VI. PHÁ
CÁC THỪA GIÁO CHẤP PHÁP
- Các thừa giáo khác chấp " lìa ngoài thức thật có
các pháp như sắc, hương v.v..." Như thế nào các pháp này
chẳng phải có?
- Vì các pháp sắc, hương,
bất tương ưng hành và pháp vô vi của Tiểu thừa kia chấp,
đúng lý chẳng phải thật có.
Vì sắc v.v... được
Tiểu thừa chấp gồm có hai thứ:
Một là sắc có đối
ngại, do cực vi tạo thành.
Hai là sắc không đối
ngại, chẳng phải do cực vi hợp thành.
Sắc có đối ngại
kia, chắc chắn không thật có, vì cực vi năng thành ra sắc
ấy chẳng phải thật có. Nghĩa là các cực vi nếu có chất
ngại thì hẳn như cái bình, là giả chẳng phải thật. Nếu
không chất ngại thì hẳn như phi sắc, làm sao có thể tập
hợp thành sắc như bình, áo v.v...?
Lại các cực vi nếu
có phương hướng và phần vị, thì chắc chắn có thể phân
tích, tức chẳng phải thật có. Nếu không có phương hướng
và phần vị, thời như phi sắc, làm sao hòa hợp lại thành
thô sắc, để khi ánh sáng chiếu vào thì hiện ra bóng, như
khi mặt trời chiếu vào cây trụ, có bóng và sáng hiện ra
hai bên Ðông, Tây? Phía Ðông tiếp nhận lấy ánh sáng, phía
Tây phát ra bóng, chỗ nhận ánh sáng và chỗ hiện ra bóng đã
không đồng, thì cực vi kia chắc chắn có phương hướng và
phần vị.
Lại nếu khi mắt
thấy và thân xúc chạm các vật như vách tường v.v... thì
chỉ được thấy và xúc chạm phần bên này, chứ không
thấy và xúc chạm phần bên kia, các vật ấy do chính cực vi
hòa hợp thành ra. Vậy cực vi ấy chắc chắn có phương hướng
và phần vị.
Lại các cực vi, tùy
ở chỗ nào, chắc chắn có trên, dưới, Ðông, Tây sai khác
nhau. Không như vậy thì cực vi như phi sắc không còn có nghĩa
hòa tập chung. Hoặc cho rằng cực vi thiệp nhập vào nhau, nên
không thành thô sắc. Do đó cực vi này quyết chắc có phương
hướng và phần vị. Lại đã chấp sắc có đối ngại chính
là các cực vi. Nếu cực vi không có phương hướng và phần
vị, thì sắc có đối ngại đó cũng như cực vi không có cách
ngại, nhưng nếu không cách ngại thì không phải sắc có đối
ngại.
Thế nên, cực vi của
các ông chấp quyết chắc có phương hướng và phần vị. Vì
có phương hướng và phần vị tức có thể phân tích, đã có
thể phân tích thì nhất địng không phải thật có.
Cho nên chấp sắc có
đối ngại và thật có, không thành.
hỏi: - Ngũ thức há
không phải có sắc làm sở y, sở duyên đó sao?
Ðáp: - Tuy không phải
không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức
sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến
hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng
đó làm căn sở y và cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ
đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua
tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó
chỉ là một thứ công năng, không phải do sắc bên ngoài
tạo nên.
Sắc có đối ngại bên
ngoài, về lý đã không thành, thế nên nó chỉ là do nội
thức biến hiện. Do công năng phát sinh nhãn thức mà gọi nó
là nhãn căn v.v... Nó là chỗ nương gá phát sanh nhãn thức
v.v...
Cái duyên về sở duyên
bên ngoài của nhãn thức, về lý chẳng phải thật có, nên
phải chấp nhận do tự thức biến hiện làm cái duyên về
sở duyên, nghĩa là cái tướng dẫn sanh ra thức tương tợ
với nó. Các ông chấp nó là cái duyên về sở duyên là không
đúng, vì chẳng phải chỉ có khả năng làm phát sanh mà cho là
cái duyên về sở duyên. Chớ bảo nhân duyên v.v... cũng là cái
duyên về sở duyên của thức (Sở duyên duyên của thức
phải có đủ hai nghĩa. Một là có khả năng phát sanh thức;
hai là làm đối tượng cho thức duyên. Năm căn chỉ có khả
năng phát sanh năm thức chứ không làm đối tượng cho năm
thức duyên, thì không thể gọi năm căn là Sở duyên duyên.
Nếu năm căn chỉ một nghĩa là phát sanh thức mà gọi nó là
Sở duyên duyên, thì Nhân duyên, Ðẳng vô gián duyên cũng có
khả năng phát sanh thức, vô lẽ cũng cho đó là Sở duyên duyên
cả sao?)
Hoặc cho khi năm thức
nhãn, nhĩ v.v... liễu biệt sắc, thanh, nó chỉ duyên với tướng
sắc thanh hòa hợp, tương tợ tướng cực vi kia cũng không đúng,
vì không phải tướng sắc, thanh hòa hợp lại có thật thể
riêng, khác với cực vi. Vì khi phân tích tướng sắc thanh hòa
hợp ấy, thì cái thức duyên các tướng sắc thanh hòa hợp tương
cực vi kia nhất định không phát sanh nữa.
Tướng hòa hợp kia đã
không thật có, nên không thể nói nó là cái duyên của năm
thức. Chớ bảo rằng mặt trăng thứ hai lại có thể làm duyên
phát sanh năm thức, (mặt trăng thứ hai do mắt lòa mà có, nó
chỉ làm đối tượng trông thấy [sở duyên] chứ nó không
phải có thật, làm duyên phát sanh ra thức)
Lại chẳng phải các
cực vi ở vị trí hòa hợp nhau lại là có thể làm sở duyên
cho năm thức, vì trên năm thức không thấy có tướng cực vi
(cực vi chỉ có với ý thức).
Lại chẳng phải các
cực vi sẵn có tướng hòa hợp, vì khi nó không hòa hợp thì
không có tướng hòa hợp đó.
Lại chẳng phải ở
vị trí hòa hợp với khi không hòa hợp, thể tướng các
cực vi khác nhau. Cho nên ở vị trí hòa hợp cũng như không hòa
hợp, cực vi của sắc v.v... chẳng phải là cảnh sở duyên
của năm thức.
- Có người chấp
"mỗi mỗi cực vi của sắc v.v... khi không hòa tập thì
không phải là cảnh sở duyên của năm thức, nhưng khi ở
vị trí hòa tập, lần lượt giúp nhau phát sanh ra thô tướng
thì làm cảnh sở duyên cho thức, Tướng đó thật có làm
cảnh sở duyên.
Lối chấp này không
đúng. Vì ở vị trí hòa tập cũng với khi chưa hòa tập,
thể tướng cực vi là một. Và vì cực vi của các vật bình,
bồn, bằng nhau thì thức duyên theo tướng đó phải không khác
nhau mới được. Và ở vị trí hòa tập, mỗi mỗi cực vi
bỏ tướng tròn vi tế sẵn có của nó.
Lại chẳng phải
thức duyên tướng thô lại duyên tướng vi tế. Chớ bảo
rằng thức duyên các cảnh này lại duyên các cảnh khác,
một thức lại duyên tất cả cảnh. Chấp nhận có cực vi còn
bị lỗi như thế, huống không có cực vi thật ở ngoài
thức (mà lại chấp có cực vi ở ngoài thức sao?).
Do đó biết chắc tướng
sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra làm cái duyên sở
duyên. Vì kiến phần nương nơi đó phát sanh, đồng thời
mang theo tướng đó.
Nhưng khi thức biến,
tùy lượng lớn nhỏ, kíp hiện ra một tướng, chứ không
phải riêng biến làm nhiều cực vi rồi hợp lại thành một
vật.
Vì người ta chấp thô
sắc có thật thể, nên Phật nói cực vi để khiến họ phân
tích trừ bỏ, chứ chẳng phải Phật bảo các sắc có cực
vi thật. Các vị tu Du già dùng tuệ giả tưởng đối với tướng
sắc thô, lần lượt phân tích, cho đến khi không phân tích
được nữa, giả nói đó là cực vi. Tuy là cực vi vẫn còn
có phương hướng và phần vị, nhưng không thể phân tích
được. Nếu phân tích tiếp thì sẽ có tướng gần như hư
không hiện ra, không còn gọi là sắc, cho nên nói cực vi là
ranh giới cùng cực của sắc.
Do đó nên biết các
sắc có đối ngại đều do thức biến hiện chứ không phải
do cực vi hợp thành.
Các sắc không đối
ngại, vì cùng là một loại này, nên cũng không phải thật có.
Hoặc vì không đối ngại giống như Tâm, Tâm sở, quyết
chắc không phải thật sắc.
Các sắc có đối
ngại, hiện có sắc tướng, lấy lý suy xét, lìa thức còn không
có, huống sắc không đối ngại, hiện không có sắc tướng
mà lại có thể bảo đó là sắc pháp thật có ư? (11)
Hỏi: - "Biểu
sắc, Vô biểu sắc", há không phải thật có?
Ðáp: - Chúng chẳng
phải thật có. Vì sao? Vì như biểu sắc của thân, nếu là
thật có thì lấy gì làm thể tánh? Nếu nói lấy hình lượng
làm thân thì tức không phải thật có, vì hình lượng có
thể phân tích cho đến cực vi thì không thể còn có dài
ngắn v.v... Nêú nói lấy động tác làm thân, cũng không
phải thật có, vì vừa sanh liền diệt, không có nghĩa động
chuyển, vì pháp hữu vi diệt là tự diệt, không cần đợi
nhân (duyên) mới diệt. Diệt nếu còn phải đợi nhân thì không
thành diệt. Nêú nói có sắc mà không phải hiển sắc, không
phải hình sắc, mà là do tâm dẫn sanh cử động tay chân,
gọi là thân biểu nghiệp, cũng không đúng lý. Vì sắc đó
nếu là động, thì bị phá như nghĩa trước. Nếu là nhân
của động thì tức là gió, song gió không biểu thị, không
thể gọi là biểu. Lại nếu gió đây là thân xúc, thì xúc
không thông có tánh thiện ác (mà thân nghiệp thì đủ thiện
ác). Lại nếu là hương, vị, thì không phải hiển sắc, do
với xúc mà biết. Thế nên Thân biểu nghiệp, chẳng phải
thật có.
Nhưng do tâm làm nhân,
do bản thức biến hiện ra sắc tướng nơi tay chân, sanh
diệt tiếp nối, chuyển từ vị trí này đến vị trí khác,
như tuồng có động tác, biểu thị cái tâm, giả gọi đó là
thân biểu.
Ngữ biểu nghiệp cũng
không phải thật có tánh âm thanh, lấy làm ngữ biểu, vì âm
thanh trong một sát na không biểu thị được chi hết, còn
nhiều sát na nối tiếp thì lại không thật. Lại sắc có đối
ngại bên ngoài trước đây đã phá. Nhưng nhân nơi tâm thứ
sáu mà bản thức biến ra tợ âm thanh, sanh diệt tiếp nối,
như tuồng có biểu thị, giả danh nói là ngữ biểu, thì không
trái lý.
Biểu sắc đã không
thật, thì Vô biểu sắc đâu có thật. Nhưng y theo tâm tư
nguyện vọng, có phần hạn giữa thiện ác riêng biệt, giả
lập tên là Vô biểu. Về lý cũng không trái. Nghĩa là vô
biểu đây hoặc y nơi chủng tử "Tư" tăng trưởng có
khả năng phát ra thân và ngữ thiện ác mà lập. Hoặc y nơi
"Tư tâm sở" hiện hành trong khi Thiền định, có
khả năng ngăn dứt thân ngữ ác mà lập. Thế nên đó là
giả có.
Hỏi: - Trong kinh đức
Thế Tôn nói có ba nghiệp. Nay bác thân nghiệp như thế, há
không trái kinh?
Ðáp: - Ðây không
phải bác là không, mà chỉ nói nó không phải là thật sắc.
"Tư tâm sở" phát động nơi thân, gọi là thân
nghiệp, "Tư tâm sở" phát động ra ngữ, gọi là
ngữ nghiệp. "Thẩm tư lự" và "Quyết định tư"
tương ưng với ý, tác động ý, gọi là ý nghiệp. "Tư tâm
sở" khởi ra nơi thân, ngữ, có sự tạo tác, gọi là
nghiệp. Thân và ngữ là đường đi của Thẩm lự tư và
Quyết định tư. Lại nghiệp nhân thiện ác đó sanh ra quả
Dị thục khổ, lạc, nên cũng gọi là đạo, gọi chung là
nghiệp đạo. Cho nên bảy nghiệp đạo (thân ba nghiệp,
miệng bốn nghiệp) trước cũng đều lấy "Tư" làm
tự tánh. Hoặc thân biểu, ngữ biểu (không phải nghiệp ) do
"Tư tâm sở' phát động, giả nói là nghiệp. Nó là con
đường của "Tư" đi qua, nên gọi là nghiệp đạo.
Do đó nên biết thật
không có sắc bên ngoài, mà chỉ do nội thức biến sanh ra
tợ như sắc bên ngoài.(12)
- Bất tương ưng hành pháp cũng không thật có. Vì sao? Vì
pháp Bất tương ưng hành như "đắc", "phi đắc"
v.v... nó chẳng như Sắc, Tâm và Tâm sở, có thể có tướng
rõ ràng. Không thể có pháp Bất tương ưng hành khác với
sắc, Tâm và Tâm sở mà tự có tác dụng được. Do đó nên
biết pháp Bất tương ưng hành, chẳng phải thật có. Chỉ y
nơi phận vị của Sắc, Tâm và Tâm sở mà giả lập, nó
nhất định không thể khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà có
thật thể thật dụng (tôn), vì nó nhiếp vào hành uẩn (nhân),
như Sắc, tâm (dụ). Hoặc vì nó không nhiếp vào Tâm, Tâm
sở và sắc, Vô vi, thì ví như cái pháp hoàn toàn không, nên
nó nhất định không phải thật có. Hoặc vì nó không nhiếp
vào các thật pháp khác, thì cũng như các giả pháp khác,
chẳng phải có thật thể.
Luận chủ: - Vả, kia (Tiểu thừa) như thế nào mà biết
"đắc", "phi đắc" khác với sắc, tâm, riêng
có thật thể tác dụng?
Tiểu thừa đáp: - Do
Khế kinh nói vậy. Như kinh nói: "Bố đặc già la (phàm
phu, hữu tình) thành tựu thiện ác, Thánh giả thành tựu mười
pháp vô học" (Tám chánh đạo, thêm chánh giải thoát, chánh
tri phàm phu). Lại nói: "Hàng Dị sanh không thành tựu Thánh
pháp, các A la hán không thành tựu phiền não". Chữ
"thành tựu", "không thành tựu" ở đây, là
hiển tỏ nghĩa "đắc" và "phi đắc".
Luận chủ: - Kinh không nói: "đắc, phi đắc" khác
với sắc, tâm riêng có thật thể thật dụng. Nên sự dẫn
chứng trên không thành. Kinh cũng nói: "Luân Vương thành
tựu bảy báu". Há phải chính là thành tựu tha nhân và
phi tình? (Năm báu đầu là tha thân, hai báu sau thuộc phi tình).
Nếu bảo đối với bảy báu có sức tự tại, mà giả nói là
"thành tựu", thì đối với pháp thiện ác làm sao
không chấp nhận giả nói như thế, mà cứ chấp là
thật có "đắc"? Nếu bảo bảy báu ở ngay hiện
tại nên có thể giả nói "thành tựu", sao biết riêng
pháp thiện ác được thành tựu lại lìa hiện tại mà có?
Nếu lìa hiện tại thời pháp thiện ác thật đúng lý chẳng
phải có. Hiện tại chắc chắn có hạt giống thiện ác
v.v...
Lại, "đắc"
đối với các pháp, có công dụng gì thù thắng? Nếu nói
"đắc" có khả năng làm nhân cho pháp sanh khởi, thì
lẽ ra nó cũng có thể làm nhân sanh khởi pháp vô vi? Lại
tất cả vật vô tri không có "đắc" thì lẽ ra vĩnh
viễn không khởi, và những vật chưa được hoặc đã mất
thì lẽ ra vĩnh viễn không sanh (nhưng thực tể nó vẫn khởi
sanh). Nếu bảo do "Câu sanh đắc" làm nhân mà khởi lên,
thời hai thứ sanh (là sanh và sanh sanh) của ngươi chấp thành
vô dụng.
Lại nếu lấy cái nhân
đủ ba tánh thiện, ác, vô ký làm Câu sanh đắc, thì thiện,
ác, vô ký nên khởi ra một lần, nếu phải chờ duyên khác nó
mới khởi, thì "đắc' trở thành vô dụng. Nếu "đắc"
đối với pháp, chính là cái nhân không mất, loài hữu tình
nhờ đó mà thành tựu thiện, ác. Nhưng các pháp thiện ác thành
được đều không lìa khỏi hữu tình. Nếu khỏi hữu tình
thì không có gì thật. "đắc". Cho nên "đắc"
đối với các pháp trở thành vô dụng.
"Ðắc đã không
thật có, thì "phi đắc" cũng vậy.
Nhưng nương các pháp
có thể thành tựu nơi hữu tình, mà theo phận vị giả lập
có ba thứ thành tựu: Một là chủng tử thành tựu. Hai là
tự tại thành tựu. Ba là hiện hành thành tựu. Ngược lại
đây, giả lập tên "chẳng thành tựu" (phi đắc).
Loại này tuy nhiều, nhưng đây đối với địa vị chưa hại
vĩnh viễn chủng tử lậu hoặc do kiến sở đoạn trong ba cõi
mà giả lập "phi đắc' và gọi là "Dị sanh tánh"
(phàm phu) vì chưa thành tựu được các Thánh pháp vậy.
Lại làm sao (Tiểu
thừa) biết ngoài Sắc, Tâm, Tâm sở, thật có pháp "đồng
phận"? – Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: "Ðây là
thiên đồng phận, đây là nhân đồng phận, cho đến nói
rộng" (là phần đồng nhau giữa trời và trời, người và
người).
Luận chủ: - Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm, Tâm
sở thật có pháp đồng phận riêng, nên sự dẫn chứng trên
không thành.
Nếu nói trí đồng,
ngôn ngữ đồng là nhân nơi "đồng phận" mà khởi,
nên biết thật có "đồng phận". Nếu thế thời lý
đáng cỏ cây cũng nên có đồng phận (theo định nghĩa, đồng
phận chỉ để nói về loài hữu tình). Lại nhân nơi "đồng
phận" mà khởi trí biết đồng, ngôn ngữ đồng, thì
"đồng phận" lại nên có "đồng phận" khác
nữa. Nhưng kia đã không vậy, thì đây sao lại vậy được?
Lại nếu bảo do
"đồng phận" làm nhân mới khởi sự việc đồng, ý
muốn đồng, nên biết thật có "pháp đồng phận". Nói
vậy cũng không đúng lý. vì do tập quán về trước làm nhân
mà khởi sự việc đồng, cần gì phải chấp thật có pháp,
"đồng phận" riêng làm nhân.
Nhưng y nơi phận vị
sai biệt của thân tâm tương tợ giữa các hữu tình mà giả
lập "đồng phận".
Lại làm sao biết khác
với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có "mạng căn"? (Tiểu
thừa đáp) do Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: " Có sức
sống, hơi nóng và thức là ba" (thọ, noãn, thức), nên
biết có "mạng căn" được gọi là sức sống.
Luận chủ: - Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật
có thọ thể, nên dẫn chứng đó không thành.
Lại trước đã thành
lập nghĩa "sắc (noãn) không lìa thức, nên biết ở đây
xa lìa thức cũng không có mạng căn" (vì mạng căn là
một phần của sắc).
Lại, nếu "mạng
căn" thật có khác với thức, thì nó cũng giống như
thọ và tưởng v.v... chẳng phải thật "mạng căn".
Hỏi: - Nếu không có
ba pháp nhu vậy, tại sao kinh nói có ba pháp thọ, noãn, thức?
Luận chủ: - Vì nghĩa
có sai khác nên nói có ba, như nói bốn chánh đoạn (chỉ có
tinh tấn mà vì nghĩa có sai khác nên nói là bốn).
Hỏi: - (Ðã không có
thức) thì ở địa vị vô tâm, thọ và noãn lẽ phải không
có?
Ðáp: - Ðâu phải kinh
không nói thức chẳng lìa thân đó sao?
Hỏi: - Nếu (thức không
lìa thân) như vậy, thì sao gọi đó là địa vị vô tâm?
Ðáp: - Ở địa vị
kia chỉ diệt chuyển thức mà gọi là vô tâm, chứ không
phải diệt A lại da thức. Lý do có thức A lại da này, sau đây
sẽ nói rõ. Chính thức A lại da này đủ làm cái thế cho ba
cõi, sáu thú, bốn loài sanh. Ðó là quả Dị thục biến
khắp hằng tương tục, chứ khỏi phải nhọc chấp riêng có
"mạng căn" thật làm gì?
Nhưng y nơi chủng tử
thân sanh ra thức thứ tám này, nó do công năng sai biệt của
nghiệp trước dẫn dắt dến nơi chốn và tồn tại trong
thời gian nhất định, mà giả lập đó là "mạng căn"
thôi.
Lại, làm sao (Tiểu
thừa biết hai "định vô tâm" (là Vô tưởng định và
Diệt tận định) và quả Dị thục trời Vô tưởng khác
với Sắc, Tâm, Tâm sở, có thật tự tánh? (Tiểu thừa đáp)
- Nếu không thật có hai định vô tâm và quả Dị thục Vô tưởng
thì không thể ngăn Tâm, Tâm sở làm cho không hiện khởi
(Luận chủ). Nếu ở địa vị vô tâm, có pháp thật khác
với Sắc, Tâm, có khả
năng ngăn Tâm, Tâm sở không cho khởi, mà gọi là định vô tâm.
Nếu thế, khi vô sắc, lẽ phải có pháp vô sắc riêng khác
với Sắc, Tâm, làm chướng ngại sắc, mà được gọi là Vô
sắc định hay sao? Kia đã không thế, thì đây sao lại thế?
Lại, làm ngăn ngại tâm,
cần gì phải có thật pháp, như đê điều, là pháp giả cũng
có thể ngăn ngại được. Nghĩa là khi tu định, đối với
định có sự gia công, mhàm chán Tâm, Tâm sở thô động, phát
tâm kỳ nguyện thù thắng, ngăn Tâm, Tâm sở, khiến Tâm, Tâm
sở dần dần vi tế, nó huân vào Dị thục thức, thành
chủng tử nhàm chán tâm một cách cực mạnh, do sự làm tổn
hại và uốn dẹp chủng tử tâm đó, mà tâm thô động tạm
thời không hiện hành, và nương nơi phận vị tâm không
hiện hành đó mà giả lập hai định vô tâm. Vì chủng tử này
lành nên định cũng gọi là lành
Người tu định Vô tưởng
trước hết cầu quả vị Vô tưởng, huân thành chủng tử
chiêu cảm thức Dị thục ở cõi
trời Vô tưởng, ở đây những tưởng thô động dựa thức
Dị thục không còn hiện hành. Ngay nơi phận vị đó mà lập
là định Vô tưởng. Dựa thức Dị thục mà lập, nên được
gọi tên Dị thục.
Cho nên biết ba pháp
"Vô tưởng định", "Diệt tận định",
"Vô tưởng dị thục" (Vô tưởng quả), cũng không
phải thật có.
(Hết
cuốn một của bản Hán)
- Lại làm sao biết
"các tướng hữu vi" khác với Sắc, Tâm, có tự tánh
thật? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói vậy. Như Khế kinh nói:
"Có tướng hữu vi của ba pháp hữu vi" (pháp hiện
biết như Sắc, Tâm; pháp hiện thọ dụng như bình, áo; pháp
có tác dụng như năm căn). Cho đến nói rộng.( Luận chủ)
Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có tướng hữu vi
sanh, trụ v.v... nên lời dẫn chứng trên không thành. Không
phải vì chuyển thanh thứ sáu (tám cách thay đổi tiếp vĩ
ngữ ở danh từ, đại danh tư, hình dung từ trong Phạn ngữ,
gọi là tám chuyển thanh, là thể thanh, nghiệp, cụ, vị, tùy,
thuộc, ư, hô thanh. Hoặc gọi tám cách là thể cách tức
chủ ngữ. Dụng cách hay thọ cách, tác cách, dữ cách, đoạt
cách, sở hữu cách, y cách, hô cách. thanh thứ sáu là
"thuộc thanh" hay "thuộc cách", tức chữ
"của" trong câu "của pháp hữu vi", là biểu
thị thể khác nhau giữa pháp hữu vi và tướng hữu vi). Vì
thể của Sắc, Tâm chính là Sắc, Tâm, chẳng phải thể của
năng tướng (là bốn tướng hữu vi
sanh trụ, dị, diệt) nhất định khác với sở tướng
(là pháp hữu vi Sắc, Tâm).
Vì không thể bảo tướng cứng, ướt (năng tướng) khác
với đất, nước (sở tướng) v.v... Nếu tướng của hữu vi
khác với thể của sở tướng (là pháp hữu vi Sắc, Tâm), thì
thể của tướng vô vi phải nên khác với sở tướng pháp vô
vi (như chơn như v.v...).
Lại, bốn tướng
"sanh, trụ, dị, diệt", nếu thể nó đều thật có
thì nên phải trong tất cả thời một lượt phải khởi lên
tác dụng. Nếu vì bốn tướng trái nhau mà dụng không thể cùng
hiện có được, thời bốn thể cũng trái nhau, làm sao cùng
hiện có được?
Lại, dụng của trụ,
dị, diệt cũng không cùng khởi, vì năng tướng là trụ,
dị, diệt và sở tướng là Sắc, Tâm, thể cùng sẵn có, thì
dụng cũng nên như thế, vì không có tánh riêng. Nếu bảo
dụng của sanh, trụ, dị, diệt kia phải đợi nhân duyên
mới khởi, đã đợi nhân duyên, thì lẽ ra nó không phải
sẵn có. Lại, chấp có tướng sanh, trụ, dị, diệt là vô
dụng.
Lại, sở tướng là
Sắc, Tâm hằng có mà còn đợi sanh trụ đến hợp, thì lý
ưng pháp vô vi sẵn có cũng đợi sanh trụ đến hợp, vì cái
nhân của phápp vô vi kia
và pháp hữu vi đây không thể khác nhau vậy.
Lại, đời quá khứ,
vị lai chẳng phải hiện có, chẳng phải thường, giống như
không hoa, không thật, có tánh. Sanh ra gọi là có, thi đâu
phải ở vị lai, diệt mất gọi là không, thì lý đáng không
phải hiện tại. Diệt nếu chẳng phải không, thì sanh nên
chẳng phải có.
Lại, "diệt"
trái với "trụ" làm sao có thể chấp cho đồng
thời, "trụ" không trái với 'sanh", làm sao lại
khác thời. Cho nên biết lối chấp bốn tướng hữu vi sanh,
trụ, dị diệt là thật có kia, tới lui gạn hỏi thấy đều
phi lý.
Nhưng pháp hữu vi, do
sức nhân duyên nên vốn không nay có, tạm có lại hoàn không,
vì để biểu thị nó khác với pháp vô vi, nên giả lập
bốn tướng. Vốn không nay có, ngay khi có gọi là
"sanh". Sanh tạm dừng gọi là "trụ", trong khi
trụ trước sau khác nhau, lại lập tên "dị". tạm có
lại không, ngay khi không thì gọi là "diệt". Ba tướng
sanh, trụ, dị trước là có, đồng ở hiện tại, một tướng
diệt sau là không, nên thuôc về quá khứ.
Hỏi: - Tướng
"diệt" là vô pháp, sao cho đó là tướng của hữu
vi?
Ðáp: - Vì nó biểu
thị về sau không, nên cho là tướng, đâu có lỗi gì. Tướng
"sanh" biểu thị hữu pháp từ trước chưa có, tướng
"diệt" biểu thị hữu pháp về sau không có. Tướng
"dị" biểu thị pháp đó không ngừng một chỗ, tướng
"trụ" biểu thị pháp đó tạm thời có tác dụng.
Cho nên bốn tướng này đối với pháp hữu vi tuy đều gọi
là biểu thị, nhưng sự biểu thị khác nhau. Dựa vào sát na
biểu thị đó, mà giả lập bốn tướng. Hoặc y vào phận
vị trong một thời kỳ cũng được giả lập bốn tướng.
Lúc đầu có gọi là
sanh, lúc sau không gọi là diệt. Sanh rồi nói tiếp tương
tợ gọi là trụ, chính khi nối tiếp mà chuyển biến gọi là
dị.
Thế nên bốn tướng
đều là giả lập.
- Lại, làm sao biết
khác với Sắc, Tâm thật có "danh, cú, văn thân" để
diễn tả? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói vậy. Như Khế
kinh nói: "Phật có được danh, cú, văn thân hy hữu".
Luận chủ - Nhưng kinh này không nói khác với Sắc, Tâm
có danh cú, văn thân thật nên lời dẫn chứng trên không thành.
Nếu danh, cú, văn khác với âm thanh mà thật có, thì nó
giống như sắc, thanh v.v... không thật có khả năng thuyên
biểu diễn tả. Nghĩa là âm thanh sanh ra "danh, cú, văn",
thì âm thanh này chắc đã có âm vận khuất khúc đủ để
thuyên biểu, chứ cần gì "danh" nữa? Nếu bảo chính
âm vận khuất khúc trên âm thanh là danh, cú, văn mà là thật
có khác với âm thanh, vậy thì lý đáng hình lượng khuất khúc
nơi sắc ta thấy đó cũng khác với sắc mà riêng có thật
thể sao? Nếu bảo âm vận khuất khúc nơi âm thanh giống như
âm thanh dây đàn không thể thuyên biểu được, thì âm thanh
ngôn ngữ của hữu tình cũng như âm thanh dây đàn vô tình
kia, chẳng thể sanh ra "danh" v.v...
Vả lại, ai nói âm
thanh dây đàn, không có khả năng thuyên biểu? Nếu âm thanh dây
đàn có khả năng thuyên biểu, vậy âm thanh của gió, linh cũng
có tác dụng thuyên biểu sao? – Nhưng đây cũng như kia không
riêng sanh ra "danh, cú, văn thân" thật.
Nếu cho rằng chỉ âm
thanh ngôn ngữ mới có khả
năng sanh ra "danh, cú" v.v... thế tại sao không chấp
nhận chỉ có ngôn ngữ mới có khả
năng thuyên biểu? Do lẽ gì biết chắc khả
năng thuyên biểu chính là ngôn ngữ? Làm sao biết khác với
ngôn ngữ riêng có năng thuyên? Ngôn ngữ không khác năng thuyên,
là việc trời, người đều biết, còn chấp năng thuyên khác
với ngôn ngữ, thì chỉ có trời mới ưa thôi.
Nhưng y theo phận vị
sai biệt của âm thanh ngôn ngữ mà giả lập "danh, cú, văn
thân". Danh diễn tả tự tánh, cú diễn tả nghĩa sai
biệt, còn văn tức là chữ, chỗ nương của danh và cú. Ba
thứ danh, cú, văn lìa âm thanh tuy không có thật thể, song bên
danh, cú, văn giả bên âm thanh thật khác nhau. Do danh, cú, văn
cũng chẳng phải chính âm thanh. Do danh, cú, văn là "pháp
vô ngại giải", âm thanh là "từ vô ngại giải",
cảnh giới có khác nhau. Âm thanh và danh, cú nhiếp vào uẩn,
xứ, giới cũng khác nhau. (Âm thanh nhiếp về sắc uẩn, thanh
xứ, thanh giới, còn danh, cú nhiếp về hành uẩn, pháp xứ,
pháp giới).
Và y theo cõi Ta bà này
mà nói danh, cú, văn nương âm thanh giả lập, chứ không
phải tất cả các cõi khác đều thế. Có những cõi Phật cũng
nương theo ánh sáng, hoặc diệu hương, diệu vị mà giả
lập danh, cú, văn.
- Có người
chấp:""Tùy miên khác với Tâm, Tâm sở và nhiếp vào
Bất tương ưng hành uẩn". Lối chấp này cũng phi lý.
Gọi là Tùy miên (chủng tử) tham, sân cũng giống như hiện hành
tham, sân, chẳng nhiếp vào Bất tương ưng hành uẩn.
- Ðối với người
chấp thật có những pháp Bất tương ưng hành khác, thì cứ
chuẩn theo lý lẽ trên, đều ngăn trừ được.
- Hoặc chấp các
"pháp vô vi", lìa Sắc, Tâm chắc chắn thật có.
- Theo lý không thể
đưọc. Vả pháp quyết chắc là có, lược có ba thứ:
1. Pháp hiện biết
được, như Sắc, Tâm.
2. Pháp hiện thọ
dụng được, như bình, áo v.v... hai pháp này người đời đều
biết là có, không đợi phải so sánh lý do.
3. Pháp có tác dụng,
như mắt tai v.v... do mỗi thứ mắt, tai có tác dụng mà
chứng biết là có. Còn pháp vô vi không phải người đời cũng
biết chắc có. Lại phép vô vi không có tác dụng như mắt,
tai. Giả sử chấp nhận vô vi có tác dụng, thì vô vi phải vô
thường, thế nên không thể chấp vô vi nhất định có.
- Nhưng các vô vi là tính
được biết, là tính được hiển lộ của Sắc, Tâm, giống
như Sắc, Tâm, không thể chấp lìa Sắc, Tâm có tính vô vi.
Lại, Hư không vô vi,
Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, thể nó là một hay
là nhiều? Nếu thể là một và biến khắp mọi nơi, mà vì
thể của hư không dung thọ hết các sắc pháp, vậy hư không
tùy theo pháp năng hợp với nó mà thể nó trở thành nhiều,
(nếu thể hư không là một thì) hợp chỗ này tất không
hợp chỗ khác. Nếu không như vậy thì các pháp phải biến
khắp lẫn nhau. Nếu bảo hư không không hợp với các pháp,
thì hư không không có thể dung thọ, giống như các pháp vô
vi khác.
Lại, trong sắc có hư
không chăng? Nếu có thì lộn xộn, không có thì hư không không
biến khắp.
Nếu chấp Trạch
diệt vô vi là một, thì khi kiết sử của trong một bộ,
một phẩm lậu hoặc được đoạn trừ, (kiến hoặc do mê
Bốn đế thành bốn bộ 88 hoặc sử, tư hoặc một bộ 81
phẩm), tất phải được trạch diệt đối với kiết sử
của các bộ, các phẩm hoặc khác. Khi một pháp vì thiếu duyên
không sanh được thì tất cả phải được phi trạch diệt đối
với tất cả pháp. Vì kia chấp các pháp vô vi đồng một
thể, thì lý phải như vậy.
Nêu chấp ba pháp vô
vi thể là nhiều nên có nhiều phẩm loại, tất nó giống như
sắc pháp, chứ không phải thật là pháp vô vi. Và hư không
lại không phải biến khắp dung thọ.
- Các bộ phái khác
chấp lìa Tâm, Tâm sở thật có pháp vô vi. Chuẩn theo trên đây
để phá.
Lại, các pháp vô vi,
vì chấp nhận nó không có nhân quả, thì giống như sừng
thỏ, chẳng phải khác với tâm mà thật có được.
- Nhưng Khế kinh nói:
"Có các pháp vô vi như hư không vô vi v.v... lược có hai
ý:
1. Y theo thức biến,
giả đặt là có. Nghĩa là từng nghe nói đến tên hư không,
theo đó phân biệt có các tướng hư không v.v... rồi do sức
tập quen mãi nên khi tâm sanh in tuồng có tướng hư không vô
vi hiện ra. Tướng sở hiện ấy trước sau nối tiếp không
thay đổi, giả nói là thường.
2. Y theo pháp tánh,
giả đặt là có. Nghĩa là có tính chơn như do "không, vô
ngã" hiển lộ, chẳng phải có, chẳng phải không, bặt
dứt đường tâm suy miệng nói, cùng với hết thảy pháp
chẳng phải một chẳng phải khác. Là chơn lý của các pháp,
nên gọi là pháp tánh hay gọi là chơn như vô vi, do sức
giản trạch dứt hết các ô nhiễm rốt ráo chứng hội, nên
gọi là trạch diệt; không do sức giản trạch, mà bản tánh
vốn thanh tịnh, hoặc vì thiếu duyên mà được hiển lộ, nên
gọi là phi trạch diệt; sự thọ khổ vui diệt hết, nên
gọi là bất động diệt vô vi; do thọ và tưởng không hiện
hành, nên gọi là thọ tưởng diệt vô vi. Năm vô vi sau đều
nương chân như vô vi mà giả lập.Và
chân như cũng là danh từ giả thi thiết, vì để ngăn sự bác
không, cho nên nói là có. Vì ngăn sự chấp có, cho nên gọi là
không. Không thể bảo là như huyễn, cho nên gọi là thật. Lý
không phải hư vọng điên đảo, nên gọi là chân như. Không
đồng với các Tông phái khác chấp lìa Sắc, Tâm có cái pháp
chân thường, gọi là chân như, cho nên biết các pháp vô vi,
không chắc thật có.
- Ngoại đạo và các
thừa giáo khác chấp có các pháp khác với Tâm, Tâm sở, các
pháp đó chẳng phải có thật tánh (tôn), vì là sở thủ
vậy (nhân), như Tâm, Tâm sở (dụ). Cái biết của Tâm, Tâm
sở năng thủ lấy các pháp kia, cũng không duyên đến các pháp
kia (tôn), vì là năng thủ (nhân), như cái biết của Tâm, Tâm
sở duyên nơi tướng phần của Tâm, Tâm sở (dụ).
- Song các Tâm, Tâm sở là pháp
y tha khởi, cũng như việc huyễn, không phải thật có, chỉ vì
để khiến trừ cái bịnh vọng chấp thật có cảnh ở ngoài
Tâm, Tâm sở, nên nói "Duy có thức". Nếu lại chấp
"Duy thức" là thật có, thì cũng như chấp ngoại
cảnh, đều là pháp chấp. (13)
- Nhưng các "pháp
chấp" lược có hai thứ:
Một là câu sanh pháp chấp.
hai là phân biệt pháp chấp.
- Câu sanh pháp chấp là
từ vô thỉ đến nay do hư vọng huân tập thành cái sức nhân
bên trong, thường cũng sanh một lần với thân, không đợi
phải có tà giáo và tà phân biệt, nó vẫn tự chuyển sanh,
cho nên gọi là câu sanh. Câu sanh này lại có hai: Một là thường
tương tục, đó là thức thứ bảy duyên kiến phần thức
thứ tám, khởi lên tướng đó trên tự thức thứ bảy, rồi
chấp cho đó lá pháp thật. Hai là có gián đoạn, đó là
thức thứ sáu duyên tướng ngũ uẩn, thập nhị xứ, thâp bát
giới do thức biểu hiện, tướng đó hoặc chung hoặc riêng
hiện lên trên tự thức thứ sáu rồi chấp lấy đó cho là
pháp thật. Hai thứ pháp chấp này vi tế khó đoạn. Về sau
ở trong Thập địa thường thường tu tập quán "Pháp không"
một cách rốt ráo mới có thể đoạn trừ được.
- Phân biệt pháp
chấp thì còn do sức ngoại duyên hiện tại, nó không cùng
sanh một lần với thân, phải đợi có tà giáo và tà phân
biệt rồi mới sanh khởi, cho nên gọi là phân biệt. Thứ phân
biệt pháp chấp này chỉ có ở thức thứ sáu. Thứ này cũng
có hai: Một là duyên theo tướng uẩn, xứ, giới của tà giáo
nói, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm mà phân biệt so đo,
chấp cho đó là pháp thật. Hai là duyên theo tướng tự tánh,
minh đế v.v... của tà giáo, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm
mà phân biệt so đo, chấp cho đó là pháp thật. Hai thứ pháp
chấp này thô phù dễ đoạn. Khi nhập vào Sơ địa, quán tánh
"Pháp không chân như" của hết thảy pháp, bèn có
thể đoạn trừ.
- Những pháp chấp đã
nói như trên, nếu là pháp ngoài tâm thì pháp đó hoặc có
hoặc không, nếu là pháp ở trong tâm thì pháp đó đều có
(pháp ở ngoài tâm là sơ sở duyên nên hoặc có hoặc không
khi chấp nó là có thật; còn pháp ở trong tâm là tướng
phần của thức biến, là thân sở duyên nên luôn có, khi
chấp nó).
Cho nên biết pháp
chấp là đều duyên theo tợ pháp hiện ra trên tự tâm mà
chấp cho là thật có. Nhưng tướng tợ pháp đó là từ duyên
sanh, chỉ có một cách như huyễn. Pháp được chấp cho là
thật, vì chỉ do hư vọng kế đạt, quyết chắc là không có.
Cho nên đức Thế Tôn nói: Từ
Thị nên biết, các pháp của thức duyên, chỉ do thức hiện.
Nó là Y tha khởi, giống như việc huyễn".
Như vậy, ngoại đạo
và các thừa giáo chấp có ngã và pháp lìa thức; ngã, pháp
ấy đều không phải thật có. Cho nên Tâm, Tâm sở chắc
chắn không dùng sắc pháp bên ngoài làm sở duyên duyên. Cái
dụng của duyên là phải nương nơi pháp có thật thể (mà ngã
và pháp không có thật thể, cho nên không phải là duyên của
tâm). Ngay nhóm Tâm, Tâm sở hiện tại này cũng không phải là
thân sở duyên duyên của nhóm Tâm, Tâm sở kia (tôn), ví như
không phải sở duyên (dụ), vì nhiếp vào nhóm tâm khác (nhân).
Ðồng tụ Tâm sở cũng không phải thân sở duyên (tôn), vì
tự thể khác nhau (nhân), ví như các cái không phải sở thủ
khác (dụ).
Do đó nên biết thật
không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh tợ như ngoại
cảnh. Thế nên Khế kinh có bài kệ rằng: "Ngoại cảnh
như kẻ ngu phân biệt, nó thật đều không, chỉ do tập khí
nhiễu loạn ô trược tâm, nên mới có tướng tương tợ như
ngoại cảnh hiện ra".
Hỏi: - Có người
nạn rằng: Nếu không có thật ngã, thật pháp lìa ngoài
thức thì giả ngã, giả pháp cũng không có. Vì giả tất
phải nương nơi sự thật, sự tương tợ và đức tánh chung
mà lập, như có lửa thật (sự thật), có người nóng như
lửa (sự tương tợ). Có đức tướng đỏ rực (pháp chung)
mới có thể giả nói người ấy như là lửa. Giả nói nhười
ấy như trâu v.v... Nên biết cũng thế. Ngã và pháp nếu không
thật có thì dựa vào đâu để giả nói. Vì không giả
thuyết thì nói tương tợ cũng không thành, làm sao nói tâm
biến chuyển sanh ra cảnh tương tợ như cảnh bên ngoài?
Luận chủ: - Kia nạn như thế là phi lý. Nói ngã và pháp
lìa thức mà có, trước đã phá rồi, vì y theo loại hay y
theo thật để giả nói lửa, đều không thành.
- Y theo
"loại" mà giả nói, lý không thành. Vì cái tính đỏ
rực mà có sức đốt cháy không phải đồng loại lửa và người
đều có. Nếu không có đức tính đồng loại chung cho cả
hai bên mà vẫn giả nói người kia như lửa, thì cũng có
thể nơi nước giả nói là lửa. Nếu bảo tính đỏ rực,
tuy không phải là sức đốt cháy, nhưng vì nó không lìa nhau,
nên có thể giả nói; nói thế không đúng, vì hiện thấy
giữa người và đức tính đỏ rực của lửa vốn lìa nhau.
Nơi loài đỏ rực đã không có đức tính đốt cháy của
lửa, lại xa lìa nhau giữa loại và đức, thế mà có người
đối với người vẫn nói người kia như lửa. Cho nên biết
giả nói không phải nương nơi loại mà thành.
- Y theo nơi
"thật" mà giả nói, lý cũng không xong. Vì đức tính
đỏ rực đốt cháy không phải chung có giữa lửa và người.
Nghĩa là đức tính đỏ rực ở nơi lửa và ở nơi người
khác nhau, vì chỗ nương khác nhau, nó không cùng mà giả nói,
thì cũng có lỗi như trước. Nếu bảo người và đức tính
đỏ rực của lửa tương tợ nên có thể giả nói thì cũng
không đúng lý. Vì nói lửa ở nơi người chứ không phải
ở nơi đức tính. Do đó biết giả thuyết không phải y nơi
thật mà thành.
Lại, nếu bảo giả
tức phải nương sự thật mới lập, thì cũng không đúng lý.
Vì sự thật tức là tự tướng, nó không phải là cảnh
giới của giả trí biết tới và giả thuyên (ngôn, cú, văn)
nói tới, vì giả trí và giả thuyên không thể chứng biết
được tự tướng. Giả trí và giả thuyên chỉ biết được
cọng tướng của các pháp. Cũng không phải lìa ngoài cọng tướng
này, có cách gì khác để thiết đặt tự tướng làm chỗ nương
của giả. Nhưng giả trí và giả thuyên phải y nơi âm thanh mà
khởi, chỗ âm thanh không với tới, thì giả trí và giả thuyên
không khởi lên được. Do năng thuyên và sở duyên (nói và
được nói) đều chẳng phải tự tướng. Cho nên biết giả
thuyết không dựa vào sự thật.
Do đó biết chỉ y nơi
sự tương tợ mà thành giả nói. Tương tợ nghĩa là cọng tướng
tăng thêm, chứ không phải tướng có thật. Ngôn thanh dựa vào
tướng tương tợ tăng thêm đó mà khởi ra, cho nên không
thể nói giả phải nương thật mới có. Thế nên lối cật
nạn của người kia không đúng lý.
- Nhưng y nơi thức
biến mà giả nói tợ ngã, tợ pháp để đối trị người
vọng chấp có thật ngã thật pháp. Như trong Khế kinh nói
kệ: "Vì đối trị kẻ ngu phu chấp có thật ngã pháp,
cho nên nơi tướng biến hiện của thức, giả nói danh từ ngã,
pháp". (14)
- Các tướng do thức biến hiện tuy nhiều thứ, nhưng thức
năng biến phân loại có ba:
Một là thức Dị
thục, tức thức thứ tám, có nhiều tính dị thục.
Hai là thức Tư lương,
tức thức thứ bảy, thường thẩm xét tư lương.
Ba là thức Liễu
biệt cảnh, tức sáu thức trước, liễu biệt cảnh tướng
thô phù. Trong bài tụng đầu có chữ "cập" (và) là
tỏ sự hợp sáu thức trước làm một loại thức Liễu
biệt cảnh.
Ba thức này đêù
gọi là thức năng biến. Năng biến có hai thứ:
- Một là nhân năng
biến, tức hai thứ nhân tập khí là Ðẳng lưu và Dị thục
(tức là danh ngôn huân tập, hữu chí huân tập hay nghiệp
tập khí nói ở đoạn sau), trong thức thứ tám. Ðẳng lưu
tập khí do chủng tử ba tánh thiện, ác, vô ký trong bảy
chuyển thức trước huân tập ba chủng tử thiện, ác vô ký
trong thức thứ tám khiến sanh trưởng. Dị thục tập khí, do
hai tánh thiện, ác hữu lậu trong sáu thức trước huân tập
chủng tử thiện, ác hữu lậu trong thức thứ tám làm cho
sanh trưởng.
- Hai là quả năng
biến, tức do thế lực của hai tập khí trên mà có tám
thức tự chứng phần sanh, (từ tự chứng phần) hiện ra các
tướng (tướng phần và kiến phần). Bởi do Ðẳng lưu tập
khí làm nhân duyên, nên sanh ra thể và tướng của tâm thức
sai biệt, gọi là quả đẳng lưu, vì quả giống nhân. Do Dị
thục tập khí làm cái duyên tăng thượng chiêu cảm sanh ra
thức thứ tám hằng tương tục, thù đáp lại thế lực của
dẫn nghiệp, gọi là chơn Dị thục, và chiêu cảm sanh ra sáu
thức trước, thù đáp lại mãn nghiệp, vì nó từ chơn Dị
thục khởi lên, nên gọi là Dị thục sanh, chứ không gọi chơn
Dị thục, vì nó gián đọan. Chính chơn Dị thục và Dị
thục sanh, chung gọi là Dị thục quả. Vì quả khác nhân
vậy. Nhưng trong bài Tụng đây chỉ nói về bản thức thứ tám
bị thức thứ bảy chấp ngã, nó chấp trì chủng tử tạp
nhiễm lại có thể biến ra quả thức Dị thục mà gọi là
Dị thục, chứ không phải nói tất cả Dị thục nơi sáu
thức trưóc. (15)
VII.
THỨC BIẾN HIỆN THỨ NHẤT
- Tuy đã lược nói ba tên năng biến, nhưng chưa biện giải
rộng ba tướng năng biến. Vậy thức năng biến đầu, tướng
có như thế nào?
Tụng đáp:
Ðầu, thức A lại da.
Dị thục, Nhất thiết
chủng.
Không thể biết chấp, thọ.
Xứ, liễu. Tương ưng xúc,
Tác, ý, thọ, tưỏng, tư.
Và chỉ có xả thọ.
Tánh vô phú vô ký.
Tánh xúc cũng như thế,
Hằng chuyển như nước,
dốc,
A la hán bỏ hết.
Luận rằng: Thức năng biến đầu, theo Ðại và Tiểu
thừa giáo gọi là A la da. Thức này có đủ ba nghĩa năng tàng,
sở tàng, chấp tàng. Nghĩa là vì nó cùng với cac pháp tạp
nhiễm làm duyên lẫn nhau, và vì loài hữu tình ưa chấp nó làm
tự ngã bên trong. Tên A lại da này chính là biểu thị tự tướng
sở hữu của thức Năng biến thứ nhất, bởi nhiếp trì cả
nhân quả làm tự tướng của nó. Tự tướng của thức thứ
tám này tuy có nhiều phần vị (nên có nhiều nghĩa), nhưng
nghĩa Tàng thức được xả bỏ trước tiên và vì tội lỗi
nó rất nặng, cho nên nghiêng theo mà nói tên A lại da trước
tên Dị thục và Nhứt thiết chủng.
Thức thứ tám này là
quả Dị thục trong các cõi các thú, các loại sanh do nghiệp
thiện, bất thiện dẫn đến, gọi là chơn Dị thục. Vì lìa
thức thứ tám này, thì không thể riêng có quả Dị thục thù
thắng về mạng căn, chúng đồng phận, cùng sanh tử uẩn,
hằng thời tương tục. – Tên Dị thục này chính là biểu
thị "quả tướng" sở hữu của thức Năng biến
thứ nhất. Quả tướng của thức thứ tám này tuy có nhiều
vị, nhiều chủng, nhưng vì nghĩa Dị thục có tánh cách đặc
biệt không chung với bảy thức trước, nên nghiêng theo mà
gọi tên là thức Dị thục.
Lại, thức thứ tám có
khả năng chấp thọ duy
trì chủng tử các pháp không để mất, cho nên lại gọi là
thức Nhất thiết chủng. Vì lìa thức này, các pháp Sắc, Tâm
khác không có được khả
năng cùng khắp chấp thọ duy trì chủng tử các pháp. Tên
Nhất thiết chủng này chính là biểu thị "nhân tướng"
sở hữu của thức Năng biến thứ nhất. Nhân tướng của
thức này tuy có nhiều thứ, nhưng tính cách duy trì chủng
tử của nó là đặc biệt không chung với bảy thức trước,
nên nghiêng theo mà gọi tên là thức Nhất thiết chủng.
Thức Năng biến thứ
nhất thể tướng tuy nhiều, nhưng nói tóm tắt chỉ có ba tướng
như thế. (16)
VIII. GIẢI RÕ TƯỚNG NHẤT THIẾT CHỦNG
- Nên phân biệt rõ thêm về tướng Nhất thiết chủng.
Trong đây pháp gì
gọi là "Chủng tử"? – Nghĩa là công năng sai biệt
trong bản thức, chính nó đích thân sanh ra tự quả của nó.
Công năng này với bản thức và tự quả do nó sanh chẳng
phải một, chẳng phải khác, thể và dụng, nhân và quả, đúng
lý là như vậy. Tuy chẳng phải một, chẳng phải khác, nhưng
mà chủng tử là thật có, còn nếu là giả pháp thì như pháp
không, nó chẳng phải là nhân duyên của các pháp.
Hỏi: - Chủng tử này cùng với các pháp
đã chẳng phải một, chẳng phải khác, thì nó giống như cái
bình, là giả chứ không phải thật (vì bình do đất tạo thành,
đất và bình chẳng phải một, chẳng phải khác).
Ðáp: - Nếu nói vậy,
chân như cùng các pháp cũng chẳng phải một, chẳng phải khác,
như thế thì chân như phải là giả. Nếu chấp nhận chân như
là giả, thì không có chân Thắng nghĩa đế! Nhưng các chủng
tử chỉ y theo lý thế tục mà nói nó là thật có, song không
đồng chân như (có theo Thắng nghĩa đế).
Chủng tử tuy nương
thức thể thứ tám, nhưng là tướng phần của thức này,
chứ không phải là kiến phần, tự chứng phần và kiến
phần thường lấy chủng tử làm cảnh sở duyên.
Các chủng tử hữu
lậu cùng với thức Dị thục thể không khác biệt, nên
nhiếp vào tánh vô ký, nhưng nhân và quả của nó đều có tánh
thiện, ác vô ký nên cũng gọi chủng tử hữu lậu là
thiện, ác, vô ký. Còn các chủng tử vô lậu không phải
nhiếp vào cùng tánh Dị thục thức, vì nhân và quả của vô
lậu đều thuộc tánh thiện, nên chỉ gọi chủng tử vô
lậu là thiện.
Hỏi: - Nếu vậy tại
sao ở Quyết trạch phần thứ hai trong luận Du già nói: Tất
cả hai mươi hai căn đều có chủng tử Dị thục, đều là
Dị thục sanh? (Vì trong hai mươi căn, có ba căn vô lậu).
Ðáp: - Tuy nói ba căn
vô lậu là Dị thục, mà chẳng phải là vô ký, vì y nơi Dị
thục mà gọi là chủng tử Dị thục. Chủng tử vô lậu là
thiện. Dị thục là vô ký, tuy khác tánh mà phải nương nhau,
như thức có đủ ba tánh mà nương vô ký phát sanh, hoặc
chủng tử vô lậu do sức huân tập chuyển biến thành thục,
mà gọi là Dị thục, nhưng không phải thứ Dị thục nhiếp
vào tánh vô ký.
Chủng tử vốn có và chủng tử mới sanh.
- Trong đây có thuyết
cho rằng: "Tất cả chủng tử nhiễm tịnh đều bản tánh
vốn có, chứ không phải do huân tập mới sanh. Do sức huân
tập chỉ có thể làm cho nó tăng trưởng". Như Khế kinh
nói: "Hết thảy loài hữu tình từ vô thỉ lai có chủng
tử giới như chùm trái ác xoa, pháp nhĩ như vậy vốn có".
Giới nói đây là tên khác của chủng tử.
Lại Khế kinh nói:
"Giới từ vô thỉ lại làm chỗ nương cho hết thảy pháp".
Giới nói đây có nghĩa là nhân.
Luận Du già cũng nói:
"Thể của các chủng tử từ vô thỉ lai, tánh tuy vốn có
nhưng do nhiễm tịnh mới huân tập mà phát hiện". "Các
loài hữu tình từ vô thỉ lai, nếu ai có sẵn pháp (đạo lý)
Bát niết bàn thì hết thảy chủng tử hữu lậu, vô lậu đều
có đủ. Còn ai không có sẵn pháp Bát niết bàn là thiếu ba
thứ Bồ đề chủng tử (Thanh
văn, Duyên giác, Vô thượng Bồ Ðề)".
Những đoạn văn như
vậy, thật đủ làm chứng không phải ít.
Lại đã nói các loài
hữu tình vốn có năm chủng tánh khác nhau, nên biết chắc có
pháp nhĩ chủng tử vốn có, không phải do huân tập phát
sanh.
Lại luận Du già nói:
"Chúng sanh ở Ðịa ngục thành tựu ba căn vô lậu, đó là
chủng tử vô lậu chứ không phải hiện hành vô lậu".
Lại từ vô thỉ lần
lượt truyền đến pháp nhĩ vốn có tánh chủng tử bản tánh
thường trụ.
Những văn ấy đủ
chứng tỏ chủng tử vô lậu là pháp nhĩ vốn có, không do huân
tập sanh. Pháp hữu lậu cũng thế, pháp nhĩ vốn có chủng
tử, và chỉ do huân tập làm cho tăng trưởng, chứ không
phải huân riêng chủng tử mới nào khác.
Như thế mới kiến
lập nhân quả không rối loạn.
- Lại có thuyết cho
rằng chủng tử đều do "huân tập phát sanh". Chỉ vì
sở huân và năng huân đều có từ vô thỉ, cho nên nói các
chủng tử cũng thành tựu từ vô thỉ. Chủng tử đã là tên
khác của tập khí, mà tập khí thì chắc chắn phải do huân
tập mới có, như mùi thơm của mè là do hoa ướp mà có. Như
Khế kinh nói: "Tâm loài hữu tình được huân tập bởi các
pháp nhiễm tịnh, mới có sự chứa nhóm của vô lượng
chủng tử".
Luận nói: "Chủng
tử bên trong tâm nhất định có sự huân tập, còn hạt
giống bên ngoài tâm tâm thì hoặc có huân hoặc không huân.
Lại ba thứ chủng
tử được huân tập là danh ngôn, nghiệp và ngã chấp, nó
tổng nhiếp hết thảy chủng tử các pháp hữu lậu. Ba thứ
này đã do huân tập mà có, cho nên chủng tử hữu lậu chắc
chắc nhờ có huân tập mới phát sanh.
Vô lậu chủng tử cũng
do huân tập, nói: "Văn huân tập" là do nghe Chánh pháp
được bình đẳng tuôn ra từ pháp giới thanh tịnh, mà huân
tập phát khởi thành chủng tử vô lậu, đó là tính chủng
tử của tâm xuất thế vô lậu.
- Các hữu tình xưa
nay chủng tánh sai khác, không do chủng tử vô lậu có hay không
có, mà chỉ dựa có chướng hay không chướng mà kiến lập.
Như Luận Du già nói: "Ðối với cảnh giới chân như,
nếu có đầy đủ chủng tử hai chướng là phiền não chướng
và sở tri chướng, thì lập làm chủng tánh Không Bát niết bàn
pháp. Nếu chỉ có đầy đủ chủng tử sở tri chướng, thì
một phần lập làm chủng tánh Thanh văn, một phần lập làm
chủng tánh Ðộc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử hai
chướng thì lập làm chủng tánh Như Lai". Cho nên biết xưa
nay có chủng tánh khác nhau là y nơi có chướng hay không chướng
mà kiến lập, chứ không phải y nơi chủng tử vô lậu vốn
có mà kiến lập.
Nói câu: "Ðịa
ngục thành tựu chủng tử vô lậu" là y theo nghĩa có
thể sẽ sanh mà nói, chứ không phải theo nghĩa đã có thật
thể chủng tử đó.
- Có thuyết cho rằng,
chủng tử hữu lậu, vô lậu đều có hai loại:
1. Chủng tử vốn có,
tức công năng sai biệt về Tứ sanh, Ngũ uẩn, Thập nhị
xứ, Thâp bát giới ở trong Dị thục thức từ vô thỉ lại,
pháp nhĩ vốn có, đức Thế Tôn y theo đó nói các loài hữu
tình từ vô thỉ lai có chủng chủng giới như chùm trái ác
xoa, pháp nhĩ vốn có. Còn những dẫn chứng khác, nói rộng
như trước. Ðây gọi là chủng tử bản tánh vốn có.
2. Chủng tử mới
sanh, tức là vô thỉ lai do thường thường hành huân tập mà
có. Ðức Thế Tôn y theo đó nói tâm các hữu tình được huân
tập bởi các pháp nhiễm tịnh, thành chỗ chứa nhóm của vô
lượng chủng tử. Các Luận cũng nói chủng tử nhiễm tịnh
do pháp nhiễm tịnh huân tập mà phát sanh, đây chính gọi là
chủng tử do huân tập thành.
Nếu chỉ có chủng
tử vốn có, thì các chuyển thức không cùng với A lại da
thức làm tính nhân duyên cho nhau. Như Khế kinh nói: "Các
pháp đối với Tạng thức, Tạng thức đối với các pháp cũng
vậy, làm quả tánh cho nhau, cũng thường làm nhân tánh cho
nhau.
Bài Tụng này ý nói
thức A lại da cùng các chuyển thức trong tất cả thời
triển chuyển sanh lẫn nhau, làm nhân quả lẫn nhau.
Luận Nhiếp Ðại
thừa nói: "Thức A lại da cùng với pháp tạp nhiễm làm
nhân duyên cho nhau, như tim đèn và ngọn lửa triển chuyển phát
cháy, lại như hai bó lau nương nhau mà đứng. Chỉ y theo hai
thứ chủng tử và hiện hành đó kiến lập nhân duyên, còn
những nhân duyên khác đều không phải thật nhân duyên.".
Nếu các chủng tử không
do huân tập sanh, thì làm sao các chuyển thức cùng với thức
A lại da có được nghĩa làm nhân duyên? Không thể do huân
tập làm cho tăng trưởng mà gọi là nhân duyên, (làm cho tăng
trưởng thì chỉ gọi là Tăng thượng duyên). Không thể bảo
rằng nghiệp thiện ác làm nhân duyên cho Dị thục quả (nó
chỉ làm Tăng thượng duyên).
Lại các Thánh giáo nói
có chủng tử do huân tập mới sanh là đều trái với nghĩa
chủng tử vốn có kia. Thế nên nói chỉ có chủng tử vốn có
lại là trái với lý lẫn giáo nói chủng tử mới sanh.
Nếu chỉ có chủng
tử mới sanh, thì các pháp hữu lậu, vô lậu không thể sanh
được, vì thiếu nhân duyên sẵn có. Pháp hữu lậu không
thể làm chủng tử cho pháp vô lậu, vì không thể có chủng
tử vô lậu sanh ra pháp hữu lậu. Nếu chấp nhận chủng tử
vô lậu sanh hữu lậu, thì các đức Phật lại sanh ra pháp
hữu lậu, pháp thiện lại có thể làm chủng tử cho pháp
bất thiện.
Phái phân biệt luận
tuy dẫn kinh nói: "Tâm tánh vốn tịnh, do khách trần
phiền não làm cho ô nhiễm, nên gọi là tạp nhiễm. Khi xa lìa
phiền não thì chuyển thành vô lậu, cho nên pháp vô lậu
chẳng phải vô nhân sanh".
Nhưng chữ tâm tánh nói
đây có ý nghĩa là gì?
- Nếu nói tâm tánh đó
chỉ cho lý không, thì lý không chẳng phải là nhân của tâm.
Lại, lý không là pháp thường, quyết không phải là chủng
tử của các pháp, vì thể của lý không trước sau, không
chuyển biến. Nếu nói tâm tính đây chính là tâm (bản
tịnh), thì đồng với Phái Số luận chấp, tướng tuy
chuyển biến mà thể thường nhất, tâm ác và vô ký lại đều
là thiện. Nếu chấp nhận như thế thì lý đáng tâm ác và vô
ký cũng tương ưng với thiện Tâm sở tín v.v... Còn nếu không
chấp nhận như thế thời tâm ác và vô ký vẫn không phải là
thể của thiện tâm. Như vậy còn không được gọi là
thiện, huống gì gọi là vô lậu. Lại, thiện tâm hữu lậu,
tuy không đồng với tâm ác và vô ký, song đã bảo là tạp
nhiễm thì nó như ác tâm, tánh chẳng phải là vô lậu; cho nên
thiện tâm hữu lậu không thể làm chánh nhân cho vô lậu. Ðừng
bảo thiện và ác làm nhân cho nhau được.
Lại, nếu tâm hữu
lậu mà tánh là vô lậu (gọi là tâm tánh vốn tịnh), thì có
thể tâm vô lậu mà tánh là hữu lậu, nhu vậy thì nhân duyên
sai khác giữa hữu lậu, vô lậu không thể có được.
Lại, tâm của loài
Dị sanh (phàm phu), nếu là vô lậu, thời khi đang ở địa
vị loài Dị sanh có pháp vô lậu hiện hành, thì nên gọi đó
là bậc Thánh.
Nếu bảo tâm của loài
Dị sanh, tánh tuy là vô lậu, nhưng tướng có ô nhiễm, nên
không gọi là vô lậu hiện hành, thì không bị lỗi này
(lỗi gọi loài Dị sanh là bậc Thánh). Hiện hành đã không
phải vô lậu, thời chủng tử của tâm cũng chẳng phải vô
lậu, tại sao ông nói có loài Dị sanh chỉ đưọc thành tựu
chủng tử vô lậu? Vì chủng tử và hiện hành tánh đồng
nhau vậy.
Nhưng Khế kinh nói:
"Tâm tánh vốn thanh tịnh" là nói chân như được
hiển hiện từ lý tâm không. Chân như là tánh chân thật
của tâm. Hoặc nói tâm thể không phải là phiền não, nên
gọi là tánh vốn tịnh, chứ không phải nói tánh của tâm
hữu lậu là vô lậu, nên gọi là vốn tịnh.
Do đó nên tin rằng, các
loài hữu tình có chủng tử vô lậu từ vô thỉ, pháp nhĩ thành
tựu, không do huân tập, về sau ở địa vị thắng tấn tu
tập, huân tập làm cho nó tăng trưởng, lấy nó làm nhân mà
pháp vô lậu khởi lên, lại huân tập trở thàh chủng tử.
Chủng tử pháp hữu lậu, so theo đây mà biết.
Trong các Thánh giáo
tuy nói chủng tử bên trong tâm, quyết nhờ có sự huân tập,
nhưng không nhất định nói hết thảy chủng tử đều do huân
tập mới sanh, làm sao có thể hoàn toàn bác không có chủng
tử vốn có? Nhưng chủng tử vốn có cũng do huân tập làm
cho tăng thịnh, mới kết quả thành. Thế nên nói chủng tử
trong tâm quyết phải có huân tập.
Sự nghe huân tập
chẳng phải chỉ huân tập chủng tử hữu lậu mà khi nghe Chánh
pháp cũng huân tập chủng tử vô lậu vốn có, làm cho tăng
thịnh dần, triển chuyển cho đến phát sanh tâm xuất thế vô
lậu. Cho nên cũng nói đó là nghe huân tập. Trong nghe huân
tập, những tánh thiện hữu lậu, bị sự tu tập đoạn
trừ, do đó chiêu cảm dị thục vô lậu thù thắng, làm tăng
thượng duyên thù thắng cho pháp xuất thế. Còn những tánh vô
lậu không bị sự tu tập đoạn trừ, thì làm duyên chính cho
pháp xuất thế. Cái nhân duyên chính này vì ẩn khó biết cho
nên Thánh giáo có chỗ nói nương nơi tăng thượng duyên thô
hiển mà phương tiện giả nói tâm thiện hữu lậu, đó là
chủng tử của tâm xuất thế kiến đạo vô lậu.
- Nương hai chướng mà
kiến lập chủng tánh sai biệt là ý muốn hiển bày chủng
tử vô lậu có hay không có. Nghĩa là nếu ai hoàn toàn không
có chủng tử vô lậu thì chủng tử hai chướng kia vĩnh
viễn không thể bị hại trừ, chính ngay đó lập làm pháp
phi Niết bàn. Nếu ai chỉ có chủng tử vô lậu của hàng
Nhị thừa thì chủng tử sở tri chướng kia vĩnh viễn không
thể bị hại trừ, ngay đó một phần lập làm chủng tánh
Thanh văn, một phần lập làm chủng tánh Duyên giác. Nếu ai có
chủng tử vô lậu của Phật thì chủng tử hai chướng kia đều
bị hại trừ vĩnh viễn, và ngay đó lập làm chủng tánh Như
Lai. Cho nên biết, do chủng tử vô lậu có hay không có mà hai
chướng có thể bị dứt hay không thể bị dứt.
Nhưng chủng tử vô
lậu vì ẩn khó biết, nên ước theo hai chướng khả đoạn
hay không khả đoạn để hiển bày chủng tánh sai biệt. Nếu
không có chủng tử vô lậu như vậy, thì có nhân gì khác mà
hai chướng kia có thể bị hại hay không thể bị hại. Nếu
bảo pháp nhĩ vốn có hai chướng có thể hại và không thể
hại, thì đối với chủng tử pháp vô lậu tại sao không
chấp nhận cũng vốn có như thế. Nếu vốn hoàn toàn không có
chủng tử pháp vô lậu, thời các Thánh đạo vĩnh viễn không
sanh được, biết lấy gì để loại trừ chủng tử hai chướng,
để mà nói nương hai chướng lập chủng tánh sai khác? Thánh
đạo kia đã không thể hiện sanh, mà nói ba vô lậu căn sẽ
có thể hiện sanh, cũng nhất định phi lý.
Nhưng các Thánh giáo,
nơi nơi đều có chủng tử vốn có, nay nếu nói không có là
trái với nghĩa kia. Thế nên biết, nói chỉ có chủng tử
mới sanh là trái với cả lý lẫn giáo.
Do đó, nên biết chủng tử các pháp đều có hai loại là
loại vốn có và loại mới sanh.
Nhưng chủng tử tóm tắt có sáu nghĩa:
1. Sát na diệt – Nghĩa là thể nó vừa sanh liền diệt, có
năng lực thù thắng mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn
ngừa những pháp gì thường, vì đã thường không chuyển
biến thì không thể nói nó có công dụng năng sanh.
2.Quả câu hữu – Nghĩa là nó cùng với quả pháp hiện hành
do nó sanh ra cùng hòa hợp một lúc, mới thành chủng tử. Nghĩa
này ngăn ngừa những pháp gì có trước sau và cách lìa nhau.
Vì hiện hành với chủng tử tuy khác loại nhưng không trái
nghịch nhau, cùng một lúc hiện có nơi một thân, mới có tác
dụng phát sanh, không giống như chủng tử với chủng tử
tự loại trước sau sanh nhau; vì trước sau trái nhau không
thể cùng có. Tưy nhân chủng tử với quả, có khi câu hữu,
có khi không câu hữu, nhưng đây chỉ nói nhân quả hiện
tại đồng thời là có thể có tác dụng làm nhân (mới gọi
là chủng tử) chứ vị lai chưa sanh và quá khứ đã diệt, không
có tự thể (không làm nhân được).
Vì vậy y nơi
khả năng sanh hiện quả mà lập tên chủng tử, chứ không
y nơi sự dẫn sanh chủng tử tự loại để lập tên chủng
tử. Cho nên chỉ nên nói với quả cùng cómột lần, mới thành
chủng tử.
3. Hằng tùy chuyển – Nghĩa là phải cùng một loại tương
tục trường kỳ cho đến khi đạt địa vị cứu cánh, mới
thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức thường
chuyển dịch gián đoạn, không tương ưng với pháp chủng
tử. Ðây là hiển thị chủng tử tự loại sanh nhau.
4. Tánh quyết định – Nghĩa là tùy theo sức của nhân
thiện ác có công năng quyết định sanh ra quả thiện hoặc
ác không hỗn loạn, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn
ngừa các Bộ phái khác chấp nhân tánh sanh ra quả tánh khác,
mà cho đó là nghĩa nhân duyên.
5. Ðãi chủng duyên – Nghĩa là phải chờ các duyên cùng
loại chung hợp lại, có công năng thù thắng, mới thành
chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp nguyên nhân
tự nhiên, không cần chờ các duyên thường hằng vẫn chóng
sanh ra quả. Hoặc ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp duyên thường
có, để hiển thị cái duyên được chờ đợi đó không
phải thường có, cho nên chủng tử không phải thường cùng
lúc bỗng sanh ra quả.
6. Dẫn tự quả - Nghĩa là mỗi mỗi dẫn sanh ra hiện quả
sắc và tâm riêng biệt, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn
ngừa ngoại đạo chấp chỉ một nhân sanh ra tất cả quả;
hoặc ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp sắc và tâm làm nhân
duyên cho nhau.
Tóm lại, chỉ có công
năng sai biệt trong bản thức là có đủ sáu nghĩa này, mới
thành chủng tử, chứ không phải gì khác.
Lúa, nếp v.v... bên
ngoài do thức biến hiện, giả lập gọi là hạt giống, nhưng
chẳng phải thật hạt giống.
Chủng tử có thể
lực trực tiếp sanh ra quả chính thức gần nhất thì gọi là
sanh nhân, còn gián tiếp dẫn đến quả tàng dư cách xa làm
cho không dứt ngang, thì gọi là dẫn nhân.
Chủng tử trong bản
thức tất do huân tập được sanh trưởng, đích thân sanh ra
quả, đấy là nhân duyên, còn chủng tử bên ngoài hoặc có
huân tập hoặc không huân tập, nó chỉ là tăng thượng duyên.
Nói đến quả được sanh tất phải lấy chủng tử bên trong
tâm làm nhân duyên của nó, còn lúa, nếp là kết quả do
chủng tử cọng tưởng sanh.
- Y theo nghĩa gì lập danh từ huân tập?
- Sở huân và Năng huân
đều có đủ bốn nghĩa. làm cho chủng tử trong bản thức
được sanh trưởng, nên gọi là huân tập.
Thế nào là bốn nghĩa của Sở huân?
1. Tánh kiên trụ - Nếu pháp gì trước sau một loại tương
tục bền chắc, có khả
năng duy trì tập khí mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn
ngừa các chuyển thức và âm thanh, gió là thứ không có tánh
kiên trụ, nên không phải là Sở huân (chịu sự huân tập).
2. Tánh vô ký - Nếu pháp gì có tính bình đẳng dung nạp
mọi tập khí không chống nghịch, mới thành Sở huân. Nghĩa
này ngăn ngừa tính thiện và ô nhiễm, nó có thể lực cường
thịnh, không dung nạp những gì trái với nó, nên không phải
là Sở huân. Do đó Ðệ bát Tịnh thức của Như Lai chỉ mang
theo chủng tử vô lậu cũ mà không phải huân tập chủng tử
mới.
3. Tính khả huân - Nếu pháp gì có tính tự tại không
cứng nhắc kín nhiệm, có khả năng nạp thọ tập khí, mới
thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa tâm sở và pháp vô vi
là pháp dựa vào cái khác và cứng nhắc kín nhiệm, nên
không phải là Sở huân.
4. Tính cùng hòa hợp với Năng huân -Nếu pháp gì cùng
với pháp Năng huân đồng thời đồng xứ không tức không
ly, mới là Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân người
khác và sát na trước sau không có sự hòa hợp, nên không
phải là Sở huân.
Do đó, chỉ có thức
Dị thục có đủ bốn nghĩa trên, nên có thể thành Sở huân,
chứ không phải các Tâm sở v.v...
Thế nào là bốn nghĩa của Năng huân?
1. Có sanh diệt - Nếu pháp gì không thường hằng mà biến
chuyển, có tác dụng sanh trưởng tập khí, mới là pháp Năng
huân. Nghĩa này ngăn ngừa pháp vô vi, trước sau không biến
đổi, không có tác dụng sanh trưởng, cho nên không phải Năng
huân.
2. Có thắng dụng - Nếu pháp gì có sanh diệt nhưng có
thế lực tăng thịnh, có khả
năng dẫn phát tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn
ngừa tâm, Tâm sở dị thục non kém, nên không phải Năng huân.
3. Có tăng giảm - Nếu pháp gì có tác dụng thù thắng, có
thể tăng có thể giảm, thu nhiếp tập khí, mới là pháp Năng
huân. Nghĩa này ngăn ngừa ở Phật quả, thiện pháp tròn đầy
không tăng không giảm, nên không phải Năng huân. Thiện pháp
kia nếu Năng huân thì chưa phải tròn đầy, như vậy hóa ra
Phật quả trước sau có hơn kém khác nhau.
4.Cùng Sở huân hòa hợp mà chuyển biến - Nếu pháp gì cùng
với pháp Sở huân đồng thời đồng xứ, không túc không ly
mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân
ngừa khác và sát na trước sau không hòa hợp, nên không
phải là Năng huân.
Do đó, chỉ có bảy
chuyển thức và tâm sở của nó là có thế lực tác dụng thù
thắng, có tăng có giảm, có đủ bốn nghĩa này mới có thể
thành pháp Năng huân.
Như thế thức Năng huân
(bảy thức trước) với thức Sở huân (Tàng thức), cùng sanh
cùng diệt mới thành nghĩa huân tập, làm cho chủng tử trong
thức Sở huân sanh trưởng, như hoa ướp mè, cho nên gọi là
huân tập.
Hiện thức Năng huân
từ khi chủng tử sanh ra nó, liền có thể làm nhân trở lại
huân tập thành chủng tử. Ba pháp Năng huân, Sở huân và
Chủng tử, đồng thời triển chuyển làm nhân quả cho nhau,
như tim đèn sanh lửa cháy, lửa cháy cháy tim đèn. Cũng như bó
cây lau, đồng thời nương nhau làm nhân quả, đồng thời là
lẽ chắc chắn. Hiện hành năng huân sanh ra chủng tử, chủng
tử khởi lên hiện hành, như cái nhân câu hữu, thủ đắc
quả sĩ dụng. Còn chủng tử trước sau, tự loại sanh nhau như
là cái nhân đồng loại, dẫn sanh ra quả đẳng lưu. Chỉ hai
nhân này đối với quả, là nhân duyên,ngoài ra, các pháp khác
đều chẳng phải nhân duyên, giả sử có chỗ gọi là nhân
duyên, nên biết đó là giả thuyết.
Ðó gọi là lược nói
hành tướng của tất cả chủng tử. (17)
Thức A lại da này, hành tướng và sở duyên của nó như
thế nào?
- Không thể biết chấp
thọ, xứ và liễu của nó được.
Liễu nghĩa là liễu biệt, tức hành tướng của thức.
Thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng.
Xứ nghĩa là xứ sở, tức khí thế gian, nơi nương dựa
của loài hữu tình.
Chấp thọ có hai, đó là chủng tử hữu lậu và sắc thân
có các căn.
Chủng tử là các tập khí của sự phân biệt về tướng
và danh.
Thân có các căn là các sắc căn như mắt, tai (tịnh
sắc căn) và là chỗ các căn nương (tức phủ trần thân căn).
Hai thứ chủng tử và thân căn này đều là của thức chấp
thọ, thu nhiếp chấp giữ làm tự thể, đồng an đồng nguy
(thọ).
Chấp thọ và xứ đều
là cảnh sở duyên của thức A lại da này.
Do sức nhân duyên mà
khi tự thể thức A lại da sanh khởi, bên trong biến làm
chủng tử và thân có các căn, bên ngoài biến thành khí thế
giới, rồi liền lấy tướng do mình đã biến ra đó làm
cảnh sở duyên cho mình, và hành tướng năng duyên nương theo
đó mới sanh khởi được.
Trong đoạn này nói
liễu, tức thức Dị thục đối với cảnh sở duyên của mình
có tác dụng liễu biệt và tác dụng liễu biệt này thuộc
về kiến phần.
Nhưng khi tự thể
thức hữu lậu sanh khởi, đều có tướng sở duyên và năng
duyên tương tợ hiện ra. Tâm sở
tương ưng với nó, nên biết khi sanh khởi cũng thế. Tướng
sở duyên tương tợ gọi là tướng phần, tướng năng duyên
tương tợ; gọi là kiến phần.
Nếu Tâm, Tâm sở không
có tướng sở duyên, thì không thể duyên đưọc cảnh sở
duyên của mình, hoặc mỗi mỗi tâm có thể duyên được
tất cả cảnh, vì cảnh của riêng mình cũng giống như cảnh
của tâm khác, cảnh của tâm khác giống như cảnh của riêng
mình (không có tướng phần sắc mà mắt vẫn thấy, thì không
có tướng phần tiếng mắt cũng vẫn thấy. Như vậy không có
tướng phần tiếng mà tai vẫn nghe, thì không có tướng
phần sắc tai cũng vẫn thấy hay sao?).
Nếu Tâm, Tâm sở không
có tướng năng duyên, thì không thể duyên, giống như hư không
... hoặc hư không cũng có khả
năng duyên. Thế nên biết Tâm, Tâm sở phải có đủ hai
phần, như Khế kinh nói:
Tất cả chỉ có giác, (Duy thức).
Nghĩa sở giác đều không (không ngoại cảnh).
Năng giác, sở giác phần (kiến tướng phần).
Ðều tự nhiên chuyển hiện (đều từ chủng tử sanh).
- Người chấp thật có
cảnh sở duyên lìa ngoài thức, thì họ gọi ngoại cảnh là
sở duyên, gọi tướng phần là hành tướng, gọi kiến phần
là sự, vì đó là tướng tự thể của Tâm, Tâm sở. Tâm và
Tâm sở đồng căn sở y và cảnh sở duyên, hành tướng tương
tợ, sự thể của Tâm vương và Tâm sở tuy mỗi mỗi tương
tợ đồng đều, mà tướng của nó thì khác nhau, vì tướng
của thức Tâm vương với tướng của thọ, tưởng Tâm sở
khác nhau vậy.
- Người đạt lý không
có cảnh sở duyên lìa ngoài thức, thì nói tướng phần là
"sở duyên", kiến phần gọi là "hành tướng",
tướng và kiến đều nương phần tự thể gọi là
"sự" tức là tự chứng phần. Nếu phần tự chứng
này không có, thì không thể tự nhớ tự biết Tâm, Tâm sở
pháp, như cảnh chưa từng trải qua, thì không thể nhớ
biết.
Tâm, Tâm sở đồng nương
một căn, mà cảnh sở duyên thì chỉ là tương tợ nhau, vì hành
tướng khác nhau, tác dụng liễu biệt lãnh nạp khác nhau.
Sự (tự chứng phần) tuy mỗi một Tâm hay Tâm sở đều có
sự thể đồng đẳng tương tợ nhau mà tướng nó thì khác
nhau, vì thể của thức Tâm vương là liễu biệt mà thể
của Tâm sở thọ là lãnh nạp khác nhau vậy.
Nhưng mỗi mỗi Tâm, Tâm
sở khi sanh khởi, lấy lý suy ra mỗi cái đều có ba phần là
sở lượng, năng lượng và lượng quả, vì kiến và tướng
phải có thật thể để nương. Như bài kệ trong Tập Lượng
Luận nói:
Tướng tợ cảnh, sở lượng,
Tướng năng thủ, tự chứng,
Tức năng lượng và quả,
Cả ba, thể không khác.
- Lại Tâm, Tâm sở, nếu phân biệt tỉ mỉ, nên có
bốn phần. Ba phần như trên, thêm phần thứ tư là chứng
tự chứng phần. Nếu phần thứ tư này không có thì cái gì
làm chứng cho phần thứ ba? Vì phần tự chứng và chứng tự
chứng đồng là tâm, nên đều có thể chứng cho nhau vậy.
Lại tự chứng phần
sẽ không có quả, vì các năng lượng, phải có quả vậy. Không
nên cho kiến phần là quả thứ ba, vì kiến phần có khi
nhiếp vào phi lượng, do đó kiến phần không chứng được
phần tự chứng thứ ba, vì chứng được tự thể phần thứ
ba phải là hiện lượng (chứ không phải phi lượng).
Trong bốn phần của
thức trên đây, hai phần đầu là ngoài, hai phần sau là
trong. Tướng phần đầu chỉ là sở duyên, ba phần là kiến,
tự chứng và chứng tự chứng sau là thông cả sở duyên và
năng duyên. Nghĩa là phần thứ hai chỉ duyên tướng phần
thứ nhất hoặc lượng, phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc
tỷ lượng. Tự chứng phần thứ ba duyên được kiến phần
thứ hai, và chứng tự chứng phần thứ tư, còn chứng tự
chứng phần chỉ duyên tự chứng phần thứ ba, chứ không duyên
kiến phần thứ hai, vì vô dụng. Phần thứ ba, thứ tư đều
thuộc vào hiện lượng. Cho nên biết Tâm, Tâm sở đủ có
bốn phần hợp thành là đủ cả sở duyên, năng duyên, không
bị lỗi vô cùng, chẳng phải tức chẳng phải ly, lý Duy
thức được thành lập. Thế nên bài tụng trong Khế kinh nói:
Tâm chúng sanh hai tánh,
Trong ngoài tất cả phần,
Năng thủ, sở thủ buộc,
Thấy nhiều thứ sai biệt.
Bài tụng này ý nói:
Tâm tánh chúng sanh do hai phần kiến, tướng hợp thành, hoặc
trong hoặc ngoài, đều có sở thủ, năng thủ ràng buộc nhau,
nên thấy có mọi thứ, hoặc lượng hoặc phi lượng, hoặc
hiện lượng hoặc tỷ lượng, sai biệt nhiều phần. Trong đây
nói kiến tức là kiến phần.
Bốn phần như thế,
hoặc gom làm ba, vì phần thứ tư nhiếp vào phần thứ ba tự
chứng phần. Hoặc gom làm hai, tức ba phần sau là năng duyên,
đều nhiếp vào kiến phần. Ở đây nói kiến là nghĩa năng
duyên. Hoặc gom làm một, vì cùng một thể. Như bài kệ trong
kinh Nhập Lăng già nói:
Do tự tâm chấp trước,
Tâm chuyển tợ ngoại cảnh,
Sở kiến kia phi hữu,
Thế nên nói Duy tâm.
Như vậy nơi nơi nói
duy nhất tâm, đây nói nhất tâm cũng nhiếp luôn Tâm sở.
Thế nên biết hành tướng của thức chính là liễu biệt,
liễu biệt chính là kiến phần của thức.
Nói "xứ" có
nghĩa là trong thức Dị thục do thế lực của chủng tử
cọng tướng (chung của nhiều hữu tình) đã thành thục mà nó
biến hiện ra tướng khí thế gian tợ như ngoại sắc, đó chính
là bốn đại chủng đất, nước, lửa, gió bên ngoài và các
sắc sở tạo là thanh, hương, vị, xúc. Tuy các hữu tình
biến ra cảnh giới khác nhau nhưng tướng nó tương tợ nên cùng
chung xứ sở không khác, như ánh sáng của các ngọn đèn
chiếu khắp mà thấy như tuồng một ánh sáng chiếu.
Hỏi: - Dị thục thức của ai biến ra tướng khí thế gian này?
Ðáp: Có thuyết cho
rằng Dị thục thức của tất cả hữu tình. Vì sao? Vì như
Khế kinh nói: "Tất cả hữu tình do sức tăng thượng
của nghiệp chung với nhau mà khởi lên".
Có thuyết khác lại nói:
"Nếu như thế, thì các đức Phật, Bồ tát có thể
thật sự biến ra cõi tạp uế này, và các loài dị sanh có
thể thật sự biến ra các cõi trong sạch nhiệm mầu tại phương
kia cõi này? Lại các bậc Thánh nhàm chán hữu sắc mà sanh lên
cõi vô sắc, chắc không còn sanh hạ giới thì còn biến ra cõi
hạ giới này để làm gì?" Cho nên biết chỉ có chúng
sanh hiện ở và sẽ sanh đến cõi này mới biến ra cõi này.
Nhưng kinh dựa theo phần ít mà nói là tất cả. Vì chúng sanh
có nghiệp đồng nhau mới chung nhau biến ra vậy.
Có thuyết lại nói:
"Nếu như vậy, khi khí thế giới sắp hoại, đã không có
chúng sanh hiện ở và sẽ sanh đến, thì Dị thục thức nào
biến ra cõi sắp hoại đó? Lại các loài Dị sanh nhàm chán
Hữu sắc mà sanh lên cõi trời Vô sắc, hiện không có sắc
thân lại còn dự liệu biến ra cõi này để làm gì? Giả
sử chúng sanh có sắc thân cõi nước khác nhau, thô tế cách
biệt, không nương tựa duy trì nhau, mà ở cõi này biến ra cõi
kia có ích gì?"
- Nhưng cõi nước được
biến ra, là cốt vì làm chỗ nương tựa y trì và thọ dụng
cho sắc thân, cho nên nếu đối với thân mà có thể có tác
dụng y trì thọ dụng thì liền biến ra nó. Do đó, giả sử
sanh vào phương khác thì thức cõi này cũng biến ra cõi này
được. Cho nên thế gian khi sắp hoại hay khi mới thành, tuy
không có loài hữu tình mà nó vẫn hiện có. Ðây là nói
tất cả chúng sanh cùng thọ dụng. Nếu thọ dụng riêng, thì
chuẩn theo đây mà biết. Vì giữa Ngạ qủy, Người và
Trời, sự thấy có khác nhau.
Các chủng tử nói ở đây chính là chỉ tất cả chủng
tử pháp hữu lậu được Dị thục thức chấp trì, nó cùng
tánh với thức Dị thục, nên làm sở duyên cho thức Dị
thục, còn chủng tử pháp vô lậu tuy nương gá nơi thức Dị
thục, nhưng không cùng tánh với thức Dị thục. Tuy không
phải sở duyên, nhưng không lìa thức, như tánh chân như là
tự tánh của thức, nên không trái lý Duy thức.
Thân có các căn là do thế lực của chủng tử bất
cọng tướng được thành thục nơi thức Dị thục, nó biến
ra sắc căn và chỗ sắc căn nương tựa, tức bốn đại
chủng đất, nước, lửa, gió bên trong thân và các sắc, hương,
vị, xúc.
Có thế lực của
chủng tử cọng tướng đã thành thục này, nên đối với
tha nhân cũng biến ra thân tượng tợ với họ. Nếu không như
thế, thì không có cái gì nghĩa người này thọ dụng thân người
khác.
Trong đây còn có
thuyết nói: "Cũng biến tợ tịnh sắc căn người khác".
Như Luận Biện Trung Biên nói: "Năm tịnh sắc căn của thân
ngưòi khác hiện ra tợ năm căn của mình". Có thuyết
lại cho rằng: "Chỉ có thể biến ra chỗ nương tương
tợ, vì năm tịnh sắc căn của người khác đối với mình là
vô dụng". Nói năm tịnh sắc căn trên thân người khác
tợ như trên thân mình là nhằm nói đến nghĩa thức của mình
và thức của người đều tự biến. Do đó cho nên khi đã
sanh đến cõi khác hoặc Bát niết bàn mà thi thể người ấy
vẫn thấy còn tồn tại.
Trên đây là nói
nghiệp lực biến ra khí giới bên ngoài, căn thân bên trong,
ba cõi và chín địa sai khác, nếu có định lực thì sự
biến ra khí giới, căn thân, cõi và địa, tự và tha không
nhất định. Căn thân và khí giới được biến ra phần
nhiều tương tục lâu dài, còn biến ra âm thanh và ánh sáng
thì phần nhiều tạm thời, vì tùy theo duyên lực hiện tại
kích thích phát khởi.
Lược nói cảnh sở
biến của thức A lại da này, là gồm các chủng tử hữu
lậu, mười chỗ có sắc là năm căn, năm trần và các sắc
thật hiện ra nhiếp thuộc pháp xứ.
Tại sao thức này không thể biến ra tợ Tâm, Tâm sở để
làm cảnh sở duyên?
- Thức hữu lậu
biến lược có hai thứ: Một là theo thế lực nhân duyên mà
biến. Hai là theo thế lực phân biệt mà biến. Thứ đầu là
hữu dụng, thứ sau chỉ làm cảnh. Thức Dị thục biến chỉ
tùy theo nhân duyên, nên các sắc thanh được biến phải có
thật dụng, nếu biến ra tâm thì không có thật dụng; vì tướng
phần tâm không thể duyên được, chỉ khi cần sự thật
dụng của Tâm, Tâm sở thì nó mới từ thức A lại da sanh
ra; nếu biến ra pháp vô vi, cũng không thật dụng. Thế nên
biết Dị thục thức không duyên Tâm, Tâm sở. Ðến địa
vị vô lậu, Dị thục thức tương ưng với thắng tụệ, tuy
không phân biệt mà tính
lặng trong, dù không thật dụng như Tâm, Tâm sở cũng hiện
