Ba tạng: Tu đa la tạng (Sutra Pitaka), Tỳ nại da tạng
(Vinaya Pitaka), A tỳ đạt ma (Abhidharma Pitaka) tạng. Chữ A tỳ đạt ma
luận thường để chỉ các luận thư của các bộ phái, chứ không
dùng cho các luận thư Đại thừa. Abhidharma, Trung Hoa dịch âm là A tỳ
đàm, A tỳ đạt ma, và dịch nghĩa là Vô tỷ pháp, Thắng pháp, Đối
pháp.
A. ĐỊNH NGHĨA
Nguyên trong kinh A-hàm đức Phật dùng chữ A tỳ đạt
ma với dụng ý tán mỹ các pháp nghĩa thâm huyền, rộng lớn không
gì sánh kịp, dần dần nó biến chuyển qua nhiều nghĩa bởi các luận
sư của các bộ phái. Như luận sư Bà sa thì gọi A tỳ đạt ma là
Phục pháp, vì nó hàng phục được tất cả tà thuyết của ngoại
đạo. Hóa địa bộ gọi là Chiếu pháp, vì nó có khả năng chiếu soi
tất cả tính tướng các pháp. Thí dụ sư thì gọi là Thứ pháp, vì
Niết bàn là tối thượng, nó dưới pháp Niết bàn một bậc. Chính
lý sư thì gọi là Thông pháp, vì nó có khả năng thấu đạt tất
cả khế kinh. Hiếp Tôn Giả thì gọi là Cứu kính tuệ, Quyết đoán
tuệ v.v... đến ngài Thế Thân thì gọi là Đối pháp với hai nghĩa
là đối hướng và đối quán. Đối là đối diện hướng tới.
Đối diện hướng tới Niết bàn gọi là Đối hướng Niết bàn và
đối diện quán sát pháp Tứ đế gọi là Đối quán. Pháp của
Phật dạy không ngoài hai thứ là pháp Vô lậu thắng nghĩa (Niết
bàn) và pháp Hữu lậu pháp tướng. Trí tuệ quán sát pháp tướng
và chứng nhập Niết bàn thì gọi là Đối pháp trí hay A tỳ đạt ma.
Đạt ma (Dharma) dịch là Pháp có nghĩa là tự giữ
lấy tính cách nó (nhậm trì tự tính) và làm mẫu mực phát sinh cho
sự nhận biết (quỹ sinh vật giải).
Đạt ma tức Dharma từ tự căn Dhri (giữ lại, mang)
tức là cái được nắm giữ, hay lý tưởng nếu giới hạn ý
nghĩa nó trong tác vụ tâm lý. Trình độ tâm lý sai biệt tùy sự
tiếp nhận của mỗi cá thể:
1. Ở đức Phật, đó là sự toàn giác hay viên mãn giác (Bồ
đề).
2. Lý tưởng diễn tả trong ngôn từ là giáo lý giáo pháp.
3. Lý tưởng đề ra cho đệ tử theo là luật nghi, đức lý, cấm
giới.
4. Lý tưởng để chứng ngộ sẽ là nguyên lý, chân lý, bản tính,
luật tắc, điều kiện.
5. Lý tưởng thể hiện trong một ý nghĩa tổng quát đó là sự
thật thực tại, sự kiện, sự thể, yếu tố, (bị tạo hay không bị
tạo), tâm và vật, ý thể và hiện tượng. Trong trường hợp phái
duy thật của các luận sư A tỳ đạt ma, chữ Đạt Ma được dùng
nhiều nhất theo nghĩa thứ năm này.
A tỳ tức Abhi (tiếp đầu ngữ) có nghĩa là hơn thế,
nói về. Như vậy Abhidharma, có nghĩa là pháp tối thắng, hay là
"Thắng", hay trần thuật về pháp. Ngài Buddhagosa (Phật Âm,
Phật Minh) trong Na tư mạn già la Y lạp hy ni (sách giải thích Digha Nikaya
- Trường Bộ) dẫn bài tụng: "Có pháp tăng thịnh đặc thù, tôn
trọng, nói rõ, tối thượng, thế gọi là A tỳ đạt ma". Như vậy
nó rốt ráo có hai điểm. Về nội dung thì ý nghĩa thù thắng, về
phương pháp luận cứu thì tường tận khúc chiết. Ngài Phật Âm
còn nói: "Trong kinh, pháp ngũ uẩn chỉ được thuyết minh một
cách đại khái chứ không đi sâu vào chi tiết, còn trong A tỳ đạt
ma thì phân biệt kinh, phân biệt luận, phân biệt vấn đáp, nên pháp
ngũ uẩn được thuyết minh một cách cặn kẽ đầy đủ".
Luận Đại Trí Độ nói: "A tỳ đạt ma là gì?
Đáp: Là đối vấn mà đáp, hoàn toàn là hình thức luận cứu,
nêu ra nhiều mặt để phân biệt, như nói về 18 giới, thì phân biệt
cái nào có sắc, cái nào không sắc? Cái nào có thể thấy, cái
nào không thể thấy? Cái nào hữu lậu, cái nào vô lậu? Cái nào
thiện, cái nào bất thiện? Cái nào hữu báo, cái nào vô báo?
v.v... như thế gọi là A tỳ đạt ma".
Lại như bảy kiết sử là dục nhiễm, sân nhuế, hữu
ái, kiêu mạn, vô minh, kiến, nghi (Kinh Mật Hoàn Dụ số 115, Trung A
hàm) trong đó cái nào là dục giới hệ (trói buộc ở cõi Dục)?
Cái nào là sắc giới hệ? Cái nào vô sắc giới hệ? Cái nào
kiến đế đoạn? Cái nào tư duy đoạn? Cái nào biến sử? Cái nào
bất biến sử? v.v...
Ngài Chân Đế và ngài Huyền Trang đều dịch Abhidharma
là Đối pháp, có nhiệm vụ tập hợp các pháp nghĩa lại rồi đem ra
phân loại, định nghĩa, giải thích và phân biệt. Đối pháp có hai
là Đối quán lý Tứ đế và Đối hướng quả Niết bàn. Như vậy
không thể hiểu Abhi, A là vô, Bhi là tỷ một cách máy móc được.
B. NGUỔN GỐC CỦA A TỲ ĐẠT MA
Nó đã bao gồm trong sự thuyết pháp của đức Phật.
Đức Phật thuyết pháp một cách ung dung tự tại. Lời Phật nói
đơn giản minh bạch không có gì bí mật. Phật đã phân biệt và
phân loại một cách rõ ràng. Như vậy nguồn gốc của A tỳ đạt ma
xuất phát từ Phật.
C. QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN LUẬN THƯ A TỲ ĐẠT MA
1. Thời kỳ 1: Luận thư còn giữ hình thức khế
kinh. Trong thời kỳ 100 năm sau Phật Niết bàn, chưa chia kinh luận như
kinh A hàm còn truyền đến ngày nay là do học phong của Giáo hội
Tăng đoàn mà được chỉnh lý và A tỳ đạt ma hóa, cho nên trong
đó có những kinh mang nhiều sắc thái như luận, như kinh Tăng Nhất,
Tạp A hàm, kinh Thế Ký trong Trường A hàm và Phân Biệt Bộ trong
Trung Bộ, kinh Chúng Tập trong Trường Bộ.
2. Thời kỳ 2: Luận thư giải thích nghĩa kinh. Lấy
kinh làm bối cảnh rồi định nghĩa, phân loại, phân biệt, giải thích
những điều đã nói trong kinh chứ chưa phát huy vấn đề gì đặc
sắc độc lập, như Vô Ngại Đạo Luận của Phật Âm, Ma ha ni luật sa,
Cưu lạp ni luật sa trong Tiểu Bộ hay như Hán dịch Pháp Uẩn Túc Luận,
Tập Dị Môn Túc Luận.
3. Thời kỳ 3: Luận thư tiến tới độc lập. Thời
kỳ này Luận thư không còn bàn giải nghĩa kinh mà lấy tất cả đề
mục của các kinh tập hợp lại rồi phân loại một cách tường tận
và theo mọi tiêu chuẩn để phân biệt tính chất các đề mục ấy,
nội dung dần dần bao hàm các vấn đề sự thật độc lập hẳn với
kinh luật. Đó là thời kỳ xuất hiện bảy bộ luận của Phật giáo
Nam phương và Đại Tỳ bà sa luận của Hữu bộ, Thành Thật luận
của Kinh bộ.
4. Thời kỳ 4: Là thời kỳ Luận thư cương yếu.
Các luận thư A tỳ đạt ma phát huy giáo nghĩa của các bộ phái khi
đã phát triển thì mắc phải cái nạn quá nhiều, khó học hỏi nổi,
nên đòi hỏi phải có các luận thư toát yếu. Bộ luận thư toát
yếu ra đời đầu tiên là bộ A tỳ đàm Tâm Luận của Pháp Thắng
(Đạt ma thi la), đến Tạp A tỳ đàm Tâm Luận của Pháp Cứu, học
trò Pháp Thắng, rồi đến Câu xá luận của ngài Thế Thân, Thanh
Tịnh Đạo luận của ngài Phật Âm, Luật A tỳ đạt ma Nghĩa Tập của
ngài A nậu lâu đà. Hai bộ sau này thuộc Thượng tọa bộ Tích Lan.
Tóm lại, phương pháp xử lý vấn đề của các A tỳ
đạt ma là trước hết nó hoàn toàn phụ thuộc vào kinh, chỉ có kinh
là có quyền chứng tuyệt đối. Rồi dần dần từ việc giải thích
từng mỗi câu kinh tiến lên thuyết minh toàn thể tư tưởng được
gói gém trong các câu kinh, trong sự tiến bộ đó nó đã nảy sinh ra
thái độ phê phán tư tưởng trong kinh, cho đến khi không còn bị kinh
chi phối, thậm chí không tôn trọng kinh bằng luận. Luận Đại Tỳ bà
sa cuốn 5 nói: "Nếu cứ khư khư chấp chặt từng câu kinh mà
không đạt quan chân lý nó thì người ấy là 'Trước văn Sa môn'
". Đó là thái độ của Hữu bộ lấy A tỳ đạt ma làm trung
tâm. Và theo ngài Chân Đế thì Kê Dẫn Bộ còn cho rằng: "Kinh
luật chẳng qua chỉ là phương tiện, còn đệ nhất nghĩa đế chính
thật nằm trong A tỳ đạt ma". Như vậy A tỳ đạt ma đã có chỗ
đặc sắc không giống khế kinh. Chẳng hạn, ở khế kinh chú trọng
giá trị tu chứng thực tiễn theo chủ trương "chuyển mê khai
ngộ" cho nên những điều gì không thiết thực giúp cho việc
chuyển mê khai ngộ thì đức Phật bỏ qua không nói đến. Trong những
Pháp môn Ngài dạy để chuyển mê khai ngộ, Ngài chỉ dạy những
điều vừa đủ hiểu để tu hành, nhưng đến A tỳ đạt ma thì chuyển
sang chú trọng nghiên cứu vấn đề sự thật. Thay vì xử lý các
vấn đề tu dưỡng trước, thì A tỳ đạt ma lại lo thuyết minh một
cách tinh tế về sự thật liên quan đến nhân sinh vũ trụ trước
rồi sau mới đề cập vấn đề tu dưỡng. Chủ ý các luận sư A tỳ
đạt ma tuy không coi thường vấn đề tu dưỡng nhưng muốn xác lập
lý tưởng tu dưỡng thì trước phải xác định sự thật.
Sau hết, nhìn vào phạm vi phân chia các vấn đề cứu
xét sự bất đồng giữa mới và cũ. Lúc đầu A tỳ đạt ma chỉ
luận cứu những đề mục đặc thù như thiền định, trí tuệ... Nhưng
trong quá trình tiến bộ liên tục nó đã lấy việc thuyết minh các
đề mục đó một cách hệ thống làm nhiệm vụ và để tránh khó
khăn nó lại chia các vấn đề đó ra từng bộ môn (chư môn phân
biệt). Do đó mới có nhiều luận thư, và sau cùng để tiện việc
học hỏi lại có các luận thư cương yếu ra đời.
D. CÁC LUẬN THƯ CỦA THƯỢNG TỌA BỘ
1. Pháp Tụ Luận (Dhamma Sanghani)
2. Phân Biệt Luận (Vibhanga)
3. Giới Thuyết Luận (Dhatu Katha)
4. Nhân Thi Thiết Luận (Pudgala Pannati)
5. Song Đối Luận (Yamaka)
6. Pháp Trí Luận (Patthana)
7. Thuyết Sự Luận (Kathavasthu)
Ngoài bảy luận thư cơ bản này còn có các luận thư
được sáng tác tiếp theo:
- Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimagga) của ngài Phật Âm thế kỷ V TL,
có giá trị như một bộ bách khoa toàn thư Phật giáo, tính chất
tương đương Câu xá Luận đối với Hữu bộ. Đây là sách tiêu
chuẩn của tân Thương tọa bộ.
- Trường Tập Kinh Chú Sớ (Sumangala Vilasini), sách giải thích
Trường Tập Kinh (Trường Bộ Kinh).
- Attha Salina, sách chú thích bộ Luận Pháp Tụ.
- Ngũ Thư Thuật Nghĩa (Panca-Pakarana Atthokattha): Năm sách Chú sớ
Đối pháp tạng.
Sau ngài Phật Âm có nhiều tác phẩm ra đời, trong
đó có giá trị nhất là bộ A tỳ đạt ma Nghĩa Tập Luận
(Abhidharmattha Sangaha - H.T. Minh Châu dịch Thắng Pháp Tập Yếu) này do
ngài A nậu lâu đà (Anuruddha) viết thế kỷ VIII T.L. Đây là bộ sách
ngắn gọn toát yếu giáo nghĩa Phật giáo, làm sách chỉ nam của Phật
giáo Nam phương, với những giải thích xác đáng rõ ràng giáo nghĩa
của Thượng tọa bộ nên nhiều nơi đã dùng nó thay cho Thanh Tịnh
Đạo Luận.
E. CÁC LUẬN THƯ CỦA HỮU BỘ
1. Pháp Uẩn Túc Luận (Dharma Skandha): 12 cuốn, do Đại Mục Kiền Liên
(Mahamogalyayana), có thuyết nói do Xá lợi phất viết lúc Phật tại
thế.
2. Tập Dị Môn Túc Luận (Sangti paryaya pada) do Xá lợi phất viết
lúc Phật tại thế (20 cuốn).
3. Thi thiết Túc Luận (Prajnapti): Do Ca Chiên Diên (Kaiyaya) viết lúc
Phật tại thế, chưa dịch ra Hán văn.
4. Thức Thân Túc Luận (Vijnanakaya): 16 cuốn do Đề Bà Thiết Ma
(Devasarman) viết sau Phật Niết bàn 100 năm.
5. Phẩm Loại Túc Luận (Ptrakarama): 18 cuốn do Thế Hữu viết sau Phật
Niết bàn 300 năm, cũng dịch là Chúng Sự Phần A tỳ đàm Luận.
6. Giới Thân Túc Luận (Dhatukaya): 3 cuốn do Thế Hữu viết sau Phật
Niết Bàn hơn 300 năm (có trước Đại Tỳ Bà Sa. Có giá trị nhất
trong các luận khác thời đó. Sau đệ tử thấy nhiều mới gom lại
thành Giới Thân Túc Luận)
7. Phát Trí Luận (Janna Prasthana, A tỳ đàm Bát kiền độ Luận): 20
cuốn do Ca chiên diên tử (Katyayaniputra - Ca na diễn ni tử) viết sau
Phật Niết bàn 300 năm.
Bảy bộ luận này, bộ Phát Trí gọi là Thân Luận,
còn sáu bộ kia gọi là Túc Luận, vì nó là chỗ dựa cho luận Phát
Trí được thành, và vì nghĩa lý chứa đựng trong nó ít ỏi không
bằng nghĩa lý trong Phát Trí Luận rộng hơn. Trong đó ba bộ viết ra
lúc đức Phật còn tại thế, bốn bộ viết ra sau khi Phật Niết bàn.
Ngoài bảy bộ luận cơ bản này, Hữu bộ còn có các luận thư để
quảng diễn nghĩa lý các bộ trên như:
- Luận Đại Tỳ bà sa (Mahavibhasa) 200 cuốn, là kết quả của Đại
hội Kiết tập lần thứ tư vào giữa thế kỷ II T.L. tại Ca thấp di la
(Kasmir, Kế Tân) do các ngài Thế Hữu, Diệu Âm, Giác Thiên, Pháp
Cứu, Hiếp Tôn Giả chủ trì với sự ủng hộ tận lực của vua Ca
nị sắc ca (Kaniska). Bộ này quảng diễn giáo nghĩa của luận Phát Trí.
- A tỳ đàm Tâm Luận (Abhidharmahridaya) do Pháp Thắng (Đạt ma thi la)
tạo vào thế kỷ VI sau Phật Niết bàn (đầu thế kỷ III T.L.), toát
yếu Đại Tỳ bà sa Luận.
- Tạp A tỳ đàm Tâm Luận (Samyutara Abhidharmahridaya) do đệ tử của
ngài Pháp Thắng là Pháp Cứu (Tăng già bạt ma) tạo vào thế kỷ
VII sau khi Phật diệt độ (đầu thế kỷ IV T.L.) nhằm làm rõ nghĩa trong
A tỳ đàm Tâm Luận, vì cho A tỳ đàm Tâm Luận quá giản lược.
- Câu xá Luận (Abhidharma Kosa) do Thế Thân (Vasubhandhu) tạo vào 900
năm sau Phật diệt độ (đầu thế kỷ V T.L.), 30 cuốn.
- Thuận Chính Lý Luận: 80 cuốn, do Chúng Hiền đồng thời Thế Thân
tạo, nhằm bác lại Câu xá.
- Hiển Tông Luận: 40 cuốn do Chúng Hiền tạo, nhằm nêu bật tông
nghĩa của Hữu bộ.
- Kinh Lượng Bộ - Có Thành Thật Luận 20 cuốn.
F. CÁC LUẬN THƯ DO AI NÓI?
Theo ngài Phật Âm trong Nam phương Phật giáo thì cho
rằng, sau khi thành đạo, đức Phật ngồi tư duy dưới cội Bồ đề,
và về sau trong các buổi thuyết pháp cho thân mẫu trên cung trời Đao
lợi, chính đức Phật đã nói sáu bộ luận đầu trong số bảy luận
thư thuộc Thượng tọa bộ. Sáu luận thư này đã được hình thành
tại Đại hội Kiết tập lần thứ ba, còn bộ Luận Sự thứ bảy do
Mục kiền liên tử Đế tu làm ra khoảng 200 năm sau Phật Niết bàn,
nhưng cũng do lời Phật chú ký mà làm, nên về quan hệ vẫn được
xem như do chính Phật nói. Trái lại, về phía Bắc phương Phật giáo
thì cho rằng các luận thư A tì đàm không phải do Phật nói mà là do
các đệ tử Phật nói trong các thời gian khác nhau, hoặc trong lúc
Phật tại thế, hoặc sau khi Phật Niết bàn. Quan điểm của Bắc phương
sát với sự thật hơn.
HT Thích Thiện Siêu
(Trích: " Đại cương Luận Câu Xá ", Viện Nghiên Cứu Phật
Học VN, 1992)
Anh Binh goi tang
===
- NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI TRONG GIÁO PHÁP ĐỨC PHẬT
HT. Thích Thiện Siêu
Hễ nói đến Giáo pháp của đức Phật, chúng ta
không thể không nói đến pháp Duyên khởi hay nguyên lý Duyên
khởi (Pratìtyasamutpàsa). Vì pháp Duyên khởi là nguyên lý cơ bản
và thiết yếu của sự giác ngộ.
Đức Phật thành Phật là do Ngài chiêm nghiệm hai mặt
lưu chuyển và hoàn diệt của nguyên lý 12 Duyên khởi mà thành
tựu.
Trong kinh A-hàm đức Phật nói: "Thế nào là
nguyên lý Duyên khởi? Nghĩa là do duyên với Vô minh mà Hành khởi
sinh, dù Phật có ra đời hay không ra đời, nguyên lý ấy vẫn
thường trú, vẫn an trú trong pháp giới. Như Lai tự mình chiêm
nghiệm nguyên lý ấy để giác tri, để thành tựu Vô thượng
Bồ-đề, rồi tuyên thuyết, rồi khai thị, rồi hiển phát cho mọi
người". (Tạp A-hàm, q.12 tr. 84b ĐTK2).
Do giác ngộ nguyên lý Duyên khởi, đức Phật hiển
nhiên trở thành Phật. Nên khi dạy dỗ, giáo hóa chúng sanh, đức
Phật đã khai thị nguyên lý này qua nhiều dạng thức, qua nhiều cấp
độ và qua nhiều phương tiện sâu cạn khác nhau.
Kinh Pháp Hoa nói: "Chư Phật là đấng tôn kính,
đầy đủ trí tuệ và từ bi, biết tất cả pháp luôn luôn là không
có tự tánh. Phật chúng cũng chỉ từ duyên mà khởi. Vì vậy mà
tuyên bố Nhất thừa. Sự an trú, sự định vị của tất cả pháp là
vốn như thế. Nó vốn là hình thái thường trú của thế gian, từ
đạo tràng biết một cách chân xác như thế rồi, đấng Đạo sư
mới tùy phương tiện mà tuyên nói". (Kinh Pháp Hoa tr. 9b ĐTK9).
Giác ngộ một cách chân xác về nguyên lý Duyên
khởi là giác ngộ rằng, tất cả các pháp không bao giờ sinh khởi
cô độc, mà nó sinh khởi trong nguyên tắc tất yếu: "Nếu cái
này hiện hữu, thì cái kia hiện hữu; nếu cái này không hiện
hữu, thì cái kia không hiện hữu. Nếu cái này sinh khởi, thì cái
kia sinh khởi. Nếu cái này không sinh khởi, thì cái kia không sinh
khởi".
Toàn bộ Giáo pháp của đức Phật thuyết giảng chỉ
trụ vào điểm này. Và cũng chính ở điểm này làm nguyên lý phổ
biến chung cho sự sinh khởi của tất cả khí thế gian và tình thế
gian.
Khí thế gian là mọi sự kiện hiện hữu và tồn tại
hoàn toàn về vật lý. Tình thế gian là mọi sự kiện hiện hữu và
tồn tại gồm đủ cả tâm lý và vật lý, cũng có khi tồn tại
thuần về tâm lý.
Tính Duyên khởi đối với tình thế gian, hay nói gọn
lại nơi con người là Mười hai Duyên khởi, gồm có Vô minh duyên
Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Sáu
xứ, Sáu xứ duyên Xúc, Xúc duyên Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên
Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sanh, Sanh duyên Lão tử.
Mười hai Duyên khởi này làm nhân làm duyên cho nhau,
sinh khởi liên tục trong vòng nhân quả, khiến con người bị đắm
chìm trong sinh tử luân hồi. Và nhân quả của 12 Duyên khởi này
cứ tiếp tục sinh khởi khắp cả ba thời gian tạo thành cả một
dòng sông vô tận.
Chẳng hạn, Vô minh và Hành là nhân của quá khứ.
Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu là nhân của
hiện tại; Sanh, Lão tử là quả của vị lai.
Nhân quả ba đời trong 12 Duyên khởi, cứ cái này
làm duyên cho cái kia, cái kia làm nhân cho cái này, cứ như thế sinh
khởi cho đến vô cùng vô tận.
Trong 12 Duyên khởi này, mỗi yếu tố có thể là
nhân, có thể là duyên, và không có yếu tố nào là nhân hoàn
toàn hay duyên hoàn toàn.
Chính 12 yếu tố Duyên khởi này đã làm nhân làm
duyên cho nhau, để sinh khởi và chi phối toàn bộ sinh mệnh, cũng như
đời sống của con người.
Khi nào con người hiểu được 12 yếu tố Duyên khởi
này và quán chiếu thường trực về chúng, thì khi ấy, tùy theo
mức độ sâu cạn của quán chiếu mà tầm cỡ giác ngộ được
khẳng định.
Kinh Đại Bát Niết-bàn nói:
"Có bốn hạng giác ngộ về nguyên lý Duyên
khởi: Bậc hạ trí quán chiếu mà không thấy được Phật tính, và
do vì không thấy được Phật tính, nên chỉ thành tựu được đạo
quả Thanh văn mà thôi.
Bậc trung trí quán chiếu mà không thấy Phật tính, và
do vì không thấy nên chỉ thành tựu được Duyên giác mà thôi.
Bậc thượng trí quán chiếu thật tính có sự thấy
hiểu, nhưng không thấu triệt, và do vì thấy hiểu nhưng không thấu
triệt, nên chỉ an trú vào địa vị Thập trú của Bồ-tát mà thôi.
Bậc thượng trí, quán chiếu thật tính, do vì thấy rõ
và quán triệt, nên chứng đắc đạo quả Vô-thượng" (Đại
Bát Niết-bàn kinh - Vol 27, tr. 524b. ĐTK 12).
Nguyên lý Duyên khởi là một thực tại tính (Tathata)
là chơn như tính hay còn gọi là Phật tính (Buddhata). Phật tính của
giác ngộ. Phật do giác ngộ 12 Duyên khởi mà thành Phật. Vậy, 12
Duyên khởi là tính ngộ của Phật.
Bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, con người
giác ngộ được tính ấy, thì lúc đó và ngay đó, con người có
thể tự trả lời được câu hỏi, ta là ai? do đâu mà có? và
tại sao ta bị khổ đau. Cũng chính lúc đó, ngay đó, con người có
thể tự giải cứu những khổ đau đang triền buộc lấy chính mình.
Tùy thuận theo 12 Duyên khởi, đây là điều kiện ắt
có và đủ, để con người luân lưu trong sanh tử luân hồi
(Samsàra). Hoàn diệt và đình chỉ 12 Duyên khởi, đây cũng là điều
kiện ắt có và đủ, để con người dứt bỏ khổ đau, đi đến
Niết-bàn (Nirvana).
Điều kiện ắt có và đủ hay còn gọi là mệnh đề
điều kiện (clause condition) của "nếu và thì"; "thì"
luôn luôn phản ảnh rất trung thực đối với "nếu".
"Nếu" tác nhân như thế này, "thì" hậu quả sẽ xảy
ra như thế này; "nếu" tác nhân như thế kia, "thì" hậu
quả sẽ xảy ra như thế kia...
Nhân (heru) và quả (phala) gắn liền và sinh khởi là do
duyên (pràtitya). Nếu thiếu duyên nhân không thể nào phát sinh ra
quả được.
Trong quá trình sinh diệt để biến thái từ nhân đến
quả và biến thái từ quả trở thành nhân, thì duyên đã đóng vai
trò khá tích cực trong sự quan hệ này.
Duyên, tiếng Phạn gọi là Pratitya và chữ Pratitya đã
được Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) giải thích ở trong Màdhyamika như
sau: "Utpadyate pratìtyèmàn itìme pratyayah kìla" (Màdhyamika pratyaya
parìksa gàtha V). Nghĩa là, do làm điều kiện cho cái kia sinh khởi,
nhưng cái này người ta gọi nó là những duyên.
Duyên hay là pratitya ở trong văn học Abhidharma, các
luận sư Phật giáo đã phân chia thành nhiều loại, nhưng sự phân
chia có tính thống nhất, giữa các luận sư, thì duyên (pratitya) gồm
có 4 loại như sau:
a. Nhân duyên (Pratyàyàhetu): Tất cả các pháp sinh
khởi và tồn tại đều do quan hệ giữa nhân và duyên. Nhân (hetu)
là năng lực động chính; duyên (pratitya) là điều kiện hỗ tương
phụ, để cho năng lực tác động ấy được sinh khởi và hình
thành.
b. Đẳng vô gián duyên (Anantara pratitya): Đẳng vô
gián duyên hay còn gọi là Thứ đệ duyên. Nghĩa là tất cả các
pháp làm nhân làm duyên cho nhau một cách liên tục, không bị gián
cách.
Hay nói khác đi, pháp trước làm nhân cho pháp sau,
pháp sau làm nhân cho pháp trước, các pháp cứ tuần tự làm nhân
làm duyên cho nhau, mà sanh khởi liên tục, nếu bị cách trở gián
đoạn tức là thiếu cái duyên này, pháp không sanh ra được.
c. Sở duyên duyên (Alambana pratìtya): Sở duyên
tiếng Phạn gọi là Alambana; Alambana đi từ động từ gốc Lam, có
nghĩa là leo, vin vào, dựa vào, nương vào, vướng vào... Như vậy,
Alambana là đối tượng để cho cái khác vin vào, dựa vào...
Alambana hay Sở duyên có thể là thế giới khách quan,
pratìtya hay duyên có thể là thế giới nội tại, thế giới khách
quan là đối tượng (sở duyên) để cho thế giới nội tại khởi
sinh sự nhận thức.
Bất cứ cái gì hàm đủ cả chủ thể năng phân biệt
(pratìtya) lẫn đối tượng được phân biệt (alambana), thì cái ấy
gọi là Sở duyên duyên (alambana pratìtya).
Hay nói theo trường phái Duy thức (Vijnàptimàtrata
Siddhi), cái nào có khả năng dẫn sinh sự nhận thức và sự nhận
thức ấy, mang ảnh tượng tương tợ với chúng, thì cái ấy gọi
là Sở duyên duyên.
d. Tăng thượng duyên (Adhipateyam pratìtya): Tăng
thượng duyên gồm có thuận duyên và nghịch duyên.
- Thuận duyên: là duyên thuận chiều để cho các pháp
sinh khởi một cách nhanh chóng từ nhân đến quả.
- Nghịch duyên: là duyên đối kháng làm trở ngại
sự sinh trưởng của nhân.
Tất cả pháp có thể sinh khởi, tồn tại hay hủy
diệt, đều lệ thuộc vào bốn duyên này.
Trong bốn duyên, thì Đẳng vô gián duyên, Sở duyên
duyên, Tăng thượng duyên là biệt tướng, còn Nhân duyên là tổng
tướng. Nên khi chúng ta nói nhân duyên, thì có thể hàm đủ cả ba
duyên kia.
Tất cả pháp là duyên khởi, thì nhất định không có
tự tính (asvabhava), do không có tự tính nên chúng mới sinh động
vô thường (anitya). Vô thường là tính thường trực của các pháp
Duyên khởi, tính thường trực của các pháp Duyên khởi là tính
không có tự tính, do tính không có tự tính nên các pháp luôn
luôn sinh thành và luôn luôn hủy diệt.
Bởi vậy, 12 Duyên khởi nó cũng không có tự tính
cho chính nó, nên nó có thể trở thành bất cứ tính nào. Nếu
duyên xấu, nó có thể trở thành tính xấu; nếu duyên tốt, nó có
thể trở thành tính tốt.
Do đó, trong 12 Duyên khởi, chúng ta có thể thay thế
Vô minh bằng chánh kiến, Thức bằng chánh trí, Hành bằng chánh
nghiệp v.v... để đi đến đời sống cao thượng.
Sở dĩ chúng ta có thể thay thế được như vậy, vì
tự thân của chúng ta là duyên khởi.
Đứng ở mặt nhận thức chung mà nói, nếu chúng ta
chiêm nghiệm về nguyên lý Duyên khởi, thì chúng ta có thể thấy
được toàn bộ cơ hợp của vũ trụ và chúng ta có thể chuyển
đổi vũ trụ tùy theo ý chí cá nhân và ý chí cộng đồng.
Đứng ở mặt nhân sinh mà nói, nếu chúng ta chiêm
nghiệm nguyên lý 12 Duyên khởi, chúng ta có thể thấy được chính
chúng ta, và chúng ta có thể sửa soạn cho chúng ta một cách sống
hợp lý.
Và đứng vào lập trường giác ngộ mà nói, nếu
chúng ta quán sát về nguyên lý Duyên khởi, chúng ta có thể thấy
được Phật, vì chúng là phẩm tính giác ngộ của Phật, chúng ta có
thể thấy được pháp thân của Phật, vì Phật lấy pháp làm bản
thân và bản thân của pháp là duyên khởi.
Chúng ta quán sát lý Duyên khởi, chúng ta có thể
thấy được thực trạng đau khổ của cuộc đời và nguyên nhân
phát sinh những đau khổ ấy, có thể nhìn thấy con đường đi đến
Niết-bàn và cảm nhận sự tịch tịnh của Niết-bàn.
Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) ở trong Trung quán luận, đã
mượn một thành ngữ nổi tiếng của Trung A-hàm để nói lên ý
nghĩa này:
"Thị cố kinh trung thuyết,
Nhược kiến nhân duyên pháp,
Tốc vi năng kiến Phật,
Kiến khổ, tập, diệt, đạo".
(Trung Quán Luận, tr. 334c. ĐTK 30)
Tạm dịch:
"Vì thế trong kinh nói,
Nếu thấy pháp Duyên khởi,
Có thể là thấy Phật,
Thấy khổ, tập, diệt, đạo".
Đức Phật đã thấy pháp Duyên khởi bằng hai cách
quán chiếu. Đó là cách quán chiếu lưu chuyển và cách quán chiếu
hoàn diệt.
Cách quán chiếu lưu chuyển là cách quán chiếu mà
đức Phật đã giác ngộ nó theo chiều thuận - nghĩa là cái này sinh
nên cái kia sinh - vì Vô minh sinh khởi nên Hành sinh khởi...
Cách quán chiếu hoàn diệt là cách quán chiếu mà
đức Phật đã giác ngộ duyên khởi theo cách đình chỉ và diệt
tận. Nghĩa là do cái này diệt nên cái kia diệt. Vì do Vô minh diệt
nên Hành cũng diệt...
Do giác ngộ duyên khởi đủ cả hai mặt lưu chuyển và
hoàn diệt mà đức Phật thành Phật.
Bất cứ ai, thấy được pháp Duyên khởi cả hai mặt,
người đó có thể thấy Phật, có thể thấy được pháp thân của
Phật và ngay trong Duyên khởi có thể thấy được khổ, tập, diệt,
đạo.
Chẳng hạn, quán chiếu 12 Duyên khởi theo lưu chuyển,
đó là cách quán chiếu về khổ và tập, cách quán chiếu Duyên
khởi theo hoàn diệt, đó là quán chiếu về diệt và đạo.
Hay nói theo ngài Uất-lăng-ca, thấy Vô minh, Hành, Ái,
Thủ, Hữu là thấy Tập đế; thấy Thức, Danh sắc, Lục nhập, Thọ,
Sanh, Lão tử là thấy Khổ đế; hủy diệt 12 chi phần của Duyên
khởi ấy, là Diệt đế; hiểu biết tính chất như thật của 12 Duyên
khởi ấy, là Đạo đế (Duyên sanh luận tr. 468a ĐTK 32).
Như vậy, chúng ta có thể nói, chủ yếu của giáo
pháp đức Phật chính là pháp Duyên khởi và pháp Tứ đế cũng
chỉ được trình bày qua những giác khác, dễ hiểu hơn của pháp
Duyên khởi mà thôi.
Đối với tất cả loài hữu tình, tính Duyên khởi
là Phật tính (Buddhata), đối với tất cả loài vô tình, tính Duyên
khởi là Pháp tính (Dharmata).
Phật tính hay Pháp tính đối với tình (sattva) hay phi
tình (asattva) đều là tính thường trú, tính quyết định và tính y tha.
a. Tính thường trú: Nguyên lý Duyên khởi là
nguyên lý có tính thường trú - Nghĩa là tất cả pháp trong quá
khứ cũng do duyên mà khởi, hiện tại cũng do duyên mà khởi, nơi
này cũng do duyên mà khởi, nơi kia cũng do duyên mà khởi. Bất cứ
ở đâu và bất cứ lúc nào, pháp vốn là như thế, pháp vốn là
duyên khởi, nên tính duyên khởi là tính thường trú của tất cả
pháp.
Lại nữa, tính ấy, nếu đứng ở mặt thuần giác
ngộ mà nói, thì chư Phật trong quá khứ, như đức Phật Tỳ-bà-thi
(Nipasì), Phật Thi-khí (Sikhì), Phật Tỳ-xá-phù (Vessàbhù), Phật
Câu-lưu-tôn (Kakusandha), Phật Câu-na-hàm (Konàgamana), Phật Ca-diếp
(Kassapa), tất cả chư Phật đều do quan sát chiêm nghiệm về lý Duyên
khởi mà thành tựu Vô thượng Bồ-đề (Anuttara Samyaksambodhi).
Ngay trong hiện tại, đức Phật Thích-ca Mâu-ni (Sakyamuni)
cũng do quán sát, chiêm nghiệm lý Duyên khởi mà thành Phật. Và
vị lai chư Phật cũng sẽ như thế, thì không thể không quán sát
nguyên lý Duyên khởi. Vì thế nguyên lý Duyên khởi ở quá khứ
nó đã xảy ra và hiện hữu như thế. Vị lai nó sẽ xảy ra và nó
sẽ hiện hữu như thế ở nơi này, hoặc nơi kia; nó đã, đang và
sẽ xảy ra; và nó cũng đã, đang và sẽ hiện hữu như thế.
Vì do bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, chính
Duyên khởi cũng xảy ra như vậy cả, nên gọi chúng là pháp có
tính thường trú, siêu việt và bất tư nghị.
b. Tính chất quyết định: Pháp Duyên khởi hay nguyên
lý Duyên khởi, là nguyên lý có tính cách quyết định sự hiện
hữu và không hiện hữu của tất cả pháp hay của tất cả sự
vật. Nếu đủ duyên thì các pháp sinh khởi; không đủ duyên thì
các pháp tán loạn.
Nói cách khác, nếu không có duyên, thì không có
một pháp nào tự thân nó duyên khởi được.
Bởi vậy, Kinh nói: "Tất cả pháp tự nhân duyên
sinh khởi, nếu không có nhân duyên thì không có sự sinh khởi của
tất cả pháp". (Quán Thế Âm Bồ-tát thọ ký kinh. Tr. 353c, ĐTK
12).
Do đó, nguyên lý Duyên khởi có tính cách quyết
định sự tồn tại hay không tồn tại của tất cả pháp hay của tất
cả sự vật.
c. Tính y tha: Pháp Duyên là pháp có tính nương
tựa lẫn nhau để sinh khởi. Do tính này, nên các pháp không bao
giờ có sự tồn tại độc lập nếu có chăng là có ở cách nói,
chứ không bao giờ thực sự có ở bản chất.
Vì tự bản chất của chúng là hỗ tương, là nương
tựa, là tác động qua lại lẫn nhau để sinh thành và hủy diệt.
Nên một sự hủy có thể kéo theo muôn ngàn sự hủy; một sự sinh
có thể kéo theo muôn ngàn sự sinh. Và nếu chúng ta biết lắng nghe,
thì chỉ cần một cánh bướm vỗ nhẹ, cũng nghe chao động cả ba ngàn
đại thiên thế giới. Và nếu chúng ta biết ngắm nhìn, thì chỉ cần
nhìn thẳng vào một hạt cát, cũng đủ để thấy rõ bản chất của
thế giới mười phương.
Nói tắt, tính của các pháp là tính luôn luôn nương
tựa, luôn luôn tác động lẫn nhau để sinh khởi. Vì vậy, tính y tha
là tính của pháp.
Ba tính vừa nêu, có thể nói đó là ba tính hệ
trọng của pháp Duyên khởi hay nguyên lý Duyên khởi.
Pháp Duyên khởi có thể nói là giáo pháp chủ yếu
của Phật giáo, vì pháp ấy bao hàm đủ cả các pháp ấn vô
thường (anitiya), khổ (dukkha), không (sùnya), vô ngã (àntama).
Các pháp ấy, không có trường phái nào trong Phật
giáo, không xem chúng là giáo lý có tính cách ngăn để.
Đành rằng, các pháp ấy, được các trường phái
Phật giáo xem chúng là giáo lý có tính cách ngăn để, nhưng tại
sao Duyên khởi lại là giáo lý nội hàm các pháp ấn ấy? Giáo lý
Duyên khởi nội hàm các pháp ấy, vì tất cả pháp là duyên khởi,
cái gì do duyên khởi, thì cái ấy là vô thường, cái gì vô
thường, thì cái ấy phải có thành, trụ, hoại, không. Nếu chấp
chặt và cảm thọ vào những thành, trụ, hoại, không ấy, thì nhất
định phải khổ đau.
Tất cả pháp là duyên khởi nên không có tự tính,
vì không có tự tính cho nên vô ngã, do vô ngã nên không có thần
ngã nào gọi là bất biến và vĩnh cữu. Do không có một thần ngã
nào gọi là bất biến và vĩnh cửu, nên con người có thể tu tập,
có thể cải tạo, có thể chuyển đổi từ ngu dốt đến trí tuệ,
từ khổ đau đến hạnh phúc, từ ác sang thiện, từ ích kỷ đến vị
tha, từ phàm tục đến thánh giả.
Dựa vào chừng ấy lý do, cũng đủ để cho chúng ta
có thể kết luận rằng, nguyên lý Duyên khởi là giáo pháp chủ
yếu của đạo Phật. Chúng ta thường trực quán chiếu và thường
trực thấu triệt nguyên lý ấy, thì nhất định chúng ta sẽ là Phật
như chư Phật đã làm.
