng bố thí ba-la-mật, Bồ tát cấp dưỡng những người cùng
khổ, chăm sóc những người cô đơn không có chỗ nương tựa.
Vận dụng trì giới ba-la-mật. Bồ tát nêu cao nhân cách đạo
đức, làm gương sáng cho mọi người noi theo.
Vận dụng nhẫn nhục ba-la-mật, Bồ tát tha thứ và bao dung với
những người vô đạo, kiên nhẫn chịu đựng để nhiếp phục những kẻ ngoan cường.
Vận dụng tinh tấn ba-la-mật, cổ vũ nghị lực những kẻ hèn kém;
khích lệ những kẻ biếng nhác.
Vận dụng thiền ba-la-mật, để cho mọi người hưởng được vị ngọt
an lạc của thiền; sống với chánh niệm, không tán loạn.
Vân dụng trí tuệ ba-la-mật, Bồ tát là ngọn đèn soi tỏ chân lý
cho thế gian.
2. Vận dụng đặc thù trong phổ quát.
Trưởng giả Duy-ma-cật là nhân cách hóa, là điển hình cụ thể
cho trường hợp cá biệt, ở đó, Bồ tát vận dụng phương tiện vào một thế giới mà
chúng sinh có xu hướng hưởng thụ vật chất, chìm đắm trong đam mê ngũ dục. Kinh
mô tả nhân cách và đời sống của Duy-ma-cật như là điển hình:
“Tuy hiện thân làm cư sĩ, nhưng đầy đủ phẩm chất của một
sa-môn. Tuy sống trong gia đình nhưng không bị hệ lụy trong tam giới. Tuy có vợ,
con, nhưng thường tu phạm hạnh. Tuy có quyến thuộc, nhưng vẫn sống đời sống viễn
ly. Tuy trang phục bằng các thứ châu báu, nhưng bản thân được làm đẹp bằng tướng
hảo của phước báo. Tuy hưởng thụ các thứ ẩm thực hào soạn, nhưng hương vị thật
sự là các môn thiền định, tam-muội. Tuy vẫn cùng vui chơi cờ bạc, nhưng vẫn
thường hằng giáo hóa thành thục chúng sinh. Tuy chấp hành các nghi lễ, tập tục
ngoại đạo, nhưng không hề xa rời ý hướng Phật pháp. Tuy học hiểu hết thảy kinh
sách thế gian, nhưng chính yếu vẫn thưởng thức pháp lạc là nội điển. Khi xuất
hiện giữa đám đông đô hội, luôn luôn vẫn là bậc thượng thủ để giảng giải đạo lý.
Tùy theo thế giáo mà dự hàng theo cấp bậc tôn ty. Những sự nghiệp được thực
hiện, tất cả đếu không sai lầm. Mặc dù không mong cầu tài bảo thế gian, nhưng
đối với lợi lộc thế gian vẫn kinh doanh không bỏ. Rong chơi khắp mọi nẻo đường
để có cơ làm ích lợi cho nhiều người. Xử lý công việc Vương thất để bảo vệ quần
sinh. Vào hội trường luận đạo, hướng dẫn thảo luận xu hướng Đại thừa. Vào các
học đường, khơi mở kiến thức cho những người mông muội. Vào chốn thanh lâu, chỉ
cho thấy tai hại của dục vọng. Đi vào các hý viện, để dựng mọi người trong chánh
niệm.”
Đó là một nhân cách nửa siêu nhân, nửa hiện thực. Dù sao, một
nhân cách như vậy không phải hoàn toàn hư cấu. Ta có thể tìm thấy người ấy ở
đâu?
Kinh nói tiếp: “Trong hàng trưởng lão, ông là bậc tôn trưởng
để diễn thuyết pháp những pháp tối thắng. Trong hàng cư sỹ, ông là cư sỹ bậc
nhất, dạy họ đoạn trừ đam mê ái dục. Trong hàng sát-lị, ông là bậc tôn quý, dạy
họ biết nhẫn nhục. Ở giữa chúng bà la môn, ông là bậc tôn quý của bà la môn,
khiến họ dứt trừ ngã mạn. Giữa hàng đại thần, ông là bậc tôn quý của đại thần,
dạy họ thực thi chánh đạo. Được tôn kính giữa những vương tử, ông dạy họ bằng
trung hiếu. Được tôn kính trong các nội quan, ông giáo hóa các cung nữ bằng sự
chân chánh. Được tôn kính trong hàng thứ dân, ông hướng dẫn họ hướng đến phước
nghiệp. (...)”
IV. HIỆN THÂN THUYẾT PHÁP
Trong muời phương thế giới, chỉ có một thừa duy nhất là Phật
thừa; không hai cũng không ba. Ngoại trừ, bằng phương tiện, Phật nói có ba.
Phương tiện ấy, về tự thể cũng như ý nghĩa vận dụng, trong tinh phổ quát cũng
như trong hiện thực cá biệt. Lý do, vì đức Phật Thích-ca chọn thời điểm xuất thế
là lúc thế giới đi vào chu kỳ suy thóai.[31] Cư sĩ Duy-ma-cật hỗ trợ đức Thích
Tôn để giáo hóa chúng sinh trong thời điểm suy thóai ấy. Và Duy-ma-cật đã vận
dụng phương tiện như thế nào?
Sau khi giới thiệu các phẩm chất trí tuệ và đạo đức mà Cư sỹ
Duy-ma-cật đã thành tựu, cũng như phương tiện thiện xảo mà ông vận dụng cho cứu
cánh là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh, kinh giới thiệu: để vận dụng
phương tiện thức tỉnh hàng vua chúa, đại thần, quý tộc và phú hộ, Duy-ma-cật
hiện thân thọ bịnh. Khi ông thọ bịnh, vì trọng vọng địa vị xã hội của ông, cũng
như nhân cách của ông, có đến vài nghìn người, từ vua chúa, quý tộc cho đến thứ
dân, đến thăm bịnh. Nhân đó, Duy-ma-cật giảng thuyết cho họ về bản chất, cũng
như giá trị tồn tại của sắc thân.
Với hạng người quyền quý cao sang, mà thế lực và tiền tài
được coi như sự bảo đảm vững chắc cho đời sống, thì cứu cánh cần đạt đến trong
đời này là củng cố thế lực và tích lũy tài sản. Làm thế nào cho họ thấy rõ bản
chất mong manh của đời sống ấy, và làm thế nào để họ nhận thức được có đời sống
khác cao thượng hơn, thật sự vinh quang hơn, với những xúc cảm siêu việt mà
không một chất liệu trần gian nào có thể mang lại? Nói cách khác, với những
người từ lâu đã quen với vị ngọt ngũ dục; thưởng thức mùi vị ấy không chỉ là tập
quán mà còn là giá trị của đời sống; muốn lôi kéo họ ra khỏ chỗ ấy, phải làm sao
khơi dậy các hương vị thơm nồng khác. Nhưng một người chưa bao giờ biết mùi thơm
là gì, thì cái mùi thối là giá trị duy nhất, không còn giá trị nào khác được
chấp nhận.
Hiện bệnh thuyết giáo, phương tiện thuyết giáo không có vẻ gì
cao siêu huyền bí. Và chân lý được vén mở từ sự hiện bệnh cũng là sự thực mà mọi
người đều biết. Thế nhưng, như châm ngôn của Thiền, “gánh nước và đốn củi chính
là thần thông diệu dụng”, cũng thế, Duy-ma-cật thị hiện phương tiện thiện xảo
bằng hiện bịnh. Ông đã giảng như sau:
“Này các Nhân giả, thân này là do bốn đại chủng tập hợp mà
thành, vốn không mạnh, không sức. Nó yếu ớt, dễ mục rã nhanh chóng, không đáng
tin cậy. Nó là vật chất đựng các thứ bịnh tật thống khổ. Nó là pháp biến hoại,
dẫy đầy tai hoạn.
“Này các Nhân giả, thân như vậy, bậc thông tuệ không ỷ lại
vào. Thân này như bọt nuớc không thể cầm nắm. Thân này như bong bóng, không tồn
tại lâu dài. Thân này như quáng nắng, sinh ra do khát ái phiền não. Thân này như
cây chuối, không có lõi chắc thật. Thân này này như trò ảo thuật, xuất hiện từ
điên đảo.[32] Thân này như chiêm bao, được thấy do hư vọng. Thân này như bóng,
hiện hữu do nghiệp duyên. Thân này như tiếng vang, tùy thuộc nhân duyên. Thân
này như mây nổi, thoáng chốc tan biến. Thân này như chớp nháng, không hề tạm
dừng trong phút chốc. Thân này vô chủ, như đất. Thân này vô ngã, như nước. Thân
này không chúng sinh, như lửa. Thân này không mạng, như gió. Thân này không
nhân, như hư không. Thân này không thật, lấy bốn đại làm nhà. Thân này là không,
vì lìa ngã sở. Thân này vô tri, như cây cỏ. Thân này không tạo tác, được chuyển
động bởi sức gió. Thân này bất tịnh, ô uế dẫy đầy. Thân này hư ngụy, tuy nhờ che
đậy, ăn uống mà nuôi lớn, nhưng phải hao mòn và hủy diệt. Thân này nhiều chứng
hoạn; chỗ nhóm hơp của một trăm lẻ bốn thứ bịnh. Thân này dễ hoại như giếng khô,
thường bị già nua bức bách. Thân này không cố định, chắc chắn sẽ chết. Thân này
là kẻ thù, ngập tràn các thứ rắn độc. Thân này là một tổ hợp rỗng không, được
hợp thành bởi uẩn, xứ và giới.
“Này các Nhân giả, thân này đáng chán như vậy, ta nên tầm cầu
Phật thân.Vì sao? Vì Phật thân tức Pháp thân, sinh từ vô lượng công đức và trí
tuệ; sinh từ giới, định, huệ, giải thoát và tri kiến về giải thoát; sinh từ từ,
bi, hỷ, xả; sinh từ bố thí, trì giới, nhẫn nhục, nhu hòa, cần hành tinh tấn,
thiền định giải thoát, tam muội; sinh từ đa văn, trí tuệ, các ba-la-mật; sinh từ
phương tiện; sinh từ sáu thông; sinh từ ba minh; sinh từ ba mươi bảy đạo phẩm;
sinh từ chỉ quán; sinh từ mười lực, bốn vô úy, mười tám pháp bất cộng; sinh từ
sự đoạn trừ hết thảy pháp bất thiện, tập hết thảy pháp thiện; sinh từ sự chân
thật; sinh từ sự không buông lung. Từ vô lượng pháp thanh tịnh như vậy sinh ra
thân Như Lai.
“Các Nhân giả, nếu muốn được thân Phật hầu chấm dứt hết thảy
tật bịnh của chúng sinh, các ngài nên phát tâm cầu giác ngộ tối thượng.”
Qua bài pháp ấy, tất cả những người đến thăm bịnh đều phát
tâm vô thượng Bồ-đề.
[1] Mahāvagga I, Vin. i. 21: caratha bhikkhave cārikaṃ
bahujanahitāya bahujana-sukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya
devamanussānaṃ.
[2] Māgandiya-sutta, M.i. 501. Cf. Trung A-hàm 38, T 1, No
26(153).
[3] Pali: bhūnahuno; sớ giải (MA. īi.211): hatavaḍḍhino
mariyādakārakassa, kẻ đặt ra giới hạn làm tổn hại sự phồn vinh. Bản Hán, dẫn
trên: bại hoại địa 敗壞地. Pali tương đương: bhūma-han thay vì bhūna(-bhūta)han.
[4] Saṅgīti-suttanta, D.iii. 211: sabbe sattā āhāraṭṭhitikā.
Cf. Hán, Tập dị môn túc luận, Đại 26, No 1536, tr. 367c: nhất thiết hữu tình
giai y thực trụ 一切有情皆依食住.
[5] Có bốn loại thực phẩm, Tập dị môn túc luận 8 (Đại 26, No
1536, tr. 400b): 1. đoạn thực hoặc thô hoặc tế; 2. xúc thực; 3. ý tư thực; 4.
thức thực. Cf. Saṅgīti-sutanta, D.iii. 228, cattāro āhārā: kabaliṅkāro āhāro
oḷāriko vā sukhumo vā; phasso dutiyo; mano-sañcetanā tatiyā; viññāṇaṃ catuṭṭhaṃ.
[6] Māgandiya-sutta, M.i.506.
[7] Ariyapariyesanā-sutta, M.i. 167, ālayārāmā kho panāyaṃ
pajā ālayaratāya ālaya-sammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ idappaccayatā
paṭiccasamuppādo.
[8]Cf. Māgandiya. đã dẫn, M.i. 510.
[9] T 38 1781, tr. 931b16.
[10] T 38 N 1778, tr. 596c1.
[11] T38 N1781, tr.931b18: 梵音稱漚和拘舍羅。此云方便勝智.
[12] Upāya, do động từ căn là √I, có nghĩa đi hay đến, và
upa, tiền tố chỉ hướng đến gần, hay vị trí ở gần hay ở trên. Vậy, upāya, nghĩa
đên, là phương cách hay phương pháp tiếp cận.
[13] Milandapañha, ro. 27.
[14] Skt. acintyopāyakauśalya (Tib. thabs la mkhas pa bsam
gyis mi khyab pa).
[15] 諸法從本來常自寂滅相佛子行道已來世得作佛. (T9 No 262, tr.8b25). Cf.
Saddharmapuṇḍarīka, ii. k. 67: evaṃ ca bhāṣāmy ahu nityanirvṛtā, ādipraśāntā imi
sarvadharmāḥ/ caryāṃ ca so pūriya buddhaputro, anāgato’dhvāni jino bhaviṣyati//
Ta đã nói như vậy, tất cả pháp này bản lai tịch tĩnh, thường hằng tịch diệt.
Phật tử mà công hạnh đã tròn đầy, trong đời vị lai sẽ trở thành đáng Tối thắng.
[16] 若人散亂心入於塔廟中一稱南無佛皆已成佛道. (T9 No 262, tr.9a24).
[17] sambharāvasthā.
[18] prayogāvasthā
[19] prativedhāvasthā
[20] bhavanāvasthā
[21] niṣṭhāvasthā
[22] Thành duy thức 9, T 31 No. 1585, tr. 48b11. Cf. Đại thừa
A-tì-đạt-ma tập luận 5, T 31, tr. 682b21 tt.
[23] Cf. Cūḷavagga v, Vin.ii. 107: tena kho pana samayena
chabaggiyā bhikkhū… aṅgarāgaṃ karonti, “Bấy gời Lục quần tỳ kheo… nhuộm màu tứ
chi…”
[24] Bốn chi hướng đến quả Dự lưu, Saṅgīti, D.iii. 227,
cattāri sotāpattiyaṅgāni: sappurisa-saṃsevo, saddhamma-savanaṃ,
yoniso-manasikāro, dhammānudhamma-paṭipattī. Xem giải thích, Pháp uẩn túc luận
2, (T 26 No. 1537, tr.458b25). Cf. Māgandiya, đã dẫn, M.i. 512.
[25] kṣānti
[26] anutpāda
[27] anutpāda-dharma-kṣānti. Cf. Đại Bát-nhã 449 (T 7 No 220,
tr. 264b23): “Bồ tát thuộc hàng Đại sỹ không còn thối chuyển ấy, bằng tính không
của yếu tính tự hữu mà quán sát tất cả pháp, chứng nhập chính tính của Thánh đạo
vô lậu, siêu việt địa vị phàm phu, cho đến, không thấy một pháp nào có thể được
bắt nắm. Do không thể bắt nắm nên không có cái gì được sáng tạo. Do không có gì
được sáng tạo ra, cho nên là tuyệt đối không sinh khởi. Do tuyệt đối không hề
sinh khởi nên nói là vô sinh pháp nhẫn. Do đạt được vô sinh pháp nhẫn như vậy,
vị ấy được nói là bất thối chuyển Bồ tát ma-ha-tát.”
[28] dhāraṇī-dvāra. Phật địa kinh luận 5 (T 26 No1530, tr.
315c25): “Đà-la-ni (dhāraṇī = tổng trì), đó là tuệ của tăng thượng niệm, có khả
năng ghi nhớ vô lượng Phật pháp không để quên mất. Ở trong một pháp ghi nhớ hết
thảy pháp. Ở trong một văn ghi nhớ hết thảy văn. Ở trong một nghĩa, ghi nhớ hết
thảt nghĩa.”
[29] vikrīḍito nāma samādhiḥ.
[30] Đây chỉ bốn vô sở úy, bốn điều không do dự, của Bồ tát
(bodhisatvānāṃ catvāri vaiśāradyāni).
[31] Ngũ trược ác thế. Xem kinh văn, phẩm 10 “Phật Hương
Tích.”
[32] Cf. Saṃyutta, iii. tr. 142: pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ/
vedanā bubbuḷūpamā/ marīcikūpamā saññā/ saṅkhārā kadalūpamā/ māyūpamañ ca
viññānaṃ/ desitādiccabadhunā/ „Sắc như đống bọt; thọ như bong bóng nước, tưởng
như quáng nắng; hành như cây chuối; thức như huyễn sự. Đấng Nhật Thân (=Phật)
dạy như vậy.“
--- o0o ---
Mục Lục
| Chương
1 |Chương
2 |Chương
3 |Chương
4 |Chương
5
Chương 6
|Chương
7 |Chương
8 |Chương
9 |Chương
10 |Chương
kết
--- o0o ---
Nguồn: http://www.phatviet.com/
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày 01-4-2007
