CHƯƠNG IV. Tông Khách Ba Và Tư Tưởng Phật Học
Tiết 1: Bình sinh của Tông Khách Ba
Niên đại về Tông Khách Ba từ lúc chào đời đến
khi tìm sư học đạo cũng có nhiều thuyết. Có thuyết nói ông sinh
vào năm Vĩnh Lạc thứ mười lăm (1417), đời Minh Thánh Tổ. Thuyết
khác thì nói đó là năm Tông Khách Ba (Tson – Kha-pa) viên tịch.
Thuyết khác lại nói, ông sinh vào đời vua Nguyên Thuận Đế năm
Chí Chính thứ mười bảy (1357), và tịch năm Vĩnh Lạc thứ mười bảy
(1419). Có thuyết cho là ông sinh năm Chí Chính thứ mười ba
(1353). Tóm lại, ông là vị Đại sư hoạt động Phật sự ở vào niên
đại Vĩnh Lạc nhà Minh.
Tông Khách Ba sinh ở huyện Hoàng Trung (một
huyện phụ cận Tây Ninh) thuộc tỉnh Thanh Hải. Ông thuộc tộc
người An Đa ở địa phương Tông Khách Ba. Tên chính của ông là La
Tang Trát Ba (Blo-bgan grags pa). Đời sau vì kính mộ ông, người
ta lấy tên làng quê ông để xưng hô và gọi ông là Tông Khách Ba.
Song thân ông hơi nghèo, tài sản chỉ có hai mươi con bò và một
số ít con dê. Truyền thuyết kể rằng mẹ ông lúc đang tắm dưới
sông bỗng cảm thấy trong người khó chịu khiến bà hôn mê và ngã
nằm trên một khối đá lớn, bên trên khối đá có khắc kệ tán đức
Thích Tôn; đại ý nói chẳng lâu sau bà sẽ sinh hạ Tông Khách Ba.
Khi vừa chào đời ông đã có râu trắng, và dung mạo trang nghiêm,
cử chỉ khác thường không như các đồng ấu cùng lứa. Ông ít nói
nhưng nói ra lời nào cũng hàm chứa trí tuệ sâu xa. Nhân đó có
truyền thuyết kể rằng ông xuất gia lúc vừa lên ba. Buổi đầu ông
theo học với các vị cao tăng Tây Tạng và họ rất chú trọng việc
giáo dục ông. Thuyết khác thì nói ông xuất gia năm lên bảy
tuổi, thuyết nữa thì cho rằng ông xuất gia năm mười bốn tuổi;
lại có thuyết nói năm mười bảy tuổi ông đến trung tâm văn hóa
của Tây Tạng tại Lạp Tát, tại đây ông học Cu Xá, Bát Nhã,
Duy-Thức, Nhân Minh, và giới luật của Hiển giáo, ông cũng học về
Mật giáo với các học giả Phật giáo đã thành danh cả về tài
đức..
Tông Khách Ba cũng từng theo học với vị tổ
đời thứ năm của phái Già Nhĩ Mã. Ông cũng từng là môn hạ của Nam
Già Khâu Tông (Nam-Mkạh rgyal-mtshen) ở Bất Đan gần La Trát
(Lho-brag). Tại đây có vị tăng chủ Khâu Kết Tang Ba (Chos-skyeb
bzan-pa) là hậu truyền thứ bảy mươi tám của Đông Đốn, là người
chính thức kế thừa mạng mạch phái Cam Đan. Có thuyết lại nói
Tông Khách Ba năm mười bốn tuổi xuất gia tại chùa Tát Già ở Trát
Thập Luân Bố. Thực tế thì Tông Khách Ba là người kế thừa phái
Cam-Đan một cách chính thống, sau đó ông tiếp nhận phái Già Cử,
và sau cùng là học thuyết của Đông Đốn thuộc phái Đồ Phổ. Ông
được coi là người sáng lập phái Tân Cam Đan. Đương nhiên học vấn
của Tông Khách Ba bao quát toàn bộ nền Phật học Tây Tạng. Do đó,
không thể đem nguồn gốc của bất kỳ một tông phái nào để hạn cuộc
hoặc vây ông lại được.
Chẳng qua là vì thời đại của Tông Khách Ba
giữa tôn giáo và chính trị có sự hỗn tạp; Tăng nhân không chỉ
cưới vợ, sinh con, mà còn dùng con làm người kế thừa Pháp tự, do
vậy mà Hiển giáo không được coi trọng, giới luật dường như bị bỏ
phế, trong khi Tăng nhân thì tranh nhau dùng thuật của Mật pháp
làm mê hoặc tín đồ như: nuốt đao, phun lửa, lấp biển dời non, họ
hám danh hám lợi lừa dối đủ điều làm cho đạo đức tan hoang,
phong giáo bại hoại. Tông Khách Ba thấy rất rõ điều đó nên ông
tuy là người xuất thân từ Hồng giáo, nhưng ông không chấp nhận
những việc làm có tính đồi bại của Tăng nhân Hồng giáo. Ông cho
rằng những việc làm đồi bại như vậy tuyệt nhiên không đem lại
phúc lợi gì cho chúng sanh. Ông cũng dùng những thuật của Mật
pháp tương tự, nhưng chỉ để trợ đạo, bởi theo ông, đạo là gốc ở
tâm, nếu tâm đạo không vững thì thuật sẽ không có chỗ dựa.Những
huyển pháp như nuốt đao phun lửa, cho đến việc tạo quang ảnh
giữa trời phải vì ứng cơ mới dùng, còn cho chính mình thì không
bao giờ dùng tới. Theo ông, nếu bỏ mất tâm Bồ đề để chuyên vào
chú thuật, thì thế đạo nhân tâm, cũng như việc tự độ, độ tha
không chỉ là vô ích mà còn gây nên tai hại khôn lường. Chính vì
thế mà ông lập chí cải cách Phật giáo Tây Tạng và cuối cùng ông
thành công. Các nhà sử học ví ông là Mã Ninh Lộ Đức của Tây
Tạng. Thực thì so sánh như vậy là không đúng. Mã Ninh Lộ Đức là
người làm cách mạng Cơ Đốc giáo, đó là biến các giáo sĩ độc thân
thành những Mục sư công khai cưới vợ, sinh con. Trong khi Tông
Khách Ba là người cải cách Phật giáo, ấy là đem các Lạt ma đã bị
thế tục hóa trở về lại đời sống của Tỳ Kheo có đầy đủ phạm hạnh
thanh tịnh. Việc làm của hai người là hoàn toàn tương phản.
Cuộc vận động cải cách:
Trong thời gian phỏng sư tham học, Tông Khách
Ba cũng có giai đoạn ẩn tu trong núi Đại Tuyết- nơi quanh năm
không có dấu chân người, tại đây ông tu đại khổ hạnh mà ngay cả
cha mẹ cũng không thể gặp. Sau đó ông ra khỏi núi và đi đến Lạp
Tát, tại Lạp Tát ông khởi sự công cuộc vận động “Hoằng pháp hưng
giáo”.
Tông Khách Ba là bậc chân tu, thực học nên
chẳng bao lâu sau khi xuất sơn; ông trở thành người nổi danh
khắp các địa khu Tạng thổ. Do đó, đệ tử khắp xứ Tây Tạng đều
kính mộ và quần tụ về cầu học có hơn nghìn người. Do quá nhiệt
tâm đề xướng cải cách mà giữa Oâng với Cựu phái có sự va chạm,
vì giáo đoàn của ông ngày một lớn mạnh gây sự chú ý sâu sắc đến
vị Đại Lạt Ma của phái Tát Già. Truyền rằng: Đại Lạt Ma muốn
biết chủ trương cải cách của Tông Khách Ba có áo nghĩa gì mới,
vì vậy ông đặc biệt cho mời Tông Khách Ba đến để đàm luận. Tông
Khách Ba từ chối lời mời, cuối cùng Đại Lạt Ma phải đích thân
đến gặp ông, hy vọng với uy quyền của mình, Đại Lạt Ma sẽ khiến
Tông Khách Ba quy hướng.
Cứ ngỡ cuộc hội kiến sẽ diễn ra thuận lợi, sự
thực không phải vậy; biết Tông Khách Ba là người đức cao trọng
vọng nên Đại Lạt Ma bày ra nghi trượng rất long trọng rồi dùng
nghi trượng nầy đi một mạch đến tăng phòng của Tông Khách Ba;
điều bất ngờ là khi vừa đến nơi thì cái hồng mão ông đang đội
thình lình rơi xuống đất. Đó là điềm báo trước ông sẽ thất bại.
Bấy giờ Tông Khách Ba đang ngồi kiết già
trên Bồ đoàn bằng lông chiên, tay cầm niệm châu, chẳng lý gì
đến nghi trượng long trọng của Đại Lạt Ma, và cũng không năng
nói gì, hồi lâu không còn đủ kiên nhẫn, Đại Lạt Ma bèn mở
lời.Trong lối nói, ngụ ý Đại Lạt Ma muốn chứng minh giáo nghĩa
của Cựu phái ưu việt hơn phái Cách Tân. Dù vậy, Tông Khách Ba
vẫn giữ im lặng không đáp lại sự biện luận của Đại Lạt Ma. Bỗng
nhiên ông thét to làm gián đoạn lời biện luận chưa dứt của Đại
Lạt Ma, và hướng về Đại Lạt Ma mà rằng: “Ngài quả là người ăn
nói không ngôn, làm mê hoặc đồ chúng. Ngài chỉ biết dùng tay
giết rận, nghe đến tên ngài là tôi phiền khổ và đó là nguyên
nhân tôi cảm thấy thương ngài”.
Nguyên do là trong lúc đàm thoại, Đại Lạt Ma
một tay thì bắt rận còn tay kia thì giết, quên rằng giới sát là
trọng giới của Phật đà, vì thế khiến Đại Lạt Ma cả kinh, không
biết ứng đối thế nào bèn đến trước Tông Khách Ba bái phục và
thừa nhận Tông Khách Ba ưu việt hơn. Từ đó về sau sự nghiệp cải
cách của Tông Khách Ba không còn gặp trở ngại, đồng thời cuộc
cải cách cũng mau chóng lan truyền khắp xứ Tây Tạng.
Chỉ mỗi truyền thuyết trên đủ để chúng ta
kính phục tông phong cải cách của Tông Khách Ba, đồng thời giúp
chúng ta hiểu rõ phong cách tôn trọng lý tính của Phật giáo Tây
Tạng. Đúng là “Nhất đán lý khuất, cam bái hạ phong”.
Cải cách-thành tựu:
Sau cải cách, Tăng đoàn của Tông Khách Ba
luôn tuân theo một bộ luật rất nổi tiếng, và tăng chúng sử dụng
y mão đều là màu vàng. Tại Ấn Độ, Tỳ kheo chỉ có y không có mão,
tuy trong luật có quy định ở xứ lạnh Tỳ kheo được đội mão. Hình
thức tăng-mão của Tây Tạng có thuyết nói đó là phỏng theo mão
đen của Bổng giáo sư. Vấn dề mão đội có quan hệ với Thần mão của
Vu sư thuộc Tát Mãn giáo.Trong thời cận đại có người lấy mão cao
nhọn của Lạt ma Tây Tạng sánh với mão có chóp cao của vị giáo
chủ Thiên Chúa giáo và cho rằng Lạt ma Tây Tạng chịu ảnh hưởng
Thiên Chúa giáo La Mã.Thực thì cả Thiên Chúa giáo lẫn Lạt ma Tây
Tạng đều chịu ảnh hưởng của Tát Mãn giáo, vì Thần mão là sản vật
tôn giáo của dân du mục.
Màu vàng không phải do đức Thế Tôn chế định
khi Ngài còn tại thế, thuần màu hồng cũng không phải là y dùng
hằng ngày. Nguyên lai sự việc bắt nguồn từ vua Thế Tổ nhà Nguyên
ban Ca-sa màu hồng cho pháp sư khi giảng kinh mà ra, từ đó Hán
tăng sử dụng Đại Hồng Tổ Y. Đến đời nhà Minh lại quy định “Thiền
tăng y vàng, Giảng kinh tăng y hồng, Du Già tăng y thông bạch”.
Nhà Minh trọng thiền học nên chuộng màu vàng, cũng do chuộng màu
vàng mà vua Thái tổ nhà Minh ban cho pháp sư Đạo Tổ “Kim Lũ Tăng
Ca Sa”. Còn Thành Tổ thì ban cho thiền sư Tuyết Hiên “Kim Lan Y”
(xem Thích Thị Khuê Cổ Lược Tục Tập). Triều Nguyên chuộng màu
hồng, triều Minh chuộng màu vàng, Tông Khách Ba của Tây Tạng
hoạt động Phật sự dưới thời triều Minh.Hơn nữa ông là người chủ
trương tu học một cách thực tế, bài xích sự huyển hoặc phù ngoa,
ông nhận thấy triều Minh chuộng màu vàng của Thiền tăng cũng là
điều thích nghi. Đồng thời Phật giáo Nam truyền cũng dùng màu
vàng cam. Các dẫn chứng trên cho thấy truyền thuyết về việc Tông
Khách Ba lộn ngược cái mão từ trong ra ngoài để đội, hoặc việc
ông nhuộm y không màu nào thành công ngoài màu vàng toàn là
chuyện khó tin.
Tăng lữ Lạt ma trước thời Tông Khách Ba
chuyên theo đuổi thuật biến hóa, người người đều vậy.Nhờ cuốn
“Mật Lạc Nhật Ba Tôn Giả Truyện” mà biết được trong giới Tăng lữ
Lạt ma không ít người đã từng “phóng chú sát nhân”, đuổi quỷ trị
tà và biến hóa ra mưa đá. Tông Khách Ba tuyệt đối cấm chỉ các
thứ dị môn thuật số như nuốt đao phun lửa… vì theo ông chúng chỉ
làm thương thân, hại vật chứ chẳng ích gì cho việc tu chứng,
giải thóat.
Về phương diện giáo hóa, Tông Khách Ba và các
đại đệ tử của ông luôn sử dụng phương pháp hòa bình để dẫn dắt
quần chúng quy tín Tam Bảo, như thân giáo, ngôn thuyết và luận
biện. Tông Khách Ba và những tăng lữ thọ học với ông đều là
những người cẩn trọng nghiêm trì giới luật của Tỳ kheo một cách
thanh tịnh . Riêng việc nghiêm trì giới luật một cách thanh tịnh
của Tân phái cải cách đã là cao thượng hơn hẳn các Lạt ma cưới
vợ, sinh con, uống rượu, ăn thịt của Cựu phái, chưa kể Tông
Khách Ba và các học lữ của ông đều là những người có tri thức
Phật học uyên bác, tinh thông Hiển giáo, am tường Ngũ minh, thấu
rõ áo nghĩa Mật thừa. Do đó, về nhiều phương diện Cựu phái không
thể sánh kịp.
Người dân Tây Tạng tin một cách chắc mẩm rằng
Tông Khách Ba là hóa thân của Văn Thù Bồ Tát. Do đó, không phải
ngẫu nhiên mà hình thành đạo tràng Văn Thù ở Ngũ Đà Sơn của
Trung Quốc-Thánh địa của Hoàng giáo. Lại nữa, có người tin Tông
Khách Ba là do Phật A Di Đà hoặc Kim Cang Thủ hóa thân. Có lẽ do
sự ứng hóa linh hoạt của ông khiến nhân sĩ các phái Cam Đan đa
số đều quy hướng về. Có thuyết nói Đại Tập Hội lần thứ nhất có
hơn 12.000 vị Lạt ma của Hoàng y tham dự, cũng từ đó Hoàng giáo
lấy ngày rằm tháng giêng hằng năm để triệu tập đại hội.
Lúc tuổi về già, Tông Khách Ba có sáng lập
chùa Cát Lặc Đan (Dgah-Idanman-par rgyal-ba) ở dãy núi cách Lạp
Tát khoảng ba mươi dặm Anh về hướng đông–đông bắc, và tổ chức
đại hội tăng đoàn tại nơi này. Ý của ba chữ Cát Lặc Đan có nghĩa
là Đâu Suất Thiên. Người Phật tử Tây Tạng tin A Để Hạp là người
ở cung trời Đâu Suất, nên họ cầu vãng sinh về Đâu Suất Thiên
nhiều hơn là cầu vãng sinh về cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà.
Về sau do chuyển âm mà tên chùa là Cát Lặc
Đan thành tên học phái là Cách Lỗ Ba. Ý của các học giả chùa
Cát Lặc Đan là ở chỗ đọc âm. Khi đọc ba âm Cách Lỗ Ba có hàm ý
là “người phụng trì giới luật”, cũng có thể dịch Cách Lỗ phái là
Đức Hạnh phái. Nguyên nhân Tông Khách Ba là người tuân thủ hai
trăm ba mươi lăm giới điều của Tỳ kheo một cách nghiêm mật. Theo
luật của Nhất Thiết Hữu Bộ thì Tỳ kheo không cưới vợ, không ăn
thịt, uống rượu. Luật nầy chế định Tỳ kheo phải có đủ các thứ
như: Bình bát, tọa cụ, đại y (Ngoại Sáo Zla-gam), Cà sa màu
vàng, mão vàng. Chỉ có mão cao nhọn là phỏng theo Bổng giáo Tây
Tạng, các thứ còn lại đều tuân theo Ấn Độ cổ chế. Năm Vĩnh Lạc
mười hai (1414), đệ tử của Tông Khách Ba là Liễm Dạng kiến tạo
chùa Triết Phong cách Lạp Tát khoảng ba dặm Anh về phía tây. Một
cao đệ khác của ông là Liễm Khâm, năm Vĩnh Lạc mười lăm (1417)
kiến lập chùa Sắc Lạp (Se ra) cách Lạp Tát khoảng ba dặm Anh về
phía bắc, còn có một đại đệ tử của ông là Căn Đông Châu Ba (sau
trở thành Đạt Lai) dựng chùa Trát Thập Luân Bố ở Nhật Khách Tắc.
Chùa này hiệp với ba ngôi chùa vừa nêu mà thành bốn ngôi đại tự
viện của phái Lỗ Cách. Những đệ tử trứ danh của ông còn có Tiếp
Tráp Khải Châu (sau trở thành Ban Thiền). Cấp Lặc Bôi Tang, Bội
Đan Dã, Thích Ca Dã, Đạt Nhĩ Ma Nhân Liễm…
Tông Khách Ba là bậc “đại tu hành giả” của
Phật giáo, cũng là nhà đại nghiên cứu Phật học; từ cổ chí kim
ông là người “đệ nhất tập đại thành” của Phật học Tây Tạng. Ông
trước tác hết sức phong phú. Toàn tập của ông có đến mười tám
pho với sáu trăm mười sáu bộ. Hiện nay ở Đông Dương văn khố của
Nhật Bản còn lưu giữ đầy đủ toàn tập này của ông. Trong số đó có
hai bộ đại biểu cho tư tưởng trung tâm của Tông Khách Ba, đó là
bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ” (Lam rim chen po, còn có tên là Bồ Đề Đạo
Thứ Đệ Luận) và bộ “Chơn Ngôn Đạo Thứ Đệ” (Griags-rim chen-po).
Hai bộ này đều có quảng luận và lược luận; “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ
Quảng Luận” (rút gọn là Quảng Luận). Gần đây pháp sư Pháp Tôn đã
dịch bộ Quảng Luận ra Hán văn, đồng thời ông cũng dịch và chú
thích bộ “Chơn Ngôn Đạo Thức Đệ” và đặc tên là “Mật Tông Đạo Thứ
Đệ”. Bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Lược Luận” (rút gọn là Lược Luận),
được pháp sư Đại Dũng dịch ra Hán văn. Xin căn cứ vào hai bộ
luận đã được dịch, và tham khảo bộ “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên
Luận” (từ trang 63 đến trang 71), lấy đó làm tư liệu để giới
thiệu tư tưởng Phật học của Tông Khách Ba.
TIẾT II : Tư tưởng Phật học của Tông Khách Ba
- BỒ ĐỀ ĐẠO THỨ ĐỆ LUẬN
Tác phẩm Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận mà nội dung
của nó là học thuyết tinh yếu của Tông Khách Ba, hiện vẫn còn,
và được chia ra thành hai bộ: Quảng Luận và Lược Luận, bộ Lược
Luận có sáu quyển, bộ Quảng Luận có hai mươi bốn quyển. Chủ đích
là nhằm thuyết minh uyên nguyên học thuyết của Tông Khách Ba,
cũng như đề cập những điều cần có khi một vị pháp sư thuyết
pháp, và các điều kiện dành cho người cầu học giáo pháp. Kế đó
là xiển minh về Hạ Sĩ đạo, Trung Sĩ đạo và bất cộng Thượng Sĩ
đạo. Cả hai bộ Quảng Luận và Lược Luận, về mặt văn tự tuy nhiều,
ít có khác nhau nhưng về ý nghĩa thì không khác, tiếp đến là nói
về Chỉ và Quán. Quyển một và quyển sáu của bộ Lược Luận đề cập
đến một bộ phận của Chỉ và Quán. Nhưng bộ Quảng Luận thì sử dụng
đến ba quyển để luận về Chỉ, tám quyển để luận về Quán. Về tu
Chỉ thì dựa vào Du Già, về tu Quán thì y cứ vào Trung Quán để
tường thuật học thuyết của các nhà; tùy vào hoặc “thâm” hoặc
“quảng” mà quyết trạch là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa của các
nhà. Tựu trung là đưa ra phương pháp để tu Chỉ và tu Quán. Về
phương diện này, Quảng Luận là đặc sắc hơn cả.
Hiện nay nhà xuất bản Tân Văn Phong ở Đài Bắc
có in bộ Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận và đã cho lưu thông. Đây là một
bộ sách rất có giá trị đối với giới nghiên cứu và người tu hành.
Văn nghĩa bộ Quảng Luận quá “thậm thâm” không phải ai cũng có
thể lĩnh hội được. Do đó, bộ này chưa được lưu hành.Nhưng theo
chỗ tôi (Thánh Nghiêm) biết thì hiện ở Đài Loan có đủ cả hai bộ.
Theo cư sĩ Khuất Văn Lục, thì nên đưa hai bộ Lược Luận và Quảng
Luận vào Tục Tạng Kinh (của Trung Quốc).
Đương nhiên những cao đệ của Tông Khách Ba
không chỉ học những gì do ông trước thuật, bởi những trước thuật
của ông nhằm giúp người xuất gia tu học theo một trình tự từ
nông đến sâu; trong khi môn hạ thuộc phái Cách Lỗ của ông phải
tuân theo một lịch trình tu học Phật pháp hết sức nghiêm chỉnh,
lâu dài và rất là phi thường. Pháp môn dành cho người mới nhập
đạo là phải thọ giới Ưu Bà Tắc, tiếp theo là thọ Sa Di giới,
cùng lúc phải học kinh điển, am hiểu cách tụng kệ tụng, tiếp đến
là học “Nhân Minh Thích Luận” của Pháp Xứng, sau đó học “Hiện
Quán Trang Nghiêm Luận Sớ” của Sư Tử Hiền, thứ nữa là học Duy
Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân, qua bộ “Thích Luận” của An Huệ
và Luật Thiên. Kế tiếp là học “Bát Nhã”õ “Trung Quán Luận” của
Long Thọ, qua bộ “Nhập Trung Luận” của Nguyệt-Xứng, rồi học Luật
của Nhất Thiết Hữu Bộ, sau cùng là học Cu Xá Luận của Thế Thân.
Đến đây được coi như đã hoàn tất việc tu học Hiển giáo. Về Mật
giáo, người tu phải theo thứ tự của A Để Hạp thuộc phái Cam Đan
mà tu học Mật thừa.
Nhân vì, khi Tông Khách Ba ra đời thì Phật
giáo Tây Tạng không còn coi trọng quỹ phạm tu học của A Để Hạp.
Tăng chúng tranh nhau tu Mật, với hy vọng mau chóng thành tựu
các “dị thuật”. Do đó, Tông Khách Ba mới khởi xướng người tu
Mật, trước phải tu học Hiển giáo, lấy Hiển giáo làm cơ sở. Ai
phát tâm muốn chấn hưng Phật giáo, phải lấy việc thanh tịnh giới
làm căn bản. Muốn vậy phải tu theo trình tự từ giới Sa Di đến
giới Tỳ Kheo, giới Bồ Tát, cuối cùng mới là giới Kim Cang. Vì
rằng: “Không chỉ tinh tấn dũng mãnh khi đang cầu thọ giới pháp,
mà sau khi đã thọ giới và đắc giới, mỗi người tùy theo chỗ tu
hành sao cho chung cuộc không phạm giới đã thọ. Nếu phạm giới đã
thọ, thì hãy mau y cứ vào “Hoàn tịnh nghi quỹ” để tiêu trừ tội
chướng để được trở lại “thanh tịnh” Lược luận – quyển 1, trang
7); không như một số người ngộ nhận rằng tu Mật chỉ cần thọ Kim
Cang giới là đủ, không cần thiết phải thọ giới Tỳ kheo, vì Tỳ
kheo giới chế định quá nhiều ràng buộc. Thực ra Kim Cang giới là
giới tối thượng nên không thể không thọ, nhưng không vì thế mà
phá hủy Tỳ kheo tịnh giới. Do đó mới nói rõ: “Nếu không thủ hộ
tam muội da và luật nghi, mà bảo đó là người tu theo đạo giải
thoát, người tu như vậy đối với Mật pháp, là người rong chơi bên
ngoài” (Lược luận – quyền 6, trang 410).
Tác phẩm Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận của Tông Khách
Ba chủ yếu là dựa vào Hiện Quán Trang Nghiêm Luận của Di-Lặc.
Ông cũng y cứ vào Bồ Đề Đạo Đăng Luận của A Để Hạp. Vì vậy,
những luận giải của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận đa phần đồng nhất với
Bồ Đề Đạo Đăng Luận. Khác chăng là Bồ Đề Đạo Đăng Luận đặc biệt
tường minh Đại thừa, trong khi Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận thì giải
thông cả phàm phu lẫn Tiểu thừa, đồng thời lấy cái học của Hạ sĩ
và Trung sĩ thích ứng và cùng học với Thượng sĩ. Do đó, theo Bồ
Đề Đạo Thứ Đệ Luận không một pháp đại thừa nào là không khái
quát các thiện pháp của phàm phu và nhị thừa. Vì vậy, Tam quy và
Thập thiện là cái học cho cả đại thừa, nhị thừa và phàm phu (Hạ
sĩ). Pháp Tứ Thánh Đế là cái học của Đại thừa và Trung sĩ (hàng
Nhị thừa) đã phát vô thượng tâm. Với hạng đã phát vô thượng tâm,
rộng hành lục độ, thì đấy là bậc Thượng sĩ (Đại thừa Bồ Tát), có
những việc làm mà hàng nhị thừa không thể có được (bất cộng).
Tư tưởng này được lấy từ “Hiện Quán Trang
Nghiêm Luận”. Để khái quát toàn bộ Luận, là lấy ba Nhất Thiết
Trí làm Bát Nhã Trí. Tam Trí được phân thành tám nghĩa khái quát
toàn bộ Bát Nhã kinh. Nói Tam Trí, là lấy Nhất Thiết Trí cộng
với Thanh Văn (Nhị thừa) trí, Đạo-trí cộng với Bồ Tát trí, Nhất
thiết chủng trí là Như Lai bất cộng trí (Nhị thừa và Bồ Tát
không cùng có trí nầy nên gọi là bất cộng). Trong Tam trí, thì
Đạo trí của Bồ Tát dưới thông với Nhị thừa, trên tiếp cận được
Phật đạo. Trong kinh Đại Bát Nhã, quyển 462 nói: “Chư Bồ Tát ma
ha tát nên biết đầy đủ tất cả đạo tướng, đó là Độc giác đạo
tướng, Bồ Tát đạo tướng và Như Lai đạo tướng” (“Đại Chánh Tạng”
7, trang 337).
Luận- nói về Bồ Tát đạo, thì giữa Bồ Đề Đạo
Thứ Đệ Luận với Bồ Đề Đạo Đăng Luận cũng có ít nhiều sự không
đồng nhất. Bồ Đề Đạo Đăng Luận thì lấy tam học Giới – Định – Huệ
làm phần tế, trong khi Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận thì lấy Lục Độ làm
thống nhiếp, và đem tam học Giới – Định – Huệ dung hợp vào Lục
độ. Bồ Đề Đạo Đăng Luận chủ trương dùng Giới – Định – Huệ làm
nhân lợi tha, lấy việc phát sinh thần thông, và phước huệ song
tu làm quả lợi tha. Về điểm này, Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận sau khi
luận khái quát về Lục độ và Tứ nhiếp pháp, lại đặc biệt xiển
minh việc tu tập Chỉ–Quán, đồng thời giải rõ những gì mà Bồ Đề
Đạo Đăng Luận chưa nói đến. Điều đó cho thấy chỗ lập thuyết hết
sức tinh tế của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận.
Tu Chỉ Và Tu Quán:
Như trước đãù đề cập, bộ Quảng Luận có nói
đến việc tu Chỉ và tu Quán. Bộ Luận nầy dựa vào luận Du Già để
giải thích về Chỉ, dựa vào luận Trung Quán để giải thích về
Quán.
Theo Lược Luận quyển một (trang 60), thì tu
Quán là dùng huệ phân biệt để quan sát; tu Chỉ là dùng tâm
chuyên nhất an trụ vô phân biệt. Vậy, bằng cách nào để tu Quán?
Bằng cách cách nào để tu Chiû? Đáp: đối với thiện tri thức, tu
hành là do tín tâm muốn biểu đạt nghĩa lý thâm diệu nhưng không
thành, thì nên nghĩ đến sinh tử là vô thường, nghĩ đến nghiệp
quả là không sai khác, nghĩ đến lưu chuyển trong các hoạn là do
sai lầm mà phát Bồ đề tâm, thì nên tu Quán. Với người mà tâm
không thể trụ vào cảnh sở duyên, khi muốn tâm được yên tĩnh, an
trụ vẫn không thể được, thì cần tu Chỉ.
Với những người “hạ mãn đại nghĩa”, tức những
người học Phật không bị chướng nạn, nhờ thế mà việc học Phật có
thanh thản hơn. Đó là hạng người đầy đủ căn khí học Phật, lại
thêm có sự trợ duyên tốt lành của thiện hữu tri thức. Người học
Phật được như vậy gọi là điều kiện viên mãn, hay còn gọi là “hạ
mãn đại nghĩa”
Lại nữa, Lược Luận quyển sáu (trang 357) nói:
“Người tu Chỉ, là người trụ vào chính tâm mình, khi tâm đã trụ
phải khéo tư duy các pháp. Khi tác ý tư duy, hãy để sự tác ý ấy
tương tục nơi tự tâm. Cứ thế mà chánh tư duy thì tâm sẽ an trụ
lâu dài, gọi đó là tu” Chỉ”.Lại nói: “Như khi có được
Thắng-tam-ma-địa (định), thì cảnh tượng sở duyên và nghĩa lý sở
tri phải năng chánh tư trạch” (sự tư duy đúng với chánh pháp).
Tư trạch tối hậu phải “Chu biến tầm tư, chu biến từ sát”, nếu là
nhẫn, là lạc, là giác, là kiến, là quán, đều gọi chung là Quán”.
Như vậy, “Chỉ” là buộc tâm vào nhất niệm một
cách tương tục trong an trụ. Còn “Quán” là tâm ta đối với ảnh
tượng của các pháp phải luôn tư trạch quán sát.
Chỉ và Quán đều là phương tiện trước lúc tu
Định, nhờ Chỉ và Quán mới nhập được Định.Lúc mới khởi tu, thì
Chỉ và Quán là hai phương pháp hỗ trợ nhau; lúc đã tu thành, thì
Chỉ và Quán thực sự không khác nhau. Vì vậy, lúc mới tu nên vận
dụng cả Chỉ và Quán, tu một thời gian sau, khi có kết quả, mới
tiến đến Chỉ-Quán song vận, và rồi sẽ đạt đến bình đẳng nhất
như.
Lược Luận (quyển một, trang 61) nói: “Hoặc vì
có người không hiểu đạo lý Chỉ-Quán song vận, nên cho rằng người
có trí thông tuệ thì tu Quán, người có tư tưởng luôn bị dao động
thì tu Chỉ. Hai cách giải trên không đúng, vì cả hai hạng người
trên đều có thể “Chỉ Quán song tu” được cả.
Cũng Lược Luận (quyển 6, trang 401) lại nói:
“Nếu người tu buổi đầu không tu tập Chỉ–Quán, thì sau sẽ không
tu được Chỉ-Quán song vận, cho nên muốn tu Chỉ–Quán song vận,
trước tiên phải tu đắc Chỉ–Quán. Ở đây có nghĩa là buổi đầu phải
tu đắc Tỳ Bát Xá Na (Quán) thì cũng tu được Chỉ–Quán song vận.
Tức do trước đó người tu tự mình đã tu đắc Xa Ma Tha (Chỉ) rồi
nương vào Chỉ mà tu Quán, đến khi do sức quán sát đạt đến “Vô
công dụng vận chuyển tác ý” thì cũng đạt được Chỉ Quán song
vận”. Ý của hai đoạn văn vừa trích là nói người nào trước đó đã
kiêm tu Chỉ Quán, thì sau cũng có thể y vào Chỉ mà tu Quán, nếu
tu Quán thành công, thì cũng đạt được Chỉ-Quán song vận. Khi đạt
đến Chỉ-Quán song vận cũng là lúc không còn bị hôn trầm, trạo cử
gây chướng ngại, đồng thời không phải lúc nào cũng dựa vào công
dụng Chỉ-Quán, vì đã đạt đến” vô công dụng vận chuyển tác ý”.
Trong bốn tác ý, ở đây là đệ tứ tác ý, tức đã nhập vào cảnh sơ
thiền.
Nội dung tu Chỉ
Theo “Tây Tạng Phật giáo Nguyên Luận” trang
64, có đưa vấn đề tu Chỉ ra giới thiệu như sau: “Phàm tư lương
tu Chỉ có sáu: nương thuận cảnh, thiểu dục, tri túc, ly đa sở
tác, thanh tịnh luật nghi, ly dục đẳng phân biệt. Sáu tư lương
nầy giống với sáu tư lương của Bồ Tát địa. Về tu Chỉ, có chín
phương tiện để trụ tâm và tám tưởng đối trị, đó là nói về trình
tự tu Chỉ. Có truyền thuyết cho rằng chín phương tiện trụ tâm và
tám tưởng đối trị là của Từ-Thị và Vô–Trước.
Sở duyên tối hậu của tu Chỉ là: biến tịnh,
tịnh hạnh, thiện xảo và tịnh hoặc, bốn thứ phân biệt này cũng
được lấy từ “Thanh Văn Địa” (trước hết nên xem “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ
Luận” nguyên bản, từ trang 193 trở lui). Bởi tất cả đều tuân
theo Du Già để lập thuyết. Nhưng “Đăng Luận” lại cậy vào Giác
Hiền nên có sự khác biệt. Đó là nói về phương pháp tu Chỉ, và
uyên nguyên học lý được thuật rõ trong Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận.
Tất cả đều xuất phát từ học hệ tư tưởng Du Già; chẳng hạn Thanh
Văn Địa thuộc về Bổn Sự Phần trong Du Già Sư Địa Luận.
Nay xin giới thiệu danh tướng được nói đến
trong bộ Lược Luận:
I.Sáu tư lương tu Chỉ, tức sáu công tác
cần chuẩn bị:
1. Nhương nhờ thuận cảnh; ở nơi dễ có về ăn
mặc, nơi không bị mãnh thú nhiểu hại, nơi không bị oán ma phá
phách, nơi không đưa đến bệnh tật, nơi có thiện hữu tri thức trợ
giúp, nơi không bị sự huyên náo quấy nhiễu, các điều trên là
thuận cảnh để tu Chỉ.
2. Thiểu dục: Không cầu nhiều sự cúng dường,
việc ăn mặc được coi như liều thuốc hộ thân.
3. Tri túc: Chỉ cần vừa đủ để nuôi sống thân
mạng.
4. Ly đa sở tác: Không kinh doanh mưu lợi,
không làm các tạp vụ như kê đơn bốc thuốc, bói toán.v.v… giảm
thiểu, nếu có thể hãy đoạn tuyệt hẳn mọi giao tiếp thù tạc.
5. Thanh tịnh luật nghi: Tinh tấn nghiêm tri
giới luật đã thọ.
6. Ly dục đẳng phân biệt: Luôn tư duy về
những sai lầm của các dục, cùng lý vô thường của đời sống thế
gian.
II. Tám tưởng đối trị: Là tám phương
pháp quán tưởng để đối trị năm thứ sai lầm. Và được coi như công
phu rất có ích cho việc tu Chỉ.
1. Dùng bốn quán tưởng: Tịnh tín, ly cầu,
tinh tấn, khinh an để đối trị lại giải đãi trong giai đoạn đầu
tu Chỉ.
2. Dùng quán tưởng chánh niệm để đối trị lại
sự “quá thất” được chỉ dạy trong Thánh giáo.
3. Dùng quán tưởng chánh tri để đối trị những
sai lầm do trạo cử gây ra.
4. Dùng quán tưởng” tác thành công dụng” để
đối trị sai lầm là không “khởi tác hành công dụng”.
5. Dùng xả đối với bất tác hành an trú, đối
trị sai lầm của công dụng tác hành.
Ba sai lầm (quá thất) ở phần đầu dễ nhận
biết, nhưng quá thất thứ tư, thứ năm thì cần giải thích; ấy là
lúc thực hành chánh niệm và chánh tri, tuy hôn trầm, trạo cử có
sinh khởi, nhưng do không tự biết nên không bị quá thất, nhưng
nếu hôn trầm, trạo cử đã sinh khởi, và đã tự biết mà không chịu
đoạn trừ, thì đó là một quá thất. Vì vậy mới dùng “quán tưởng
tác hành công dụng” để đối trị khuyết điểm vừa nêu. Điều này có
ý là khi hôn trầm, trạo cử sinh khởi, lập tức vận dụng nhất niệm
để đoạn trừ. Một khi đã đoạn trừ xong, ngay cả vi tế hôn trầm,
vi tế trạo cử cũng được trừ sạch, lúc ấy tâm vào cảnh định một
cách tương tục, nhưng nếu chấp trước việc “dụng công định tâm”
thì đó cũng là một quá thất. Vì vậy, cần thiết phải luôn giữ tâm
trong trạng thái nhất niệm, và rồi cuối cùng cũng xã luôn nhất
niệm.
III.Chín phương tiện trụ tâm: tức là
chín giai đoạn trong quá trình tu Chỉ. Nay căn cứ vào Lược Luận
quyển sáu để giới thiệu sự phối hợp giữa sáu lực, chín trụ và
bốn tác ý.
1. Thính văn lực, chỉ rõ cách “nội trụ tâm”
thứ nhất: Do lúc đầu mới nghe vị giáo thọ chỉ dạy cách tu định,
rồi thuận theo và thực hành những gì đã nghe khiến nội tâm trụ,
khi tâm trụ và không bị động niệm, lúc này nếu tạp niệm dấy khởi
sẽ nhận biết được ngay. Tâm trong trạng thái này giống như
“huyến hà”. Đó là tướng phân biệt nhận biết được lúc ban đầu.
2. Tư duy lực, chỉ rõ cách trụ tâm thứ hai:
Do lúc nào cũng tu theo chánh tư duy, lúc đầu sẽ “đắc thiểu phần
tương tục an trụ”. Đây là lúc nhận biết sự phân biệt, giống như
nước trong khe trong suối, lúc ẩn lúc hiện; sẽ có được tướng
ngừng nghỉ phân biệt.
3. Niệm lực, chỉ rõ cách “đệ tam an trụ tâm
và đệ tứ cận sự tâm”: khi tu, tâm bị tán loạn thì hãy mau chóng
“niệm tiền duyên” (tiền duyên ở đây là thính văn lực và tư duy
lực) khiến tâm an trụ; muốn vậy, trước hết phải dùng niệm lực
khiến tâm không còn tán loạn, rồi theo cảnh (sở duyên) thiếu
vắng mà từ từ thu tâm về, và làm cho tâm lần lần nhỏ lại, rồi
lại cao lên. Đây là lúc nhận biết tướng phân biệt như nước trong
đầm, không còn chao động, hãy an tĩnh mà trụ tâm. Như gặp trở
duyên tâm không thể trụ được, khi ấy sự phân biệt dấy khởi tâm
sẽ tưởng nghĩ lung tung.
4. Chánh tri lực, chỉ rõ cách điều phục tâm
thứ năm, và cách tịch tĩnh tâm thứ sáu: cái biết lúc đầu đối với
chánh tri là nhận biết các sai lầm của sự phân biệt, và các tâm
sở tùy phiền não, nhờ vậy mà tâm không tán loạn, rồi theo đó mà
điều phục tâm trong trình tự nhu hòa, vui vẻ tu tam ma địa
(định), lúc này tâm đã tịch tĩnh.
5. Tinh tấn lực, chỉ rõ cách tối cực tịch
tĩnh tâm thứ bảy và cách nhất hướng trụ tâm thứ tám: Dùng sức
tinh tấn để trợ giúp tâm đạt đến trạng thái tối cực tịch tĩnh,
vì sự “tối tế” phân biệt và “tối tế” tùy phiền não đã được đoạn
trừ; cũng do sức tinh tấn mà các tâm sở hôn trầm, trạo cử không
còn sinh khởi.Do bởi “tâm năng tương tục, trụ tam ma địa”.
6. Quán tập lực, chỉ rõ cách tâm trụ thứ
chín: Đến đây, không cần phải y vào chánh niệm và chánh tri, mà
Tam ma địa vẫn nhậm vận sinh khởi.
Lại nói về bốn tác ý:
1. Thời kỳ sơ trụ và nhị trụ, các tâm sở hôn
trầm, trạo cử thường sinh khởi hơn là chánh định, do đó cần gắng
sức tu tập tâm mới trụ được vào cảnh sở duyên, vì vậy trong bốn
tác ý, thì đệ nhất là gắng sức vận tâm ở vào Tác-ý-vị.
2. Từ trụ tâm thứ ba đến trụ tâm thứ bảy, tuy
tâm trụ chánh định nhiều hơn, nhưng tâm sở hôn trầm, trạo cử vẫn
còn gây chướng ngại. Do đó, trụ tâm thứ hai có gián khuyết về
vận chuyển tâm ở vào Tác ý vị.
3. Lúc trụ tâm ở giai đoạn thứ tám, do luôn
gắng công tu luyện nên tâm sở hôn trầm, trạo cử không thể gây
chướng ngại; nhờ vậy, có thể tu định (nhập định) một cách trường
kỳ. Do đó, vận chuyển tâm ở vàoTác ý vị thứ ba không còn gián
khuyết.
4. Đến trụ tâm thứ chín, đây là lúc tâm không
còn chướng ngại bởi hôn trầm, trạo cử nên cũng không phải gắng
sức dụng công. Do đó, thứ tư là “vô công dụng vận chuyển Tác ý
vị”.
IV. Cảnh sở duyên của tu Chỉ, hay là pháp sở
duyên trong tu Chỉ. Có bốn pháp. Vì đó là chánh huệ phân biệt
của chánh niệm, chánh tri, nên còn gọi là “tác tứ chủng phân
biệt”.
1. Chu biến sở duyên gồm có bốn:
a. Hữu phân biệt ảnh tượng, chỉ có quán sát
phân biệt của quán sở duyên.
b. Vô phân biệt ảnh tượng, vô quán sát phân
biệt là sở duyên của chỉ. Ảnh tượng được nói ở đây là sự vật tự
tướng được tâm duyên vào (nhận biết sự vật khách thể), sau đó
tâm vin vào ảnh tượng mà nó duyên được rồi nơi tự tâm khỏi hiện
lại ảnh tượng đó. (kiến phần thức duyên tướng phần thức – chú
của người dịch).
c. Sự biên tế tánh, là cảnh sở duyên đã được
an vị, giống như tư duy bản tính của các pháp là” như thị” chứ
không có tính nào khác và gọi đó là “như sở hữu biên tế tánh”.
d. Sở tác thành biện, đâý là quả do tu thành
đã đượcõ an vị, như khi gắng sức tu Chỉ-Quán, kết quả đưa đến là
khinh an; hay còn gọi đó là quả của quá trình tu Chỉ Quán. Bốn
thứ vừa nêu không thể lià“tam đại sở duyên” mà có riêng” thể
“của mỗi thứ, chúng hiện hữu trong tất cả ba sở duyên lớn. Do
đó, nên gọi là chu biến sở duyên.
2. Tịnh hạnh sở duyên: có năm thứ
a. Người nhiều tham lam hãy duyên bất tịnh.
b. Người lắm sân hận hãy duyên từ bi.
c. Người si độn hãy duyên thập nhị nhân
duyên.
d. Người nhiều kiêu mạn hãy duyên thế giới
sai biệt.
e. Người thường sinh khởi tầm, từ, hãy duyên
hơi thở ra vào.
3. Thiện xảo sở duyên: Cũng có năm thứ.
a. Thiện xảo về sắc… duyên ngủ uẩn.
b. Nhãn giới … duyên thập bát giới
c. Nhãn xứ… duyên thập nhị xứ.
d. Vô minh … duyên thập nhị duyên khởi
e. Thiện nghiệp sanh khả ái quả làm xứ, bất
thiện nghiệp bất sanh khả ái quả làm phi xứ.
4. Tịnh hoặc sở duyên: Có hai thứ
a. Từ cõi dục giới cho đến vô sở hữu xứ
thiên, quán sát thấy thô tướng của hạ địa và tịnh tướng của
thượng địa mà điều phục chủng tử phiền não.
b. Tu quán vô thường, vô ngả… Tứ đế, Thập lục
hành tướng mà vĩnh viễn đoạn trừ chủng tử phiền não.
- Nội dung tu Quán:
Về phương diện tu Quán, Tông Khách Ba lấy tư
tưởng trung đạo của Long Thọ làm chỉ quy. Bởi đa phần kinh chú
Hiển, Mật của Long Thọ đều mang tính huyền ký, vả lại người đời
nghĩ rằng Long Thọ là vị đã chứng đắc Tam Địa Bồ Tát, do đó sự
lập tông của ông rất súc tích và hoàn toàn khả tín. Nhưng Long
Thọ lại y cứ vào những kinh như Bá-Nhã để nhằm hiển thị “Lý” tự
tánh vô sanh diệt của tất cả các pháp một cách tinh vi, và chỉ
có Đề Bà là đệ tử thân truyền của Long-Thọ. Cho nên người đời
sau gọi Long Thọ và Đề Bà là “Thánh Phụ Tử”, và kính ngưỡng
Thánh Phụ Tử như là phép tắc tông phong của muôn đời. “Người có
khả năng giải thích ý thú của Thánh Phụ Tử một cách không sai
lệch, cũng như dùng Trung Quán để tùy nghi ứng phó với ngoại đạo
là hai đại luận sư Phật-Hộ và Nguyệt-Xứng” (Lược Luận, quyển 6,
trang 380). Nhưng sau Long Thọ và Đề Bà, những luận sư Trung
Quán kế khởi như: Phật Hộ, Thanh Biện, Nguyệt Xứng, Tịch Hộ mỗi
người khi lập thuyết có khác nhau. Thanh Biện đã phá Duy Thức
tông, chủ trương “ngoại cảnh hữu”, rồi lập ra “Kinh Bộ Hành
Trung Quán phái”; Những vị như Tịch Hộ thì thủ giữ thuyết Du Già
và cho rằng đối với thế tục thì “ngoại cảnh vô”, nhưng với
“thắng nghĩa tâm” cũng không phải là có, mới lập ra “Du Già Hành
Trung Quán phái”. Điều này được luận sư Trí Quân phán biệt: thứ
nhất nói Pháp là không, thì không thể lấy tư tưởng của Nguyệt
Xứng để khái quát được, bởi Nguyệt Xứng chủ trương “Ngoại cảnh
hữu”, Nguyệt Xứng tuy đồng với Thanh Biện, nhưng không vì vậy mà
nói Nguyệt Xứng là người thuộc “Kinh Bộ hành”. Do đó, đời sau
các học giả Tây Tạng phân chia Trung Quán ra làm:
1. Thanh Biện, Tịch Hộ… tạo ra phái “Tự lập
Lượng”
2. Nguyệt Xứng… tạo ra phái “Tùy ứng phá”,
trong khi Tông Khách Ba thì lấy tư tưởng của Nguyệt Xứng làm
chuẩn. Hệ tư tưởng của Tông Khách Ba là xuất từ A Để Hạp trở lui
và lấy Nguyệt Xứng làm tối thắng, nhân vì Nguyệt Xứng là người
giải thích Trung Luận, cố nhiên Nguyệt Xứng là người khéo sử
dụng ý của Phật Hộ, đối với tư tưởng của Thanh Biện, ông cũng có
nhiều tham khảo, nhưng do không hợp với quan điểm của ông, nên
ông lại bài xích, do đó, Tông Khách Ba dùng thuyết của Nguyệt
Xứng làm tôn chỉ đích thực để vươn tới Long Thọ và Đề Bà. Uyên
nguyên tư tưởng nói về tu Quán trong Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận, hiện
nay là nhờ vào bộ Tây Tạng Phật giáo Nguyên Luận (trang 65 – 66)
và liệt kê như sau:
Với kẻ quyết đoán chọn lấy “không kiến”, thì
cần nên giải thích về thứ lớp đi vào chơn thực tánh, vì chơn
thực tánh vốn xuất xứ từ phẩm Quán Pháp trong Trung Luận. Phẩm
Quán Pháp lấy thanh tịnh làm chơn thực tánh để trừ diệt tất cả
tập khí ngã chấp, ngã sở chấp về các pháp nội, ngoại; lại lấy
chứng vô ngã trí để đoạn trừ các phiền nào về ngã kiến, nhơn
kiến… làm thứ lớp đi và chơn thực tánh. Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận
đưa ra cương yếu: người tu Du Già Sư muốn tiến vào chơn thực
tánh nên biết rằng tất cả phiền não đều nương vào “hữu thân
kiến” mà sinh khởi. Sở duyên của hữu thân kiến là ngã, nếu không
duyên ngã thì kiến đoạn, kiến đoạn thì tất cả mọi phiền não quá
thất đều đoạn tất. Ý tưởng này hoàn toàn dựa vào lời của Nguyệt
Xứng trong bộ Nhập Trung Quán Luận.
“Lại nữa, với người quyết trạch nhơn vô ngã,
thì lấy xe và trục xe làm thí dụ để giải thích. Giống như xe và
trục Xe, không thể nói xe và trục xe là tương tức, tương dị,
tương ưng, hay tương tại… gồm bảy lớp phân biệt (phi nhất phi
dị). Nhờ phân tích như thế mà nhận ra vô ngã. Toàn ý đoạn này
đồng với thuyết của Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Quán Luận.
Lại nữa, vấn đề quyết trạch pháp vô ngã, thì
nên dựa vào Bổ-Đặc-Ca-La mà thi thiết. Ấy là uẩn, là giới, là
xứ, tất cả đều là pháp nhưng tự thể của chúng là không, là vô
ngã. Tổng lược quyết trạch phải dựa vào “tứ biên” để ngăn việc
cho rằng các pháp (tự nó) có sinh. Tứ biên là: các pháp không do
tự sinh, không do tha sinh, không do câu sinh, không do vô nhân
sinh, bởi các pháp mà do tự sinh, thì đã sinh rồi, thành ra vô
dụng (tự sinh tắc thành dĩ sinh, ưng vô sinh dụng đẳng). Ý đoạn
văn này cũng đồng với thuyết của Nguyệt Xứng trong Nhập Trung
Quán Luận”. Từ các trưng dẫn trên, cho thấy Tông Khách Ba có
tham cứu và chịu ảnh hưởng tư tưởng của luận sư Nguyệt Xứng về
phương diện tu Quán.
Ba tư lương cần yếu để tu Quán: 1) Thân
cận thiện hữu. 2) Thính văn chánh pháp. 3). Như lý tư duy. Nhờ
ba tư lương này để đi đến quyết trạch chân thực nghĩa một cách
chánh kiến minh bạch. Nhờ vậy Tỳ Bát Xá Na mới thông đạt “Như sở
hữu tánh”.
Trên đây là dẫn chứng tư tưởng được Tông
Khách Ba y cứ vào để giải rõ việc quyết trạch chánh kiến về chân
thực nghĩa.
Chân thực nghĩa, Chơn thực tánh. Như sở hữu
tánh, được nói ở đây là nói bản tánh của các pháp là tánh
không. Do vô minh, phiền não nhiễm ô khiến phàm phu không nhận
biết được bản tánh của các pháp là không tánh, cần giải trừ tận
gốc vô minh, phiền não mới liễu giải được Như sở hữu tánh. Muốn
vậy, trước tiên cần tu Quán để phá trừ ngã chấp. Trừ được ngã
chấp là nhổ tận gốc vấn đề sinh tử luân hồi, lập tức tiến thẳng
vào chân thực nghĩa của không tánh. Ngã chấp gồm có nhân ngã
chấp và pháp ngã chấp. Do đó, tu Quán là từng bước nghiệm chứng
nhân vô ngã, tiếp đến là pháp vô ngã. Khi sinh khởi ngã chấp,
người đời theo đó mà chấp ngã, chấp pháp. Muốn tu để đoạn trừ
ngã chấp, trước phải tu quán nhơn vô ngã, sau mới tu quán pháp
vô ngã. Nay xin giới thiệu phép tu quán Nhân vô ngã.
I. Phép tu quán nhân vô ngã – người tu cần
quán sát bốn việc:
1. Quyết định sở phá: ngay lúc ngủ say con
người cũng chấp ngã một cách kiên trì bất xả. Chấp ngã như vậy
gọi là “câu sinh ngã chấp”. Người tu cần quán sát chấp ngã là
chấp cái gì làm ngã? Tại sao chấp ngã? Đặt vấn đề như vậy để
quán sát một cách tinh tường về chấp ngã mang tính “câu sinh”
này (câu sinh là cùng sinh một lượt với thân, tâm). Khi nhận
biết rõ ràng rằng, câu sinh ngã chấp không chỉ chấp cái tổng thể
giữa thân và tâm được an lập bởi giả danh, mà chấp luôn cái ngã
được giả lập ấy là có tự thể. Chấp ngã như vậy người tu cần phải
phá trừ tận gốc.
2. Quyết định nhị phẩm.
Khi nhơn ngã chấp sinh khởi thì
hãy quán sát: quả như thân và tâm có được là do ngũ uẩn giả hợp;
Vậy sao giữa con người với ngũ ẩn không đồng nhất? (người to cao
thì ngã cũng to cao, người nhỏ thấp thì ngã cũng nhỏ thấp). Nếu
không đồng nhất ắt phải khác nhau (tương dị) ? Bỏ hai lối chấp
nầy, không có cái thứ ba để chấp.
3.Phá nhất phẩm – Ngã và ngũ uẩn. Nếu cho
rằng ngã và ngũ uẩn là nhất thể; nói vậy là không thông:
Cái được gọi là Ngã sẽ thành vô dụng.
Ngã lý đáng phải thành nhiều (ngã).
Ngã lý đáng phải có sinh diệt.
Vậy, đủ thấy Ngã và ngũ uẩn chẳng phải nhất
thể.
4.Phá dị phẩm. Như cho rằng cái Ngã được
chấp với ngũ uẩn là khác nhau (dị) chứ chẳng phải một. Vậy, lý
ra lià bỏ ngũ uẩn phải riêng có một cái Ngã. Sự thực thì lìa bỏ
ngũ uẩn không có cái Ngã nào cả.
Qua bốn phân tích trên, quán sát cho thấy
trong thân, tâm con người hoàn toàn không có cái gì là cái Ngã
câu sinh để có thể chấp được cả. Nghiệm chứng được như vậy là
bước đầu có được chánh kiến theo Trung Quán. (Chơn thực tánh là
phi nhất, phi nhị và phi dị). Nếu người tu trong nhiều đời mới
có được chánh kiến nầy, coi như người đó có lại Thân Bảo đã bị
mất sẽ hoan hỷ vô cùng. Nếu người tu có được chánh kiến nầy chỉ
mới trong đời hiện tại, thì coi người đó như luôn lúc nào cũng
nơm nớp lo sợ sẽ mất đi vật cực kỳ ưa thích của mình. Còn như
không phải là hai hạng người tu vừa nêu, thì biết đó là những
người mà nhơn ngã chấp chưa được phá trừ, hoặc giả là họ chưa
gia công phá trừ câu sinh ngã chấp một cách đúng mức và rốt ráo.
II. Phép tu Pháp vô ngã – phép tu nầy được
chia thành hai quyết trạch là Hữu vi pháp và Vô vi pháp, chấp
ngã, chấp pháp vốn không có tự tánh. Pháp và Ngã được chấp, cái
chấp đó vốn không có tự tánh.
1. Hữu vi pháp vô tự tánh:Hữu vi pháp được
phân thành ba.
Sắc pháp vô ngã: Chúng ta quán sát vào thân
tâm của chính mình rồi dứt khóat chấp lấy thân thể làm ngã.
Nhưng phân tích đến cùng thì cái gì là Ngã ? Tại sao chấp thân
thể làm Ngã? Nếu chấp thân thể làm Ngã thì bộ phận nào của thân
thể là Ngã? Đem thân thể ra giải phẫu, thì rõ là chẳng có bộ
phận nào là thân thể. Như thế, quả thực thân thể chẳng phải là
Ngã.
Tâm pháp vô ngã: Tâm thức con người luôn
chuyển biến trong từng sát na; vậy, thức chuyển biến trước giờ
ngọ là Ngã hay thức chuyển biến sau giờ ngọ là Ngã! Nếu bảo niệm
niệm đều là Ngã, thì ra có vô số Ngã! Điều đó cho thấy trong tâm
thức con người không cái gì là cái Ngã thực tại.
Bất tương ưng hành pháp vô ngã: chẳng hạn một
năm có mười hai tháng. Năm là sự giả lập để dễ phân biệt, kỳ
thực năm không phải là một thực hữu, cũng không có mười hai
tháng thành một năm, vì trong số mười hai tháng không có tháng
nào là tự tánh của Năm.
2.Vô vi pháp vô tự tánh: chẳng hạn như hư
không giới có bốn phương và trung ương (ở giữa). Mặc dù vậy,
những phương hướng và vị trí trong hư không chỉ là những danh
xưng do giả lập, chúng không có tự tánh riêng. Nếu cho rằng hư
không và phương vị là có tự tánh; Vậy khi phân tích, quan sát hư
không và phương vị thì hư không và phương vị là một hay là khác?
Nếu bảo hư không và phương vị là một. Vậy tại sao khi hư không
ở phương đông có mưa, nhưng các phương còn lại không mưa? Vậy đủ
biết hư không và phương vị không phải là một. Còn như hư không
và phương vị khác nhau. Vậy, khi loại bỏ tất cả phương vị lại
vẫn có hư không riêng biệt chứ? Sự thực không phải vậy, thế đủ
biết hư không là một vô vi pháp không có tự tánh.
Chỉ – Quán song vận.
Chỉ-Quán song vận là nét đặc sắc của Phật
giáo trong việc tu trì. Nếu tu Chỉ không thôi, thì thân tâm được
khinh an và đạt đến “cửu trụ tâm”. Tu Chỉ mà thành công, tâm trụ
cảnh sở duyên một cách kiên cố, tâm xa lìa tính hý động, không
tịch tĩnh, đây là trạng thái đạt đến Chánh Xa-Ma-Tha (Chánh
định) hay còn gọi là đạt đến đệ nhất tĩnh lự (sơ thiền) “cận
phần sở nhiếp thiểu định địa tác ý”. Đó cũng là lối tu Tiên của
ngoại đạo. Ngoại đạo tu Chỉ mà không có tâm ly dục, dù họ tu đắc
năm thứ thần thông đi nữa, họ vẫn phải nhờ vào cách tu Xa-Ma-Tha
nầy. (Lược Luận quyển sáu, trang 378). Đệ tử Phật, nếu tu Chỉ mà
không tu Quán – Quán nhơn vô ngã, pháp vô ngã để đạt đến thành
tựu – cũng chẳng khác ngoại đạo tu tiên; kết quả không giải
thóat được sinh tử.
Sau khi hoàn tất việc tu học Hiển giáo, tiếp
đến mới tu Mật giáo. Vì “Mật giáo là phép tu đặc biệt quí so với
các phép tu khác, nó giúp người tu có thể mau chóng viên mãn hai
thứ tư tưởng là Bi và Trí” (Lược Luận quyển sáu, trang 408).
Bộ “Mật Thừa Đạo Thứ Đệ” có người dịch là
“Chơn Ngôn Đạo Thứ Đệ” hay “Mật Tông Đạo Thứ Đệ”, bộ nầy với bộ
“Bồ Đề Đạo Thứ Đệ” là hai bộ đại luận thư của Tông Khách Ba. “Bồ
Đề Đạo Thứ Đệ” nói rõ thứ lớp tu hành theo Hiển giáo, trong khi
bộ “Mật Thừa Đạo Thứ Đệ” thì chỉ rõ thứ lớp tu hành của Mật
giáo.
Tư tưởng Mật thừa của Tông Khách Ba đại để
tương đồng với đại sư A Để Hạp trong “Bồ Để Đạo Đăng Luận”. Tông
Khách Ba lấy Lục độ và Chỉ Quán làm pháp môn và chia thành nhiều
giai đoạn để người tu Hiển giáo tuần tự tu tập. Khi nói về
Hiển-Mật nhất quán, ông lại dùng phép tu Hiển-Mật tương cộng.
Ông chủ trương dùng Lục độ và Chỉ – Quán làm cơ sở, từ đó mà
tiến đến tu Mật. Lúc khởi sự tu Mật, nên tuân theo những điều
được nói trong “Bồ Để Đạo Đăng Luận” , chẳng hạn phải từ bỏ tất
cả của sở hữu, như là bố thí và cúng dường A-Xà-Lê. Một khi được
A-Xà-Lê hoan duyệt thì căn cứ theo những điều được nói trong Mật
bộ mà làm phép Quán đảnh cho đệ tử; được vậy, về sau đệ tử mới
đủ tư cách kham nhận Mật pháp.
Thứ tự tu học Mật thừa được Tông Khách Ba
chia thành năm phẩm:
Thanh Tịnh Bồ đề tâm, điều này tương cộng với
Hiển giáo.
Tứ loại Quán Đảnh phải thông qua bốn bộ Mật
điển.
Thủ hộ luật nghi và Tam muội da. Luật nghi ở
đây là Bồ tát cộng giới được nói trong “Bồ tát địa” và “Tập Bồ
Tát Học Luận”, gồm mười tám trọng giới và bốn mươi sáu khinh
giới. Theo “Lược Luận” quyển sáu, trang 409 thì: “Nếu phạm (căn)
bản tội, tuy phải chịu trọng tội, nhưng công đức của đạo khi
sinh khởi đối với thân tâm cũng khó lưu giữ. Cho nên người tu
phải gắng sức đừng để bị nhiễm ô, ngay cả thô tội cũng không nên
phạm, nếu đã phạm, hãy mau chóng tạo phương tiện để hoàn tịnh.
Đấy là điều căn bản của người tu”.
Còn “Tam Muội Da” là bất cộng giới của Mật
thừa. Đây là điều có nhiều thuyết khác nhau nơi các
kinh-chú.Nhưng trong kinh Vô-Thượng-Du-Già có nói đến Bất hộ tam
muội da, Quán đảnh hạ liệt và Bất liễu chơn thực tánh, ba hạng
người này dù tu tập cách nào đi nữa cũng không thành tựu.
Tất địa giải thóat được viên mãn theo thứ
lớp. Thứ lớp viên mãn chủ yếu là Thời Luân, Mật Tập v.v… các
phép nầy được chỉ dạy trong Vô-Thượng-Du-Già.
Về phương diện tư tưởng Mật thừa,
giữa Tông Khách Ba và A Để Hạp cũng có chỗ bất đồng. Chẳng hạn A
Để Hạp lấy “tối cực cứu cánh” của Vô-Thượng-Du-Già là “Thắng
lạc”. Tông Khách Ba lại lấy “Thời Luân” làm tối tôn; lại nữa, A
Để Hạp phân tích Mật điển ra thành bảy loại, trong khi Tông
Khách Ba chỉ chú trọng có bốn, đó là: Tác Mật, Tu Mật, Du Già
Mật và Vô Thượng Du Già Mật. Sở dĩ có sự khác nhau là do Tông
Khách Ba có tham cứu những vị khởi lên sau A Để Hạp như Tân
thuyết của Bố Đốn … rồi có thêm sự cải cách mà hoàn thành.
Xét về nhiều phương diện, Tông
Khách Ba xứng đáng là vị Tăng Bảo vĩ đại! Do đó, kể từ triều
Minh đến nay – thời gian năm, sáu trăm năm trong giới học giả
Phật giáoTây Tạng tuy có khác biệt về tông phái cũng như sự
nghiên cứu về học thuật có “dung” có “dị”. Nhưng đối với học
thuyết của Tông Khách Ba được coi như đã hoàn mỹ về tổ chức và
siêu việt cổ kim. Cho nên nếu muốn suy luận có tính cách chánh
tông mà loại bỏ Tông Khách Ba thì chẳng còn ai khác để nói. Học
Phong Đặc Sắc Của Tông Khách Ba.
Nếu đem học thuyết của Tông Khách Ba và nền
Phật học Hán văn của Trung Quốc ra so sánh, thì ít nhất ông cũng
có hai điểm đặc sắc.
Ông là người có đầy đủ phong cách và quỉ phạm
của Đại thừa Phật giáo Ấn Độ thời Vãn–kỳ. Đó là cực trọng thực
tiễn. Đại thừa Phật giáo Ấn Độ thời Sơ kỳ, những vị như
Long-Thọ, Vô-Trước là những người thừa tiếp học phong của Phật
giáo Tiểu thừa nên đối với những biện biệt phân tích về pháp
môn, thường là không nhàm chán sự phồn bác. Do đó, đối với cương
lĩnh chính yếu để tu học phải đợi hậu nhân ra công loại bỏ bớt
sự phồn bác; vì thế phần lớn các trước thuật của các học giả hậu
học chủ yếu là tổ hợp. Như bộ “Tứ Bách Luận” làm thành bộ
Trung–Quán Luận, hoặc như hai bộ “Nhiếp Đại Thừa Luận” và “Hiển
Dương Thánh Giáo Luận” gom lại thành bộ “Du Già Sư Địa Luận”.
Tuy vậy nhưng vẫn chưa giản yếu được các bộ luận nầy. Mãi đến
những điển tịch của Tịch-Thiên như bộ “Nhập Bồ Tát Hạnh Luận” vì
có sự bất đồng nên mới lược bỏ bớt chỗ phồn văn, chỉ giữ phần
yếu lý đích thực nhằm giúp người tu dễ bề tiếp thu học tập.
Người sau chuộng phong cách giản yếu nầy và làm cho nó đi đến
cực thịnh. Thậm chí họ chỉ biết có “Sư thuyết” và chỉ nhận yếu
quyết nơi thầy giáo thọ; và không quay lại lối học “phồn từ”. Bộ
“Thiền Định Tư Lương Phẩm” của Giác Hiền tiêu biểu cho học phong
nầy: “Muốn tâm đắc định thì nên thưa hỏi giáo thọ sư, sau đó gia
công tu tập bất tất phải cần đến bảy thứ Lượng Luận, bốn loại lý
luận, bảy bộ Tỳ Đàm hay Du Già Ngũ Địa v.v… các tướng rồi mới
tác ý tu định”. Ngay như việc tu trì phép Quán cũng chỉ lấy điều
giản yếu nhất, vì như vậy dễ đi vào Quán pháp hơn. Chính vì thế
mà tông nghĩa “Tứ biên gia khiển sinh pháp vô tự tánh” của
Long-Thọ là đặc biệt thịnh hành. Học phong cầu sự giản yếu nầy
là do A Để Hạp mang vào Tây Tạng, đến Tông Khách Ba nó được Xiển
dương một cách rất hữu hiệu. Tông Khách Ba cũng xiển thuật cái
học của Nguyệt – Xứng, sự “ Tung hoành biện nạn” của Thanh Biện,
sự tổ chức nghiêm mật của Duy Thức, tất cả ông đều có tham cứu.
Nguyên nhân vấn đề là do học phong cầu sự giản yếu và dễ áp dụng
vào thực tiễn mà ra. Nếu đem học phong nầy sánh với những chú
sớ, diễn dịch của Phật giáo Trung Quốc nội địa chẳng khác bỏ gốc
chạy theo ngọn. Thực thì cần có thêm sự gia công nghiên cứu.
Do lấy thực tiễn làm nguyên tắc nên đối với
các học thuyết của “Chư gia”, Tông Khách Ba lựa chọn một cách có
tổ chức; chẳng hạn Phật giáo Đại thừa Ấn Độ, từ “Bồ Tát Địa” của
“Du Già Sư Địa Luận” trở lui nghiểm nhiên ông coi đó là Bồ Tát
học đã có tổ chức, nếu điều lý chỉ thêm phiền phức. Đến Tịch
Thiên, ông lấy lục độ làm cương yếu để xâu kết kinh, luận qua bộ
“Tập Bồ Tát Học Luận” của mình. Đến đây mới thấy rõ sự giản yếu.
Còn A Để Hạp là người “cấp kỳ dự lưu” (hứng lấy giòng còn lại)
mà tạo thành bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận”, trong bộ nầy ông có sự
lấy, bỏ giữa các nhà, cố làm sống lại ý thức gốc của Phật pháp.
Đó là điều hoàn toàn xứng đáng để người tu lấy làm chuẩn mực. A
Để Hạp là người độc nhất lấy thực tiễn làm mục đích, học phong
nầy từng một thời hưng thịnh, đồng thời A Để Hạp cũng là người
đem học phong nầy vào Tây Tạng và làm cho nó càng thêm phát huy.
Nhân đó, đến lúc Tông Khách Ba chào đời và hoằng hóa, ông lấy
cái học Du Già làm nền tảng, lấy cái học Trung Quán làm chuyên
sâu, rồi hồn nhiên kết hợp hai đại gia là Long Thọ và Vô Trước
làm thành một cái học duy nhất của Đại thừa. Dùng thực tiễn hiển
hiện chứ không dựa vào “không ngôn”, Tông Khách Ba dùng học
phong nầy để luận giảng phép tu học Phật pháp. Quả là một sự
đích xác đúng đến phi thường!
Đại sư Thái Hư hết sức ca tụng bộ “Bồ Đề Đạo
Thứ Đệ Luận” của Tông Khách Ba. Ông viết: “Tôi xét thấy phong
giáo tu hành của phái Hoàng y trong bốn, năm trăm năm trở lại
đây vẫn duy trì được khả năng tồn tại một cách bền vững chỉ bỡi
họ là một tông phái “nội sung ngoại hằng”. Xa thì có Tây Khương,
Thanh Hải và Mãn Châu cũng không bỏ; được thắng duyên như vậy
không phải là một, trong đó có sự góp sức của bộ “Bồ Đề Đạo Thứ
Đệ Luận”. Bộ luận Xiển dương Thượng Sĩ Đạo nhưng phải thông qua
Trung Sĩ Đạo và Hạ Sĩ Đạo. Ngay những vị thiên về tu Mật giáo
cũng phải học tất cả kinh, luật, luận. Trong bộ “ Bồ Đề Đạo Đăng
Luận” giảng dạy về Giới Định – Huệ một cách đầy đủ. Đấy thực sự
là nguyên nhân chính yếu để Hoàng giáo tồn tại và phát triển”.
Về Tông Khách Ba, Thái Hư đại sư viết: “Ông tuy chưa từng chủ
trương một pháp môn tu nào của riêng mình, nhưng ông xác định
tất cả đều phải tu tập theo một trình tự có thứ lớp hẳn hoi. Làm
vậy, vừa không đánh mất tông phái của chính mình, vừa không loại
bỏ bất kỳ một phép tu nào. Được vậy là nhờ ông khéo an lập tất
cả ngôn giáo đều quy hướng về việc tu chứng”. (Thái Hư Đại Sư
Toàn Tập, Văn Tùng, trang 778-779).
Chỉ mỗi tư tưởng Tam Sĩ Đạo – Hạ Trung
Thượng của Tông Khách Ba đã được Thái Hư đại sư đề xướng là
tương cận với thuyết” Nhân duyên sinh pháp của ngũ thừa cộng
giáo” và “Tam pháp ấn của Tam thừa cộng pháp”, Chư pháp thực
tường, cho đến Vô ngại pháp giới của Đại thừa bất cộng pháp.
Cũng theo Thái Hư đại sư chỉ vì Tông Khách Ba xưng hô khiêm tốn
tự cho mình “Thô lậu dẫn mối, ngữ ngôn chẳng thấu” (Thô dẫn đoạn
tự, ngữ yên bất tường). Nhưng khi đọc bộ Quảng Luận được dịch ra
Hán dịch, đọc đến phần kiến lập Tam sĩ đạo mới cảm thấy hân
duyệt vô cùng.
Phật học Tây Tạng cũng có chỗ chưa đầy đủ.
Chẳng hạn bản Hán dịch “Đại Trí Độ Luận” của Long Thọ chưa được
truyền vào Tây Tạng. Về phương diện học giới của Đại thừa, họ
chỉ biết có “Bồ Tát Địa” và các sách của Tịch Thiên; còn như
“Hiển Dương Thánh Giáo Luận” của Vô Trước và những điển tịch căn
bản của Hiện Quán Du Già cũng chưa được truyền vào Tây Tạng; vì
vậy việc tu tập quán pháp ở Tây Tạng duy nhất chỉ có Trung Quán.
Những bộ phận giải về Duy thức hoàn toàn bị bỏ qua.
---o0o---
